真言密教探原

悟光上人 编纂

中國佛教真言宗光明流
2021 年 03 月
 目 錄
前言 ............................................................................................................................................ 1

1 真言密教演進史 .................................................................................................................. 3

1.1 密教之母胎.................................................................................................................. 3
1.2 佛陀前後的咒術 .......................................................................................................... 5
1.3 密教儀禮之成立 ........................................................................................................ 10
1.4 密教儀禮的整備 ........................................................................................................ 13
1.5 密教經典組織之成立大日經典與胎藏曼荼羅 ............................................................. 16
1.6 十八會金剛頂經 ........................................................................................................ 20
1.7 般若與理趣................................................................................................................ 25
1.8 秘密集會怛特羅與其流派 .......................................................................................... 27
1.9 西藏密教 ................................................................................................................... 29
1.10 中國密教 ............................................................................................................... 33
1.11 密教經典組織的移植 ............................................................................................. 35
1.12 日本密教 ............................................................................................................... 46

2 真言教義 ........................................................................................................................... 60

2.1 聲字義 ....................................................................................................................... 60

2.2 辨顯密二教論 ............................................................................................................ 65
2.3 十住心論與秘藏寶鑰 ................................................................................................. 67
2.4 密教哲學 ................................................................................................................... 69
2.4.1 識與智 ............................................................................................................... 69
2.4.2 本不生之義 ........................................................................................................ 72
2.5 本覺 .......................................................................................................................... 74
2.6 始覺 .......................................................................................................................... 77

3 真言宗之教相 ................................................................................................................... 78

3.1 真言密教之宇宙觀 ..................................................................................................... 78

3.1.1 六大無礙論 ........................................................................................................ 78
3.1.2 四曼不離論 ........................................................................................................ 92
3.1.3 三業具足論 ........................................................................................................ 96
3.1.4 三大圓融論 ........................................................................................................ 97
3.1.5 即事而真與本不生 ............................................................................................. 99
3.1.6 六大法身說 ...................................................................................................... 100
3.2 真言密教之人生觀 ................................................................................................... 101
3.2.1 本有論 ............................................................................................................. 101
3.2.2 活動主義 .......................................................................................................... 104
3.2.3 善惡是程度的比較 ........................................................................................... 106
3.3 真言密教之佛身觀 ................................................................................................... 107
3.3.1 一般佛身論之概說 ........................................................................................... 108
3.3.2 偉人崇拜與絕對宗教 ........................................................................................ 111
3.4 密教之金胎兩界 ....................................................................................................... 112
3.4.1 兩界略說 ........................................................................................................... 112
 3.4.2 兩界之關係 ....................................................................................................... 117
3.4.3 大日與諸尊的關係 ............................................................................................ 117
3.4.4 兩界與吾人之關係 ............................................................................................ 118
3.4.5 三部五部 ........................................................................................................... 119
3.4.6 五佛與五大五智 ............................................................................................... 120
3.4.7 四種法身與五種法身 ....................................................................................... 125
3.4.8 大日與彌陀釋迦之關係 .................................................................................... 126
3.5 真言密教之根機論 ................................................................................................... 127
3.6 真言密教之成佛論 ................................................................................................... 131
3.7 即身成佛論.............................................................................................................. 133
3.7.1 即身成佛之意義 ............................................................................................... 133
3.7.2 理具成佛 .......................................................................................................... 134
3.7.3 加持成佛 .......................................................................................................... 135
3.7.4 顯得成佛 .......................................................................................................... 139

跋 ........................................................................................................................................... 142
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前言
密教是秘密佛教的略稱。在歐洲、美國、印度等海外學者，稱為

秘密的佛教、或佛教中之秘教。最近有人稱為金剛乘（藏密）怛特羅

佛教1。金剛乘是小乘對大乘而言,是象徵如金剛鑽石一般的不壞之教。

在密教之梵文原典中多有舉例。怛特羅佛教是取後期的密教聖典以區

別以前的經典而稱之者。現在所謂的真言密教，是指由印度傳入中國

經由日本而在日本予以組織化的真言密教、或天台密教。其淵源於第

八世紀初期的印度，以其繁榮的初、中期之密教為基礎，其中含蘊著

對治顯教的教判意義。又外國學者所謂的金剛乘或怛特羅佛教，大都

所指的是第八世紀以後在印度以《金剛頂經》為其基礎而發展之後期

密教為多，但是其中亦含有「陀羅尼經典」為依據的