Studia Religiologica  49 (2) 2016, s.

161–178
doi:10.4467/20844077SR.16.011.5232
www.ejournals.eu/Studia-Religiologica

Symbolika liczby siedem w traktacie kabalistycznym

Sefer ha-temuna

Dominika Górnicz
Instytut Religioznawstwa
Uniwersytet Jagielloński

Abstract
The Symbolism of the Number Seven in the Kabbalistic Treatise
Sefer ha-Temunah

In recent decades, there has been increasing criticism of the dichotomy which is deeply rooted
in research on religion and Judaism, namely the dichotomy between linear and cyclical notion of
time with categories of history and myth respectively related to them. The aim of this article is to
point out how in one religious tradition different models of time can coexist and be inextricably
intertwined. The text which supports this idea is the anonymous kabbalistic treatise entitled Sefer
ha-Temunah, probably composed in the mid-14th century within areas of the Byzantine Empire.
The main topic of this treatise is the kabbalistic doctrine of cosmic cycles (shemittot and yovel),
which is an idea of worlds periodically created and returning into a state of chaos. In this work I
adapt Moshe Idel’s view, according to which the elementary structure of time in Judaism in its ritual
dimension is based not on relations between precisely defined events, but on the central role played
by the number seven and the process of counting to seven itself. The paper examines what role is
played by the number seven and the system of associations constructed over it in the cyclical con-
cept of time presented in Sefer ha-Temunah. I also adopt the assumptions of theory of ritual by Roy
A. Rappaport to indicate that the source of the idea of cyclical time in cosmic scale is the experience
of repeatability of events in ritual. This view is confirmed on the basis of the hermeneutics of Sefer
ha-Temunah and allows a better understanding of this text.

Key words: symbolism of numbers in Judaism, kabbalistic cosmology, cyclical time in Jewish
Mysticism, Sefer ha-Temunah, cosmic cycles, sefirah Binah, menorah, astrology in Kabbalah
Słowa kluczowe: symbolika liczb w judaizmie, kosmologia kabalistyczna, czas cykliczny w misty-
ce żydowskiej, Sefer ha-temuna, cykle kosmiczne, sefira Bina, menora, astrologia w kabale
162

Wprowadzenie

Moshe Idel w swojej pracy poświęconej zagadnieniom czasu i historii w mistyce

żydowskiej1 rozpoczyna analizę źródeł od przedstawienia szkicowej typologii sposo-
bów konceptualizacji czasu w religiach. Wyróżnia on trzy podstawowe modele tego
zjawiska:
1. Mikrochronos, czyli czas cykliczny, który obejmuje niewielkie jednostki cza-
su, na przykład dni czy lata. Jest on generowany przez nałożenie wielokrotnie
powtarzalnych aktów rytualnych na continuum czasu. W tym modelu czasu
akty rytualne odwołują się do wydarzeń dla nich wzorcowych.
2. Czas linearny, który ze względu na skalę czasową, jaką obejmuje – w porów-
naniu z pierwszym i trzecim typem czasu – badacz określa terminem mezo­
chronos. W tym przypadku podkreśla on wyjątkowość formatywnego dla da-
nej religii wydarzenia, prowadzącego do przewartościowania historii, która
jest odtąd historią zbawienia. O ile pierwszemu typowi czasu ma odpowiadać
kategoria mitu, do drugiego z nich odnosi się pojęcie historii.
3. Cykliczny czas kosmiczny, makrochronos, który obejmuje powtarzające się
jednostki czasu o wymiarach kosmicznych. Paradygmatem zarówno pierw-
szego, jak i trzeciego typu czasu jest cykliczność, o ile jednak w przypadku
mikrochronosu wydarzenia rytualne, które go konstytuują, zachodzą wielo-
krotnie w ciągu życia jednostki, makrochronos całkowicie poza nie wykracza
i nadaje rytm całemu kosmosowi. Za jego wzorcową egzemplifikację można
uznać hinduistyczną doktrynę Kali Juga2.
W ostatnich dekadach rozwinęła się krytyka głęboko zakorzenionej w badaniach
nad religią i judaizmem dychotomii czas linearny/czas cykliczny wraz z odpowiada-
jącymi im kategoriami historii i mitu. Z jednej strony dokonują jej teoretycy religii3,
z drugiej badacze judaizmu, a zwłaszcza mistyki żydowskiej4. Idel również dystan-
suje się od ujęcia dychotomicznego przez podkreślenie, że trzy omówione wyżej ka-
tegorie mają charakter „miękkiej” typologii, a nie ścisłej klasyfikacji. W tym samym
systemie religijnym mogą występować nawet trzy różne typy czasu. Ich komple-
mentarność można zaobserwować również w wielu tekstach kabalistycznych. Przy-
kładowo, doświadczenie heterogenicznego czasu linearnego, którego kulminacją ma
być przyjście Mesjasza, nie wyklucza zrytualizowanego przekraczania go za pomocą
wypełniania teurgicznie rozumianych przykazań5.

1
 M. Idel, Some Concepts of Time and History in Kabbalah [w:] Jewish History and Jewish Memory:
Essays in Honor of Yosef Hayim Yerushalmi, E. Carlebach, J.M. Efron, D.N. Myers (eds.), Hanover and
London 1998, s. 153–188.
2
 Ibidem, s. 153–155.
3
 J.Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago 1982, s. 29.
4
 E.R. Wolfson, Alef, Mem, Tau: Kabbalistic Musings on Time, Truth, and Death, Berkeley 2006,
s. 55–56; idem, Retroactive Not Yet: Linear Circularity and Kabbalistic Temporality [w:] Time and Eter-
nity in Jewish Mysticism: That Which is Before and That Which is After, B. Ogren (ed.), Leiden and
Boston 2015, s. 17–50; M. Idel, Some Concepts of Time..., s. 155–157.
5
 Ibidem, s. 155–157.
 163

Poniżej przyjrzę się tekstowi, który potwierdza tezę o przenikaniu się tak rozu-
mianych trzech modeli czasu. Jest nim anonimowy traktat kabalistyczny Sefer ha-
-temuna („Księga obrazu”, czy też, uwzględniając wieloznaczność słowa temuna,
„Księga kształtu”), który został skomponowany najprawdopodobniej około połowy
XIV wieku na terenie Bizancjum6. Głównym tematem traktatu jest kabalistyczna
doktryna cykli kosmicznych (hebr. szemita, pl. szemitot), czyli wyobrażenie o cy-
klicznie stwarzanych i powracających do stanu chaosu, w rytmie co siedem tysięcy
lat, następujących po sobie światach.

Liczba siedem w rytuale żydowskim

W pracy przyjmuję założenie Idela, że elementarna struktura czasu w religii żydow-

skiej, w jego wymiarze rytualnym, opiera się nie tyle na relacjach między dobrze
zdefiniowanymi wydarzeniami, ile na centralnej roli odgrywanej przez liczbę siedem
oraz na samym procesie liczenia do siedmiu7. Jak pokażę niżej, liczba siedem i zbu-
dowany wokół niej układ asocjacji odgrywają istotną rolę w cyklicznej koncepcji
czasu w wymiarze kosmologicznym, obecnej w Sefer ha-temuna.
Liczba siedem organizuje liczenie czasu w podstawowych rytuałach żydowskich,
począwszy od szabatu. Na tej liczbie opiera się sekwencja rytuałów opisana w tekstach
rytualnych z Księgi Kapłańskiej: w cyklu rocznym istnieje siedem świąt zwanych mi-
kra kodesz („święte zwołanie”), odbywających się w ciągu pierwszych siedmiu miesię-
cy roku. Są to pierwszy i ostatni dzień Paschy, Szawuot (czyli „Święto Tygodni”, jego
nazwa wywodzi się od tego samego rdzenia, od którego pochodzi słowo „siedem”),
Rosz Haszana, Jom Kippur oraz pierwszy i ostatni dzień święta Sukkot. Elementem
wspólnym wszystkich tych świąt jest zakaz wykonywania tych samych czynności,
które nie mogą być wykonywane w szabat8. Od drugiej nocy Pesach do dnia poprze-
dzającego Szawuot trwa liczenie omeru (sefirat ha-omer), okres ten obejmuje siedem
tygodni9. Co siódmy rok przypada rok szabatowy (hebr. szemita, co pierwotnie oznacza
„upuszczenie”, a także „uwolnienie”, „ustąpienie” „porzucenie”10). Rozdział 25 Księgi
Kapłańskiej oraz rozdział 15 Księgi Powtórzonego Prawa zawierają przepisy rytualne
o roku szabatowym, który miał wypadać co każdy siódmy rok. Prawo rytualne zakazy-
wało wówczas uprawy ziemi i zbioru plonów. Ustanawia także przepis dotyczący roku
jubileuszowego (jowel), który następuje po upływie cyklu siedmiu lat szabatowych,
czyli w 50. roku. Rok szabatowy i rok jubileuszowy łączy nakaz porzucania uprawy
ziemi. Tym, co specyficzne dla roku jubileuszowego, jest idea wyzwolenia – w tym roku
następowało uwolnienie ludzi, którzy popadli w niewolę za długi11. W ostatnim z wy-
mienionych rytuałów struktura siódemkowa zwielokrotnia się: siódmy rok szabatowy
6
 M. Idel, The Kabbalah in Byzantium: Preliminary Remarks [w:] Jews in Byzantium, R. Bonfil,
O. Irshai, R. Talgam (eds.), Leiden–Boston 2011, s. 678–682.
7
 M. Idel, Sabbath: On Concepts of Time in Jewish Mysticism [w:] Sabbath: Idea, History, Reality,
G.J. Blindstein (ed.), Beer Sheva 2004, s. 60.
8
 Kpł 23.
9
 Kpł 23, 15.
10
 „Milon Ewen-Szoszan”, Abraham Ewen-Szoszan (red.), Tel Awiw 1970, s. 2724–2725.
11
 Kpł 25, Pwt 15.
164

staje się rokiem jubileuszowym12. Siódemka zostaje przemnożona przez siedem, co

daje liczbę 49. Znaczące jest tutaj przejście z 49 do 50 jako moment przekroczenia cy-
kliczności, wyzwolenia się z niej. Jak zobaczymy niżej, w interesującym nas materiale
kabalistycznym ostatniej z tych liczb jest przypisana symbolika soteriologiczna.
Wracając do znaczenia liczby siedem w Biblii hebrajskiej, trzeba zauważyć, że
wiąże się z nią wiele przykazań, które odnoszą się do kwestii czystości i nieczystości
rytualnej. Zgodnie z narracją biblijną Bóg zwrócił się do Noego, aby ze wszystkich
zwierząt, które są czyste, zabrał na arkę siedem samców i siedem samic, podczas gdy
z nieczystych jedynie po parze13. W okresie Pesach za koszerny uznaje się jedynie
chleb niezakwaszony, który spożywa się przez siedem dni14. Ósmego dnia następuje
obrzezanie nowo narodzonego dziecka, a przez siedem dni poprzedzających rytuał
pozostaje ono w stanie nieczystości15. Analogicznie, ofiara z pierworodnego zwie-
rzęcia z bydła i z trzody była składana ósmego dnia, gdyż przez siedem pierwszych
dni po narodzeniu zwierzę było uważane za nieczyste16. Przez siedem dni w stanie
nieczystości ma pozostawać menstruująca kobieta17, a także mężczyzna, który z nią
w tym czasie współżył18. Przez tę samą liczbę dni w stanie odosobnienia musi po-
zostać osoba dotknięta chorobą skórną19 (hebr. ca’arat, nietrafnie tłumaczone jako
„trąd”20). Nieczysty przez siedem dni jest człowiek, który wszedł chociażby w po-
średni kontakt z ludzkimi zwłokami, w judaizmie uważanymi za najbardziej kalającą
substancję z możliwych21. Przez siedem dni trwa także sziwa, czyli okres żałoby:
tradycja ta rozwinęła się jako interpretacja biblijnej opowieści o opłakiwaniu przez
Józefa swojego ojca Jakuba/Izraela22.
Przyjrzyjmy się również kilku przykładom pozabiblijnym. W tym kontekście
warto przytoczyć słowa midraszu Wajikra Raba:
Siódmy jest zawsze najdroższy. Siódme jest ukochane spośród tego, co na górze: niebiosa, nie-
biosa niebios (szemej ha-szamajim)23, sklepienie (rakija), chmury, miejsce wyniosłe24, miejsce

12
 Kpł 25, 10.
13
 Rdz 7, 2.
14
 Wj 13, 6–7.
15
 Rdz 17, 12.
16
 Wj 22, 29.
17
 Kpł 15, 28.
18
 Kpł 15, 24.
19
 Kpł 14, 8.
20
 Więcej na ten temat zob.: T. Sikora, Aliud valde – wokół idei hebraizmu Oskara Goldberga [w:]
O. Goldberg, Rzeczywistość Hebrajczyków, tłum. T. Sikora, Kraków 2012, s. XLIX–LXXXIX.
21
 Lb 19, 11–16.
22
 Rdz 50, 10.
23
 Czy też „niebiosa najwyższe”. Określenie szemei ha-szamajim, które występuje m.in. w Pwt 10,
14; 1 Krl 8, 27 czy Ps 148, 4, prawdopodobnie nie oznacza kilku odmiennych od siebie niebios, jak może
to sugerować liczba mnoga pierwszego rzeczownika w smichut, lecz stopień najwyższy. Zob. L. Koehler,
W. Baumgartner, J.J. Stamm, Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu,
t. 2, Warszawa 2008, s. 531.
24
 Hebr. zawul oznacza także: „wyniosły pałac Boga”, „świątynię Jahwe”, a także „miejsce zamiesz-
kania księżyca”, zob. L. Koehler, W. Baumgartner, J.J. Stamm, Wielki słownik hebrajsko-polski i aramej-
sko-polski Starego Testamentu, t. 1, Warszawa 2008, s. 251.
 165

pomieszkania i obłoki, jak napisano: „usypcie drogę temu, który ujeżdża obłoki, imię jego
Jahwe” (Ps 68, 5). Siódma jest ukochaną spośród ziem: kraina, ziemia, grunt, dolina, wyschła
ziemia, ziemia zapomniana, zamieszkany ląd25, jak napisano: „będzie sądził zamieszkany ląd
sprawiedliwie i narody w uczciwości” (Ps 96, 13). Siódma jest ukochaną spośród generacji:
1. Adam. 2. Set. 3. Enoch. 4. Kenan. 5. Mahalaleel. 6. Jered. 7. Henoch, jak napisano: „Henoch
kroczył z Bogiem” (Rdz 5, 24). Siódmy jest najbardziej ukochanym spośród ojców: 1. Abra-
ham. 2. Izaak. 3. Jakub. 4. Lewi. 5. Kehat. 6. Amram. 7. Mojżesz, jak napisano: „I Mojżesz
poszedł do Boga” (Wj 19, 3). Siódmy jest ukochanym spośród synów, jak powiedziano: „Da-
wid był siódmym [synem Jessego] (I Krn 2, 13–15)”. Siódmy jest ukochanym pośród królów:
Saul, Iszbaal, Dawid, Salomon, Roboam, Abiasz, Asa, jak jest napisane: „wezwał Asa Pana”
(2 Krn 14, 10). Siódmy jest ukochanym pośród lat, jak powiedziano: „siódmego [roku – aut.]
uwolnisz ją i porzucisz [ziemię – aut.]” (Wj 23, 11). Siódmy jest najbardziej ukochanym pośród
lat jubileuszowych, o czym jest powiedziane: „będziecie święcić pięćdziesiąty rok” (Kpł 25,
10). Siódmy jest ukochanym spośród dni, jak powiedziano: „pobłogosławił Bóg siódmy dzień”
(Rdz 2, 3). Siódmy jest ukochanym pośród miesięcy, jak jest powiedziane: „siódmego miesią-
ca, pierwszego dnia” (Kpł 23, 23)26.

Rozmaite aspekty rzeczywistości ujęte w powyższym cytacie koncentrują się wo-

kół liczby siedem, a w zasadzie wokół procesu odliczania do siedmiu, który struktu-
ryzuje continuum czasu i przestrzeni. Według midraszu to, co siódme, jest szczególne,
naznaczone i wyodrębnione. Siódemka tworzy sieć asocjacji, łącząc różne płaszczy-
zny, przede wszystkim jednak dwie kategorie: czasu i przestrzeni. W tym miejscu
warto przypomnieć, że pole semantyczne hebrajskiego słowa olam (pl. olamot) obej-
muje zarówno aspekt przestrzenny („świat”), jak i czasowy („eon” lub „wieczność”).
„Świat” jest więc nadrzędnym pojęciem, które spaja porządki czasowe i przestrzen-
ne, oscylujące, jak podkreśla midrasz – wokół liczby siedem. Zgodnie z midraszem
na kategorię czasu składają się różne porządki, które go organizują: rytm biologiczny
(pokolenia, ojcowie, synowie), pamięć społeczna (chronologie królów), jednostki
czasu astrologicznego (dzień, miesiąc, rok) i skonstruowanego rytualnie (tydzień,
rok szabatowy, rok jubileuszowy).
Znaczący w tym kontekście jest także słynny fragment traktatu Szabat z Talmu-
du babilońskiego, rozpatrującego sytuację człowieka, który w trakcie długotrwałej
podróży znalazł się na pustkowiu, w izolacji od społeczności. W wyniku takich oko-
liczności zatracił on poczucie czasu i nie umie określić, na który dzień przypada

25
 Zakres semantyczny tego terminu obejmuje przede wszystkim stały, suchy ląd, który może być
uprawiany i zamieszkany przez człowieka. Zob. L. Koehler, W. Baumgartner, J.J. Stamm, op.cit., t. 2,
s. 624.
26
 Midrasz Wajikra Raba 29, 11, red. M. Margoliot, Jeruszalajim 1972, s. 780–781. Wszystkie cytaty
z języka hebrajskiego, o ile nie zaznaczono inaczej, zostały przetłumaczone przez autorkę.
‫ וכתיב‬.‫ וערבות‬,‫ ומעון‬,‫ זבול‬,‫ ושחקים‬,‫ ורקיע‬,‫ ושמי השמים‬,‫ שמים‬:‫ למעלן השביעי חביב‬.‫כל השביעין חביבין לעולם‬
‫ וכתיב (שם‬.‫ תבל‬,‫ נשיה‬,‫ ציה‬,‫ גיא‬,‫ ארקא‬,‫ אדמה‬,‫ ארץ‬:‫ בארצות שביעית חביבה‬.‫ סולו לרוכב בערבות ביה שמו‬:)‫(תהלים סח‬
‫ וכתיב‬.‫ חנוך‬,‫ ירד‬,‫ מהללאל‬,‫ קינן‬,‫ אנוש‬,‫ שת‬,‫ אדם‬:‫ שביעית חביב‬,‫ בדורות‬.‫ והוא ישפוט תבל בצדק ידין לאומים במישרים‬:)‫צו‬
‫ וכתיב (שמות‬.‫ משה‬,‫ עמרם‬,‫ קהת‬,‫ לוי‬,‫ ויעקב‬,‫ יצחק‬,‫ אברהם‬:‫ באבות שביעי חביב‬.‫ ויתהלך חנוך את האלהים‬:)‫(בראשית ה‬
,‫ איש בושת‬,‫ שאול‬:‫ השביעי חביב‬,‫ במלכים‬.‫ דוד הוא השביעי‬:‫ שנאמר‬:‫ השביעי חביב‬,‫ בבנים‬.‫ ומשה עלה אל האלהים‬:)‫יט‬
‫ והשביעית‬:)‫ שנאמר (שמות כג‬:‫ שביעי חביב‬,‫ בשנים‬.’‫ ויקרא אסא אל ה‬:)‫ וכתיב (ד”ה ב יד‬.‫ אסא‬,‫ אביה‬,‫ רחבעם‬,‫ שלמה‬,‫דוד‬
‫ שנאמר‬,‫ שביעי חביב‬,‫ בימים‬.‫ וקדשתם את שנת החמשים‬:)‫ (ויקרא כה‬:‫ שנאמר‬.‫ שביעי חביב‬,‫ בשמיטין‬.‫תשמטנה ונטשתה‬
:‫ בחדש השביעי באחד לחדש‬:)‫ (ויקרא כג‬:‫ שנאמר‬,‫ שביעי חביב‬,‫ בחדשים‬.‫ ויברך אלהים את יום השביעי‬:)‫(בראשית ב‬
166

szabat. Według zaleceń talmudycznych w takiej sytuacji powinien on zacząć liczyć

dni i obchodzić szabat siódmego dnia od momentu rozpoczęcia liczenia27.

Koncepcja wielości światów

W rytuale cyklizm wiąże się z określoną liczbą, która wyznacza interwały czasu –
w tradycji żydowskiej jest nią przede wszystkim siódemka. Podstawowy wzorzec
organizujący koncepcję wielości światów w traktacie Sefer ha-temuna również wiąże
się z siódemką. Przyjmuję tutaj, że podstawowym z rytuałów opartych na siódemce
jest rytuał szabatowy. Elementarna idea, jaka się z nim wiąże, to zaniechanie wszelkiej
aktywności, która oznaczałaby działanie o charakterze twórczym i produktywnym.
Liczba siedem, jej siedmiokrotność, czyli liczba czterdzieści dziewięć, oraz liczba
pięćdziesiąt jako przekroczenie tej ostatniej tworzą strukturę organizującą koncepcję
wielości światów w Sefer ha-temuna. Obecne są w szczegółach tej idei religijnej, tym
liczbom przypisane zostają liczne symbole, a także odniesienia kosmologiczne i teo-
zoficzne. W tekście Sefer ha-temuna istnieje więc tendencja do wyszukiwania czy
też konstruowania zależności między siódemką i jej podstawowym odwzorowaniem,
czyli rytuałem szabatowym, a innymi ideami religijnymi obecnymi w traktacie. Jak
zobaczymy niżej, czynnikiem spajającym różne, pierwotnie niepowiązane elementy,
jest właśnie liczba siedem i jej zwielokrotnienie.
Według Sefer ha-temuna w każdym ze stwarzanych i powracających do stanu
chaosu światów, rozumianych jako rzeczywistości czasoprzestrzenne, inna jest natura
rzeczywistości, a także żyjących w nich stworzeń – to właśnie sefirot, jako narzędzia
boskiej mocy stwórczej, determinują charakter powstającego świata. Tym samym
każdy z siedmiu następujących po sobie światów otrzymuje coś ze specyfiki tej sefi-
ry, która była narzędziem jego powstania. Pomija się przy tym trzy pierwsze sefirot:
Keter, Chochmę i Binę – koncepcja szemitot dotyczy siedmiu niższych elementów
pleromy, nazywanych midot. Tym samym w każdym ze światów odzwierciedlają się
poszczególne aspekty Boga, na przykład w pierwszych trzech z nich – na których
koncentruje się traktat – odbijają się kolejno aspekty łaski (Chesed), surowości/sądu
(Gewura) i miłosierdzia (Tiferet/Rachamim). Według Sefer ha-temuna obecnie żyje-
my w drugim ze światów28. Traktat głosi także pogląd, że po wypełnieniu się całego
cyklu siedmiu szemitot, z których każdy trwa po siedem tysięcy lat29, ma nastąpić
„kosmiczny jubileusz” (jowel). Zgodnie z tą koncepcją w tym czasie – przypadają-
cym na 50 tysięcy lat – wszystko, co stworzone, ma powrócić do sefiry Bina, zwanej

27
 Talmud babiloński, Szabat 69b, http://www.mechon-mamre.org/b/l/l2107.htm [dostęp: 28.05.2015].
‫היה מהלך <בדרך או> במדבר ואינו יודע אימתי שבת מונה ששה ימים ומשמר יום אחד‬
28
 G. Scholem, Origin of the Kabbalah, Princeton 1987, s. 463; idem, Ha-kabala szel Sefer ha-temu-
na we-szel Abraham Abulafia, Jeruszalajim 1965, s. 52–55.
29
 Przy czym mówi się tutaj, że pod koniec każdego świata czas spowalnia swój bieg (ciała niebie-
skie mają się obracać wolniej), wszystko obumiera, rozpada się. Czyni to też czas trwania poszczegól-
nych światów relatywnym. Zob. G. Scholem, Origins..., s. 465.
 167

też „powrotem” lub „pokutą” (teszuwa)30. Należy podkreślić, że ze względu na po-

wiązanie światów z sefirot jako pozaczasowymi aspektami bóstwa liczby te mają
ewidentnie symboliczny charakter.

Szemita. Rok szabatowy a cykl kosmiczny

Przypomnijmy znaczenia terminu szemita: „rok szabatowy”, oznacza pierwotnie

„upuszczenie”, a także „uwolnienie”, „ustąpienie”, „porzucenie”. Jego rdzeń, ­czyli
‫שמט‬, tłumaczy się dosłownie jako „upuszczać”31. Te znaczenia należy rozpatrywać
w podstawowym kontekście słowa szemita, który stanowią rozdział 25 Księgi Ka-
płańskiej oraz rozdział 15 Księgi Powtórzonego Prawa. W roku szabatowym czło-
wiek był zobowiązany niejako do „upuszczenia” własności materialnej. Z kolei
w przypadku prawa o roku jubileuszowym (jowel) pojawia się dodatkowy element,
którym jest uwolnienie niewolników: element wyzwolenia jest tym, co odróżnia jo-
wel od szemity32. Motyw wyzwolenia w powiązaniu z jubileuszem i liczbą pięćdzie-
siąt jest, jak zobaczymy niżej, szczególnie istotny w Sefer ha-temuna. Warto przywo-
łać tu słowa z Księgi Kapłańskiej:
Policzysz sobie siedem lat szabatowych, to jest siedem razy po siedem lat, tak że czas siedmiu lat
szabatowych będzie obejmował czterdzieści dziewięć lat. Dziesiątego dnia, siódmego miesiąca
zatrąbisz w róg. W Dniu Przebłagania zatrąbicie w róg w całej waszej ziemi. Będziecie święcić
pięćdziesiąty rok, oznajmijcie wyzwolenie w kraju dla wszystkich jego mieszkańców. Będzie to
dla was jubileusz – każdy z was powróci do swej własności i każdy powróci do swego rodu. Cały
ten rok pięćdziesiąty będzie dla was rokiem jubileuszowym – nie będziecie siać, nie będziecie
żąć tego, co urośnie, nie będziecie zbierać nieobciętych winogron, bo to będzie dla was jubi-
leusz, to będzie dla was rzecz święta. Wolno wam jednak będzie jeść to, co urośnie na polu33.

Ideę szemitot w jej kabalistycznej reinterpretacji, zgodnie z którą każdy z następu-

jących po sobie światów (olam, pl. olamot) jest pochodną jednej z siedmiu niższych
sefirot34, które stanowią dynamiczną i złożoną strukturę dziesięciu boskich mocy czy
też emanacji, można prześledzić od wczesnej kabały gerońskiej aż do tekstów mi-
styków działających w czasach renesansu. Zajmowali się nią – zazwyczaj marginal-
nie – między innymi tacy kabaliści jak: rabin Mosze ben Nachman (Nachmanides),
rabin Jakub ben Szeszet, rabin Azriel z Gerony, rabin Izaak z Akry, rabin Menachem

30
 Sefer ha-temuna, Lemberg 1892, s. 49b; G. Scholem, Ha-kabala szel Sefer ha-temuna..., s. 38;
G. Scholem, Sens Tory w mistyce żydowskiej [w:] idem, Kabała i jej symbolika, tłum. R. Wojnakowski,
Kraków 1991, s. 86–87.
31
 „Milon Ewen-Szoszan”, s. 2724–2725.
32
 Zob. Kpł 25, Pwt 15.
33
 Kpł 25, 8–12, cyt. za: Biblia Tysiąclecia, wyd. piąte, Poznań 2003.
34
 Trzy pierwsze sefirot, czyli Keter („Korona”), Chochma („Madrość”) i Bina („Inteligencja”, czyli
moc analizy) pozostają poza ciągiem następujących po sobie światów. Koncepcja szmitot wiąże się z niż-
szymi ze sefirot: Chesed (termin ten oddaje się jako „Miłość”, „Łaska”, „Pełnia”), Gewura („Moc” jako
siła karząca), Tiferet („Piękno”, tę sefirę nazywa się również Rachamim – „Miłosierdzie”), Necach („Sta-
łość”, „Wytrwałość”), Hod (oddawane jako „Chwała”), Jesod („Fundament”), Malchut („Królestwo”).
168

Rekanati, rabin Bachja ben Aszer, rabin Józef ben Szalom Aszkenazi, rabin Dawid
ben Jehuda he-Chasid, a także autor anonimowego tekstu Ma’arechet ha-Elohut oraz
jego komentator – rabin Juda Chajat. Wyjątkowość Sefer ha-temuna w tym kontek-
ście polega na tym, że o ile inni kabaliści zajmowali się koncepcją wielości światów
na marginesie swojej działalności, w tym tekście odgrywa ona główną rolę35.

Sefira Bina jako zasada powstawania i destrukcji światów

W ujęciu autora traktatu Bina jest pierwszym z trzech wyższych elementów pleromy,
obok Keter i Chochmy36. Pozostają one poza strukturą siedmiu niższych sefirot, któ-
re determinują specyfikę kolejnych światów i nadają rytm cyklicznemu stwarzaniu
i anihilacji kosmosu. Jako punkt graniczny, odrębny względem układu szemitot, Bina
jest zatem wyłączona ze struktury określającej cykl przemian, jakim podlega rzeczy-
wistość.
W niektórych pismach kabalistycznych, na przykład rabina Aszera ben Dawida
czy rabina Mojżesza Kordowera, obecne jest wyobrażenie siedmiu niższych sefirot
jako obracających się okręgów (galgalim). Wprawiane są one w ruch przez ósmą
z sefirot – Binę, odpowiadającą „duszy okręgu” (czy „sfery”)37. Z kolei według Sefer
ha-temuna „pięćdziesiąta brama”, czyli Bina, jest niczym punkt w środku okręgu,
otoczona przez siedem sefirot, które się z niej rozwinęły38. Stwarza to możliwość
interpretacji roli Biny w Sefer ha-temuna jako centrum, punktu czasowo-przestrzen-
nego, który uruchamia cykl szemitot i tym samym rozpoczyna zarówno bieg czasu,
jak i proces anihilacji światów.
Bina jest zarówno punktem wyjścia, jak i kresem kosmicznego procesu. W teks-
tach kabalistycznych, określana jako „wielka matka”, jest konceptualizowana jako
źródło stworzenia, do którego – zgodnie z klasyczną zasadą neoplatońską – wszystko
na końcu powraca. W takim ujęciu pierwotnie zawierało się w niej zwłaszcza siedem
niższych sefirot, które następnie z niej wyemanowały39. Autor powstałego wkrótce
po Sefer ha-temuna komentarza do traktatu wyjaśnia to w następujący sposób:
Bina [...] jest pięćdziesiątą bramą, w której zawiera się całe siedem sefirot zwanych szatami
kapłana, ponieważ jest ona [Bina – przyp. aut] tym, co wewnętrzne, i nazwana jest wewnętrznym
pałacem i świętością [obecną] wewnątrz. Jest ona zawarta we wszystkich siedmiu sefirot40.

35
 I. Weinstock, Be-ma’agalej ha-nigle we-ha-nistar, Jeruszalajim 1969, s. 200–210; H. Pedaya,
Ha-Ramban: Hit’alut: Zman machzori We-Tekst Kadosz, Tel Awiw 2003, s. 32–33, 92–95, 209–212;
G. Scholem, Ha-kabala szel Sefer ha-temuna..., s. 20–21; E. Gottlieb, Ha-kabala ba-kitwej rabanu
Bachja Ben Aszer, Jeruszalajim 1970, s. 233–237, M. Idel, The Kabbalah in Byzantium..., s. 683–686.
36
 Większość niniejszego podrozdziału stanowi niewielki fragment mojego artykułu Rola sefiry Bina
w procesie powstawania i niszczenia światów według traktatu „Sefer ha-temuna”, „Studia Judaica”
2015, nr 2 (36).
37
 M. Idel, Some Concepts of Time..., s. 162–163, 182, przyp. 46–47, 183 przyp. 59.
38
 Sefer ha-temuna, s. 28b.
39
 G. Scholem, Ha-kabala szel Sefer ha-temuna..., s. 35–36.
40
 Sefer ha-temuna, op. cit., s. 8a, komentarz.
‫ שהיא שער הנו”ן שכל שבע הספירות כלולות בה ונקראות בגדי כהונה בעבור שהיא פנימית ונקרא היכל פנימי‬,‫הבינה‬
‫וקודש פנימה והיא כלולה בכל עשר ספירות‬
 169

Jak widać, zachodzi tu pewne napięcie. Bina zawiera w sobie niższe sefirot, ale
nie jest to relacja jednostronna – każda z nich ma coś ze specyfiki Biny, z której się
rozwinęła.
Autor Sefer ha-temuna używa także wyrażenia lulaʼot41, które oznacza „węzły”
czy też wiązania. Pojęcie to pochodzi z Księgi Wyjścia, gdzie odnosi się do 50 purpu-
rowych węzłów (w przekładach na język polski oddaje się to jako „wstążki”), które
według narracji biblijnej miały łączyć dziesięć tkanin składających się na namiot
spotkania, w którym znajdować się miała Arka42. Ich liczba i czynność, którą jest
wiązanie czy też łączenie, służą autorowi Sefer ha-temuna jako model opisu 50 wrót
Biny, które łączą się ze sobą w celu powstania kosmicznego obrazu – temuna. Ten
„obraz”, na który składa się 50 bram Biny, ma stanowić źródło wszystkich światów
i żyjących w nim stworzeń43.

Astrologia w Sefer ha-temuna

Istotnym siedmioelementowym układem, który pojawia się w Sefer ha-temuna,

jest siedem planet, powiązanych z sefirot i znakami alfabetu44. Należy pamiętać, że
w średniowieczu znano dokładnie siedem ciał niebieskich, we wszystkich tekstach
dyskutujących kwestie astrologiczne czy astronomiczne występuje zatem stałe i jed-
noznaczne skojarzenie planet z liczbą siedem.
Zainteresowanie zagadnieniami astrologicznymi we wczesnej kabale jest znaczą-
ce, przynajmniej jeżeli porówna się je do Talmudu, w którym ujęcie tej tematyki
jest nacechowane wyraźną ambiwalencją, czy też midraszy, gdzie dyskusje na temat
kwestii astrologicznych toczą się na marginesie kwestii, które najbardziej intereso-
wały ich autorów. Najważniejszym tekstem, za którego pośrednictwem spekulacje
astrologiczne zostały wchłonięte przez kabałę, jest wczesny ezoteryczny traktat kos-
mologiczny Sefer Jecira45. Wszystkie teksty kabalistyczne poruszające tematykę as-
trologiczną stanowią, w mniejszym lub większym stopniu, jego interpretację46. Ten
spekulatywny utwór, poświęcony tematyce kosmologicznej, jest jednym z najważ-
niejszych źródeł Sefer ha-temuna47. Kwestia wpływu Sefer Jecira na Sefer ha-temu-
na, tutaj jedynie zaznaczona, wymaga odrębnego, pogłębionego omówienia. Poniżej
przybliżone zostaną jedynie ogólne analogie pomiędzy tymi dwoma tekstami.
Sefer Jecira jako tekst kosmologiczny dyskutuje związek dziesięciu elementów,
czyli praliczb określanych terminem sefirot z 22 literami alfabetu hebrajskiego i ich
rolę w procesie stworzenia. Zgodnie z księgą Jecira, z kombinacji i permutacji liter

41
 Ibidem, s. 24a.
42
 Wj 26, 16.
43
 E. Lipiner, op.cit., s. 234.
44
 Sefer ha-temuna, s. 6b.
45
 R.C. Kiener, The Status of Astrology in the Early Kabbalah: From The Sefer Yesirah to Sefer Zo-
har, „Jerusalem Studies in Jewish Thought” 1987, t. 6, nr 3, s. 2–9.
46
 Ibidem, s. 23–42.
47
 E. Lipiner, Hazon ha-otijot: torat ha-idejot szel ha-elefbeit ha-iwri, Jeruszalajim 1989, s. 232–233.
170

w połączeniu z elementami miały powstać makro- oraz mikrokosmos, wszechświat

i człowiek. Autor ezoterycznego traktatu dzieli 22 litery alfabetu hebrajskiego na
trzy kategorie znaków: trzy „litery matki” (imot), siedem „podwójnych liter” (kfulot)
oraz dwanaście „prostych liter” (pszutot)48. Każda z liter alfabetu odnosi się do jed-
nego z trzech wymiarów rzeczywistości: „świata, roku i człowieka” (olam szana we-
-nefesz49)50. Słowo „rok” należy tutaj rozumieć jako domenę wszelkiej czasowości.
Tymi trzema wymiarami mają rządzić kolejno: „smok i cykl, i serce” (teli we-galgal
we-lew), co autor podsumowuje słowami: „smok jest we wszechświecie niczym król
na swoim tronie, cykl w roku niczym król w państwie, a serce w człowieku niczym
król na wojnie”51. Znaczenie występującego tu słowa teli jest trudne do ustalenia
i było przedmiotem licznych interpretacji. Nie pojawia się ono w Biblii ani w Talmu-
dzie. Liczne interpretacje Sefer Jecira wskazują na znaczenia związane ze smoczą,
wężową postacią, Uroborosem, Lewiatanem, na konstelację gwiezdną, axis mundi,
a także to, co zwinięte, skręcone, obracające się52. Z kolei słowo galgal oznacza cykl,
okrąg, a także sferę. Wielokrotnie występuje ono w Talmudzie, gdzie odnosi się do
cyklu wydarzeń zachodzących w świecie, a niekiedy, jako sfera zodiaku, ma kono-
tacje astrologiczne. Według interpretacji Aryeh Kaplana sformułowanie, że cykl jest
królem roku, oznacza, iż czas jest konstytuowany przez ruch cykliczny53.
Oczywiste astrologiczne konotacje mają tutaj liczby siedem i dwanaście. Siódem-
ka wiąże się z siedmioma planetami we wszechświecie (olam), siedmioma dniami
w roku (szana). Ponadto ma się ona odnosić do siedmiu otworów w ciele człowie-
ka (lew): dwojga oczu, dwojga uszu, dwóch nozdrzy i ust. Z kolei dwunastka jest
skojarzona ze znakami zodiaku we wszechświecie (olam), dwunastoma miesiącami
w roku (szana) oraz, dodając pozaastrologiczny wymiar, z dwunastoma częściami
ciała człowieka. Połączenia między tymi wszystkimi elementami tworzą dość złożo-
ny system odniesień astrologicznych54. Patrząc na ten układ z perspektywy Sefer ha-
-temuna, tekstu niewątpliwie opartego na Sefer Jecira, „litery matki” odpowiadałyby
trzem najwyższym sefirot, a siedem „podwójnych liter” siedmiu niższym z nich wraz
z odpowiadającymi im siedmioma światami/szemitot, a implicite z całym systemem
siódemek zbudowanym w tekście.

48
 Sefer Jecira 1, 2. Tekst hebrajski Sefer Jecira przytaczam i tłumaczę za wydaniem Aryeh Kaplana,
Sefer Yetzirah: The Book of Creation in Theory and Practice, Boston 2004. Istnieją dwa tłumaczenia
Sefer Jecira na język polski (Sefer Jecira czyli Księga stworzenia, tłum., oprac. i komentarze W. Bro-
jer, J. Doktór, W. Kos, Warszawa 1995 oraz Księga Jecirah: klucz Kabały, tłum., wprow. i komentarz
M. Prokopowicz, Warszawa 1994), zdecydowałam się jednak sięgnąć do tekstu oryginalnego. Wybór
edycji Kaplana jest podyktowany jego rozwiązaniami komentatorskimi, relewantnymi w kontekście
omawianej tu tematyki.
49
 Element witalny duszy ludzkiej (nefesz) stanowi tutaj metonimię człowieka.
50
 Sefer Jecira 6, 2.
51
 Ibidem 6, 3.
‫תלי בעולם כמלך על כסאו גלגל בשנה כמלך‬
‫במדינה לב בנפש כמלך במלחמה‬
52
 A. Kaplan, op.cit., s. 232–239.
53
 Ibidem, s. 239.
54
 Sefer Jecira 6, 1–6, 3; R.C. Kiener, op.cit., s. 6.
 171

Menora

Obok tematów, które nie są specyficznie żydowskie, takich jak astrologia, tekst Sefer
ha-temuna reinterpretuje też tradycyjne żydowskie motywy i symbole, tak aby od-
nosiły się do pojęć kabalistycznych. Menora i jej siedem ramion wykonanych z tego
samego surowca, czyli czystego złota, służą do opisania systemu metafizycznego
wyrażającego się w siedmiu niższych sefirot oraz rozwijających się światach, które
wychodzą z tego samego źródła i powracają do niego. Źródłem tym jest sefira Bina,
nazwana wprost „pięćdziesiątą bramą”55. Autor pisze o trzech zasadniczych elemen-
tach jego koncepcji, które łączy idea zaprzestania aktywności:
[...] trzy szabaty Pana: jubileusz (juwal), rok szabatowy (szemita) i pięćdziesiąty dzień, który
jest sefirą Bina. [...] wszystkie wyemanowane z czystej menory [wykonanej] z jednej bryły
(Wj 25, 26 i 37, 22). To jest obraz, na który spojrzał Mojżesz, nasz nauczyciel, niech pokój
będzie z nim, i jego forma sprawiła mu trudność, bo nie wiedział, że „jej pąki i kwiaty były z tej
samej bryły” (Wj 37, 17). Czterdzieści dziewięć we wszystkim, jak odnosi się do tego Pismo:
„wtedy zrozumiesz (tewin) gniew Pana i osiągniesz poznanie Boga” (Prz 2, 5)56.

Proces, o którym mówi autor Sefer ha-temuna, stanowi wiedzę ezoteryczną par
excellance, wiedzę tak niedostępną, że nie została ona objawiona nawet samemu
Mojżeszowi. Jak pisze anonimowy autor, patriarcha nie pojął formy menory, co jest
metaforą braku zrozumienia natury sefirot, które według kabalisty mają być substan-
cjalnie ze sobą tożsame57, oraz charakteru procesu emanacyjnego. Aby zrozumieć ten
fragment, trzeba mieć na uwadze dwie rzeczy. Po pierwsze, określenie „pięćdziesiąt
bram” odnosi się w literaturze kabalistycznej do Biny. Po drugie, sam termin bina,
który często występuje w Biblii hebrajskiej oraz w literaturze talmudycznej i midra-
szowej, oznacza „zrozumienie” w jego rozmaitych odcieniach znaczeniowych. W ka-
bale bina przyjmuje postać boskiej hipostazy i – jak wykazał Moshe Idel – oznacza
szczególnego rodzaju zrozumienie sekretów Tory, dostęp do jej głębokich tajemnic58.
Pamiętając o tym, należy zwrócić uwagę na słowa z Talmudu babilońskiego (z trak-
tatu Rosz Haszana 21, 2 oraz Nedarim 38, 1) cytowane w literaturze kabalistycz-
nej, na przykład przez Nachmanidesa, kabalistę podobnie jak autor Sefer ha-temuna
zainteresowanego koncepcją wielości światów59: „Pięćdziesiąt wrót zrozumienia

55
 E. Lipiner, op.cit., s. 234.
56
 Sefer ha-temuna, 8b i in.
‫] וכולם אצולים מן המנורה‬...[ ‫היכל הפנימי וקודש פנימי אשר ממנה ג’ שבתות ה’ יובל ושמיטה ויום הנו”ן שהוא הבינה‬
‫הטהורה מקשה אחת והיא התמונה אשר בה הביט משה רע”ה ונתקשה בצורתה כי לא ידע כפתוריה ופרחיה ממנה היו אשר בין‬
:‫הכל מ”ט כענין אז תבין יראת ד’ ודעת קדושים תמצא‬
57
 Zob. Sefer ha-temuna, Wprowadzenie. Na temat sporu co do natury sefirot zob. np. M. Idel, Kaba-
ła. Nowe perspektywy, tłum. M. Krawczyk, Kraków 2006, s. 254–292.
58
 M. Idel, Absorbing Perfections. Kabbalah and Interpretation, New York 2002, s. 205–220.
59
 H. Pedaya, op.cit., s. 135; B. Ogren, The Forty-Nine Gates of Wisdom as Forty-Nine Ways to
Christ: Giovanni Pico Della Mirandola’s Heptaplus and Nahmanidean Kabbalah, „Rinascimento: Jour-
nal of the National Institute for Renaissance Studies” 2009, nr XLIX, s. 38. Nachmanides cytuje ten
fragment w swoim komentarzu do Tory w nieznacznie zmienionej formie:
‫חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נמסרו למשה חוץ מאחד‬
172

(bina) zostało stworzonych na świecie i wszystkie zostały dane Mojżeszowi, oprócz

jednego”60. Można więc zinterpretować postać Mojżesza w cytowanym wyżej frag-
mencie z Sefer ha-temuna jako figurę osoby, która mimo osiągniętej mądrości nie
dostąpiła najwyższego wglądu w naturę Bóstwa, symbolizowanego przez ostatnią,
pięćdziesiątą „bramę” tożsamą z kosmicznym jubileuszem (juwal) i wypełnieniem
się całego procesu powstawania i niszczenia następujących po sobie światów.

Siedem ksiąg Tora eliona

Jedną z charakterystycznych dla Sefer ha-temuna idei religijnych jest wyobrażenie

Tora eliona61. Jest to archetyp tekstu biblijnego, istniejący w świecie najwyższych
boskich emanacji. W każdym ze światów ma się ona przejawiać w innym aspekcie,
adekwatnie do natury danego świata. Jak pisze anonimowy autor, w tej doskonałej,
archetypowej formie, która transcenduje wszelkie jej konkretyzacje, Tora miała się
składać nie z pięciu, a z siedmiu ksiąg, korespondujących z siedmioma niższymi
sefirot i siedmioma światami/szemitot. Ponieważ według Sefer ha-temuna obecnie
żyjemy w niedoskonałym świecie, zdeterminowanym przez sefirę Gewura („sąd”,
„moc” jako siła karząca), Tora ma formę ograniczoną do pięciu ksiąg. Ta idea jest
inspirowana stwierdzeniem z Talmudu babilońskiego (traktat Szabat 116a), zgodnie
z którym Księga Liczb pierwotnie miała się składać z trzech ksiąg62. Przyjrzymy się,
w jaki sposób autor przybliża koncepcję Tora eliona:
„Otwórz moje oczy, abym ujrzał cuda twojej Tory” (Ps 119, 18) – powiedział król Dawid, pokój
z nim: cuda liter najwyższej Tory (Tora eliona) z której pochodzi doskonała Tora Pana, zgodnie
z wersetem: „nastąpi siedem pełnych tygodni” (Kpł 23, 15), według którego dopełni się (tam)
każdy tydzień osobno we własnym zakresie i który wskazuje, że dopasowują się (mat’imot)
one [tygodnie – przyp. aut.] i jednoczą z miejscem ich emanacji (mekom acilutan). W każdym
z nich [tygodni – przyp. aut.] jest nowa doskonała (temima) Tora dla chwalebnego imienia, bo
przez nią będzie dane do spisania ludziom żyjącym w każdym cyklu kosmicznym (szemita)63
[...].

Aby przedstawić koncepcję archetypu Tory i jej różnych konkretyzacji w następu-

jących po sobie siedmiu światach/cyklach kosmicznych szemitot, autor posługuje się
motywem siedmiu tygodni liczenia omeru (sefirat ha-omer), między drugim dniem
święta Pesach a Szawuot, czyli świętem otrzymania Tory. Autor wykorzystuje podo-
bieństwo słów tmima („doskonała” Tora), temimim („pełne” tygodnie), tam („dopełni

60
 Talmud babiloński, Rosz Haszana, 21b, http://www.mechon-mamre.org/b/l/l24.htm [dostęp: 28.05.2015].
61
 Zasadniczą część podrozdziału poświęconego Tora eliona zawarłam w artykule Rola sefiry Bina
w procesie powstawania i niszczenia światów według traktatu Sefer ha-temuna, „Studia Judaica” 2015,
nr 2 (36).
62
 G. Scholem, Ha-kabala szel Sefer ha-temuna, s. 32–33; idem, Origins..., s. 472–473.
63
 Sefer ha-temuna, s. 27a.
‫ נפלאות אותיות התורה העליונה אשר ממנה תורת ה’ תמימה כענין‬.‫גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך אמר דוד המלך ע”ה‬
‫שבע שבתות תמימות תהיינה אשר תם כל שבת בפני עצמו אחר היקפו ואם הוא לשון מתאימות ומתייחדות למקום אצילותן‬
‫ובכל אחד מהן יש תורה חדשה תמימה לשם הנכבד כי על ידה ינתן לכתוב לבני אדם הנמצאים בכל שמטה‬
 173

się” tydzień, który oznacza tu cykl kosmiczny szemitot) oraz mat’imot („dopasowują
się” i jednoczą tygodnie/szemitot). Siedem tygodni, czyli 49 dni omeru, stanowi ana-
logię do siedmiu światów trwających po siedem tysięcy lat, czyli 49 tysięcy lat łącz-
nie. Tak jak w wymiarze czasu rytualnego Szawuot wypada pięćdziesiątego dnia od
Pesach, tak „kosmiczny jubileusz” (juwal) przypada na rok pięćdziesięciotysięczny
w skali kosmicznej. Wyjaśnienie obecności tego wątku we Wprowadzeniu, w kontek-
ście układu symbolicznego wskazującego na sefirę Bina, można znaleźć na początku
rozdziału poświęconego trzeciej z szemitot. Autor pisze w tym miejscu o „doskonałej
Torze Pana (Tora ha-Szem temima)”, wskazując na „[...] jej ukryte, subtelne i zapisa-
ne litery, znaki jej działań oraz jej prawa i nauki, które otrzymała od Biny. To samo
odnosi się do każdej z midot”64, czyli siedmiu niższych sefirot.
Zgodnie z Sefer ha-temuna w Binie zawiera się siedem niższych elementów
układu sefirotycznego, zwanych midot. Proces emanacyjny skutkuje pełnym rozwi-
nięciem się tej struktury. Midot jako siedem „sefirot budujących” definiują naturę
każdego z konsekutywnie następujących światów. Jak wynika z cytowanego frag-
mentu, w Binie zawierają się zasady Tory istniejącej w każdej z szemitot. Tora eliona
stanowi rodzaj pierwotnego materiału, z którego powstaje każda specyficzna Tora.
Cały układ midot, szemitot oraz Tora eliona jako wzorzec wszystkich egzemplifikacji
tekstu, które realizują się w poszczególnych cyklach, jest zakorzeniony w Binie.

Bina jako figura mesjańska

Zainteresowanie mesjanizmem, zwłaszcza w jego odmianie apokaliptycznej, nie jest

charakterystyczne dla głównego nurtu tradycji kabalistycznej, czyli teozoficzno-
-teurgicznego65. We wczesnej kabale, która rozwijała się w Prowansji i Katalonii,
niewielkiemu zainteresowaniu eschatologią towarzyszyła koncentracja na proce-
sie indywidualnego zbawienia, rozumianego, zgodnie ze wzorcem neoplatońskim,
jako powrót duszy (a właściwie jednego z konstytuujących ją elementów) do źród-
ła, z którego została wyemanowana66. Taka ogólna charakterystyka mesjanizmu we
wczesnej kabale jest adekwatna również do Sefer ha-temuna. Autora traktatu łączy
z kabalistami katalońskimi zainteresowanie podobnymi tematami oraz niejednokrot-
nie analogiczne sposoby ich konceptualizacji. Nie powinien więc szczególnie dziwić
fakt, że Gershom Scholem i podążający jego śladami badacze wiązali anonimowy
traktat właśnie z kręgiem katalońskim67.

64
 Ibidem, s. 28b.
65
 Na temat wyróżnionych przez Idela trzech modeli w mistyce żydowskiej, teurgiczno-teozoficzne-
go, ekstatycznego i talizmanicznego, zob. M. Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic, Albany 1995,
s. 45–86; idem, Absorbing Perfections..., s. 12–15.
66
 M. Idel, Messianic Mystics, New Haven 2000, s. 101.
67
 G. Scholem, Ha-kabala szel Sefer ha-temuna..., s. 21; idem, Origins..., s. 460–461; N. Séd, Le Sefer
ha-Temunah et la doctrine des cycles cosmiques, „Reuve des etudes juives” 1967, t. CXXVI, s. 400–403.
174

Mimo marginalizacji tematyki mesjanistycznej we wczesnej kabale teozoficzno-

-teurgicznej pewne zainteresowanie mesjanizmem jest widoczne już na tym etapie
rozwoju tej tradycji. Przykładowo, Azriel z Gerony postrzegał Mesjasza jako boską
moc rządzącą siedmioma niższymi siłami. Jako taka mesjańska hipostaza miała być
identyczna z sefirą Bina68. Powiązanie ósmej z sefirot (licząc od dołu, zgodnie z kie-
runkiem ascensji duszy do Biny69) z różnie rozumianą figurą mesjańską nie jest zatem
unikalne dla Sefer ha-temuna.
Jedną z cech dystynktywnych nurtu teozoficzno-teurgicznego jest posługiwanie
się symbolizmem jako głównym i uważanym za najskuteczniejszy środkiem ekspresji.
Z takiej perspektywy tradycyjne pojęcia i koncepcje religijne były odczytywane przez
kabalistów głównie jako symbole sefirot i wewnętrznej dynamiki bóstwa, a niekiedy
także jako odnoszące się do demonicznych bytów. W znacznej mierze można tu do-
strzec powtarzalne wzorce symboliczne, zgodnie z którymi powiązanie określonego
pojęcia z daną sefirot jest stałe, często jednak związek między nimi jest niestabilny70.
Z tym drugim stanem rzeczy mamy do czynienia w przypadku osoby czy koncepcji
Mesjasza, który przez różnych kabalistów był traktowany jako odnoszący się do róż-
nych sefirot: Keter, Malchut czy, co istotne w kontekście tej pracy, Biny71.
Kabała teozoficzno-teurgiczna mówi o Mesjaszu zarówno w kategoriach osobo-
wych, jak i jako o boskiej hipostazie. Postać Mesjasza zostaje niejako zduplikowana:
manifestuje się on jako człowiek, który istnieje w materialnym ciele, oraz jako boska
moc w przestrzeni sefirot. Tym dwóm figurom można przypisać tradycyjne postacie
Mesjasza z Domu Józefa oraz Mesjasza z Domu Dawida72.
Relewantne w tym kontekście teksty z terenu Bizancjum, skomponowane w XIV
i XV wieku, takie jak Sefer ha-temuna czy należące do tego samego kręgu Sefer ha-
-peli’a i Sefer ha-kana, a także powstały na terenie Włoch traktat Sefer ha-mesziw
posłużyły Idelowi do zakwestionowania scholemowskiej wizji historii mistyki ży-
dowskiej, zgodnie z którą na wyróżnionym przez niego etapie rozwoju tej tradycji,
czyli między XII a XV stuleciem, rozmaite formy mesjanizmu miały być nieobecne
w tekstach kabalistycznych73.
Przyjrzyjmy się zatem, w jaki sposób tradycja kabalistyczna powiązała sefirę
Bina z Mesjaszem. Termin teszuwa, czyli „powrót” i „skrucha” jako odnoszący się
do sefiry Bina i związany z różnymi formami zbawienia, pojawia się już na początku
XIII wieku w teozofii rabina Izaaka Sagi-Nahora i kręgu jego uczniów. Powiąza-
nie sefiry Bina z terminem teszuwa i procesem zbawczym pojawia się u późnego
Józefa Gikatilli oraz w Zoharze. Według tego ostatniego dzieła 50 wrót wspomina-
nych w Talmudzie odnoszących się do Biny miało zostać otwartych w czasie wyjścia
z Egiptu w celu uwolnienia ludu Izraela. Zgodnie z narracją zoharyczną Bóg ma

68
 M. Idel, Messianic Mystics, s. 101–102.
69
 Motyw ascensji duszy witalnej (nefesz) do sefiry Bina można znaleźć np. we Wprowadzeniu do
Sefer ha-temuna.
70
 M. Idel, Kabała..., s. 368–382.
71
 M. Idel, Messianic Mystics, s. 109–118, 187–197.
72
 Ibidem, s. 110–111.
73
 Ibidem, s. 124–132; M. Idel, Kabbalah in Italy, 1280–1510: A Survey, New Haven 2011, s. 215.
 175

ponownie otworzyć wrota Biny w czasach nadejścia Mesjasza. Jak pokazuje Idel,
mesjański charakter trzeciej z sefirot jest widoczny explicite u kabalistów aszke-
nazyjskich: rabina Józefa ben Szalom ha-Aroch Aszkenaziego oraz rabina Dawida
ben Jehudy he-Chasida74. Podobnie też w tekstach Izaaka z Akko, Józefa Gikatil-
li, rabina Józefa ben Szalom Aszkenaziego, w Sefer ha-temuna, pismach ze środo-
wiska sabataistycznego, w tym Natana z Gazy i innych, Mesjasz jest utożsamiany
z sefirą Bina. Proces zbawczy nabiera w ten sposób charakteru nie tyle wydarzenia
zbawczego o wymiarze indywidualnym czy narodowym, ile procesu kosmicznego75.
Można więc zdecydowanie stwierdzić, że powiązanie figury mesjańskiej z Biną wy-
stępuje w teozofii kabalistycznej nie tylko w sposób aluzyjny, ale też jednoznacznie
poświadczony w tekstach. Należy również zwrócić uwagę na prosty fakt, że Bina,
trzecia z sefirot, licząc zgodnie z kierunkiem ascencji duszy do niej, czyli źródła swo-
jego pochodzenia, staje się ósmą sefirot. Oznacza to nie tylko przekroczenie układu
siódemkowego. Liczba osiem w mistyce żydowskiej jest bowiem szeroko przyjętym
symbolem Mesjasza76.
Autor Sefer ha-temuna powiązał ósmą z sefirot z figurą mesjańską w następujący
sposób:
W siódmym [roku szabatowym] i roku jubileuszowym w jednej rzeczy w formie litery het77,
ponieważ wszystko powróci do pierwszego zbawcy, który wykupił wszystko w pokoju, „a ten,
który się sprzedał będzie zbawiony” (Kpł 25, 48). Nadejdzie jubileusz – to są dni najwyższego
Mesjasza, który „odwróci los Egiptu” (Ez 29, 14), ale nie jego ludu. Wówczas wszystko zos-
tanie wzniesione do miejsca jego emanacji, które jest rzeczywiście jego miejscem, jak rzekł
król Salomon w swojej mądrości siedmiokrotnie [powtarzając słowo] „przemijanie” (hawalim)
wobec szemitot, których zniesienie jest w najwyższym tchnieniu (hewel)78.

Sefira Bina nie jest bezpośrednio wzmiankowana w tym fragmencie, ale kontekst
– przez odwołanie do jubileuszu (juwal) czy motyw powrotu wszystkiego do źródła
emanacji, explicite omówiony przez anonimowego autora – wyraźnie na nią wskazu-
je. Znany nam z rozdziału 25 Księgi Kapłańskiej rok jubileuszowy (juwal) w tradycji
kabalistycznej, na przykład w tekstach Nachamnidesa, autora istotnego w kontekście
koncepcji wielości światów, jest terminem odnoszącym się do Biny, podobnie jak
określenie „pięćdziesiąty rok jubileuszowy”79.

74
 M. Idel, Messianic Mystics, s. 188–189.
75
 Ibidem, s. 190–195.
76
 R. Patai, The Messiah Texts, Detroit 1988, s. 22, 245; M. Idel, Messianic Mystics, s. 293; T. Sikora,
Temporalne i soteriologiczne aspekty symboliki liczby osiem w tradycji żydowskiej [w:] Tajemnica czasu
i religie, I. Trzcińska (red.), Kraków 2005, s. 118–131.
77
 Warto zwrócić tu uwagę na prosty fakt, że wartość numeryczna litery het wynosi osiem, która to
liczba w tradycji żydowskiej stanowi symbol Mesjasza.
78
 Sefer ha-temuna, s. 44b–45a.
‫בשביעי יהיה שמטה ויובל לדבר אחד בצורת חי”ת כי הכל ישוב אל הגואל הראשון אשר פדה בשלום הכל ולנמכר תהיה‬
‫ ואז נתעלה הכל אל מקום אצילותו אשר שם מקומו‬,‫גאולה וביובל יצא שהם ימי משיח העליון בשוב שבות מצרים ולא עמה‬
‫כמ”ש שלמה בחכמתו ז’ הבלים נגד השמטות וביטולם בהבל העליון‬
79
 M. Idel, Juwal ba-mistika ha-jehudit [w:] Szelhej meot – Kejcam szel idanim, J. Kaplan (red.),
Jeruszalajim 2005, s. 77–80.
176

Zwróćmy także uwagę na odwołanie do Księgi Koheleta obecne explicite w cyto-

wanym wyżej fragmencie: „(...) rzekł król Salomon w swojej mądrości siedmiokrot-
nie [powtarzając słowo] »przemijanie« (hawalim) wobec szemitot, których zniesienie
jest w najwyższym tchnieniu (hewel)”. Hebrajski termin hewel (pl. hawalim), w Wul-
gacie został oddany jako vanitas, stąd przyjęło się w przekładach chrześcijańskich
tłumaczyć go jako „marność”. Tymczasem źródłowe znaczenie tego słowa to, w wy-
miarze substancjalnym, „pył”, „para”, „oddech”, „tchnienie”, a ponadto „przemija-
nie”, „ulotność”, „nietrwałość”80. Tekst wykorzystuje zarówno konkretne, jak i abs-
trakcyjne znaczenie tego słowa, aby podkreślić, że siedem światów/szemitot jest tym,
co czasowe i przemijające. Jako takie ostatecznie zostają one zniesione, wchłonięte,
proces kosmiczny finalnie się domyka.

Podsumowanie

Z perspektywy omówionych wyżej źródeł liczba siedem i system asocjacji zbudo-

wany na jej podstawie oznaczają pozostawanie w układzie bezustannych powtórzeń
i uwikłanie w cykliczność. W tej tradycji przejście od siódemki do ósemki, która
stanowi symbol Mesjasza i ma silny wydźwięk soteriologiczny, tak samo jako prze-
kroczenie 49 ku 50, związanej z Biną i kresem procesu kosmicznego, jest momentem
zbawczym.
Zgodnie z wzorcem neoplatońskim Bina stanowi źródło emanacji oraz miejsce
powrotu wszystkiego, co od niej pochodzi, zarówno wyższych wyemanowanych
bytów, jakimi jest siedem sefirot, jak i materialnego świata. Charakterystyka Biny
przez określenia takie jak „pięćdziesiąt bram”, „powrót”, jako jubileusz następują-
cy w pięćdziesięciotysięcznym roku i wreszcie powiązanie jej z figurą mesjańską
wyraźnie wskazuje na nacechowany eschatologicznie kosmiczny proces powrotu
wszystkiego do swojego źródła.
Aby scharakteryzować Sefer ha-temuna na jeszcze innym poziomie wyjaśnienia,
przyjęłam założenia teorii rytuału Roya A. Rappaporta. Zdaniem tego antropologa
religii rytuał i właściwe mu cechy: powtarzalność, rytmiczność i niezmienność są
źródłem fundamentalnych idei religijnych, czyli odrodzenia i wiecznego powro-
tu81, których przykładem jest reprezentowane przez Sefer ha-temuna wyobrażenie
powstających na nowo światów i czasu przyjmującego postać cykli. Ujmując to za
pomocą terminologii Idela, źródłem makrochronosu, czasu cyklicznego w skali kos-
micznej jest mikrochronos, czyli doświadczenie powtarzalności wydarzeń w rytuale.
Moim zdaniem taki pogląd znajduje uzasadnienie na gruncie hermeneutyki tekstu
Sefer ha-temuna i jednocześnie pozwala lepiej go zrozumieć.
Zaprezentowane w tekście Sefer ha-temuna koncepcje czasu cyklicznego i wie-
lości światów stanowią kabalistyczną interpretację wątku biblijnego z rozdziału 25
80
 L. Koehler, W. Baumgartner, J. J. Stamm, op.cit., t. 1, Waszawa 2008, s. 226.
81
 R.A. Rappaport, Rytuał i religia w rozwoju ludzkości, tłum. A. Musiał, T. Sikora, A. Szyjewski,
Kraków, 2007, s. 293–313 ; A. Szyjewski, Sacrum od działania do mowy: Roy Rappaport w środowisku
rytualnym [w:] R.A. Rappapot, Rytuał i religia..., s. XXIX–XXXII.
 177

Księgi Kapłańskiej, który zawiera przepisy rytualne o roku szabatowym i roku jubile-
uszowym. Kabalistyczna doktryna szemitot omówiona w anonimowym traktacie wy-
korzystuje cyklizm jako zasadę organizującą omówione w Księdze Kapłańskiej rytu-
ały i przetwarza je w paradygmat czasu w skali kosmicznej. Przejście od mikroczasu
(cyklicznego czasu rytualnego) do makroczasu (cyklicznego czasu kosmicznego) jest
możliwe dzięki hermeneutyce tekstu biblijnego (a także Talmudu i midraszy82) przez
pryzmat koncepcji kabalistycznych, takich jak sefirot, które wydają się konstruktem
wtórnie nałożonym na tradycyjne idee religijne. Autor Sefer ha-temuna wykorzystu-
je rozmaite asocjacje związane z liczbą siedem organizującą fundamentalne rytuały
żydowskie, generuje także nowe związki między tradycyjnymi pojęciami religijnymi
(np. siedmioramienna menora) a elementami niespecyficznymi dla judaizmu (sie-
dem planet znanych astrologii) na podstawie liczby siedem jako czynnika, który je
spaja. Układ siódemkowy jako reprezentujący cyklizm, powtarzalność i bezustanny
powrót zostaje przekroczony za sprawą sefiry Bina: figury mesjańskiej, źródła i kresu
procesu emanacyjnego. Należy zauważyć, że ten system nie wyklucza tak naprawdę
linearnej koncepcji czasu: w idee czasu cyklicznego i wielości światów wpisany jest
pewien progres. Tekst Sefer ha-temuna łączy w sobie zatem trzy scharakteryzowane
wyżej modele czasu.

Bibliografia
Gottlieb E., Ha-kabala ba-kitwej rabanu Bachja Ben Aszer, Jeruszalajim 1970.
Górnicz D., Rola sefiry Bina w procesie powstawania i niszczenia światów według traktatu „Sefer
ha-temuna”, „Studia Judaica” 2015, nr 2 (36).
Idel M., Absorbing Perfections. Kabbalah and Interpretation, New York 2002.
Idel M., Hasidism: Between Ecstasy and Magic, Albany 1995.
Idel M., Juwal ba-mistika ha-jehudit [w:] Szelhej meot – kejcam szel idanim, J. Kaplan (red.), Je-
ruszalajim 2005, s. 67–99.
Idel M., Kabała. Nowe Perspektywy, tłum. M. Krawczyk, Kraków 2006.
Idel M., Kabbalah in Italy, 1280–1510: A Survey, New Haven 2011.
Idel M., Messianic Mystics, New Haven 2000.
Idel M., Sabbath: On Concepts of Time in Jewish Mysticism [w:] Sabbath: Idea, History, Reality,
(red.) G.J. Blindstein, Beer Sheva 2004, s. 57–93.
Idel M., Some Concepts of Time and History in Kabbalah [w:] Jewish History and Jewish Memory:
Essays in Honor of Yosef Hayim Yerushalmi, E. Carlebach, J.M. Efron, D.N. Myers (eds.),
Hanover and London 1998, s. 153–188.
Idel M., The Kabbalah in Byzantium: Preliminary Remarks [w:] Jews in Byzantium, R. Bonfil,
O. Irshai, R. Talgam (eds.), Leiden and Boston 2011, s. 569–708.
Idel M., Messianic Mystics, New Haven 2000.
Kaplan A., Sefer Yetzirah: The Book of Creation in Theory and Practice, Boston 2004.
Kiener R.C., The Status of Astrology in the Early Kabbalah: From The Sefer Yesirah to Sefer Zohar,
„Jerusalem Studies in Jewish Thought” 1987, vol. 6, no. 3, s. 1–42.
Lipiner E., Hazon ha-otijot: torat ha-idejot szel ha-elefbeit ha-iwri, Jeruszalajim 1989.
Midrasz Wajikra Raba, red. M. Margoliot, Jeruszalajim 1972.

82
 Temat ten zostanie szerzej omówiony w innym miejscu.
178

Séd N., Le Sefer ha-Temunah et la doctrine des cycles cosmiques, „Reuve des etudes juives” 1967,
t. CXXVI, s. 399–415.
Ogren B., The Forty-Nine Gates of Wisdom as Forty-Nine Ways to Christ: Giovanni Pico Della
Mirandola’s Heptaplus and Nahmanidean Kabbalah, „Rinascimento: Journal of the National
Institute for Renaissance Studies” 2009, t. XLIX, s. 27–43.
Patai R., The Messiah Texts, Detroit 1988.
Pedaya H., Ha-Ramban: Hit’alut: Zman Machzori We-Tekst Kadosz, Tel Awiw 2003.
Rappaport, R.A., Rytuał i religia w rozwoju ludzkości, tłum. A. Musiał, T. Sikora, A. Szyjewski,
Kraków 2007.
Scholem G., Ha-kabala szel Sefer ha-temuna we-szel Abraham Abulafia, Jeruszalajim 1965.
Scholem G., Origins of the Kabbalah, Princeton 1987.
Scholem G., Sens Tory w mistyce żydowskiej [w:] idem, Kabała i jej symbolika, tłum. R. Wojna-
kowski, Kraków 1991.
Sefer ha-temuna, Lemberg 1892.
Sikora T., Aliud valde – wokół idei hebraizmu Oskara Goldberga [w:] O. Goldberg, Rzeczywistość
Hebrajczyków, tłum. T. Sikora, Kraków 2012.
Sikora T., Temporalne i soteriologiczne aspekty symboliki liczby osiem w tradycji żydowskiej [w:]
Tajemnica czasu i religie, I. Trzcińska (red.), Kraków 2005, s. 118–131.
Smith J.Z., Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago 1982.
Szyjewski A., Sacrum od działania do mowy: Roy Rappaport w środowisku rytualnym [w:]
R.A. Rappapot, Rytuał i religia w rozwoju ludzkości, tłum. A. Musiał, T. Sikora, A. Szyjewski,
Kraków 2007, s. XI–XXXIII.
Talmud babiloński, http://www.mechon-mamre.org [dostęp: 28.05.2015].
Weinstock I., Be-ma’agalej ha-nigle we-ha-nistar, Jeruszalajim 1969.
Wolfson E.R., Alef, Mem, Tau: Kabbalistic Musings on Time, Truth, and Death, Berkeley 2006.
Wolfson E.R., Retroactive Not Yet: Linear Circularity and Kabbalistic Temporality [w:] Time and
Eternity in Jewish Mysticism: That Which is Before and That Which is After, B. Ogren (red.),
Leiden and Boston 2015, s. 17–50.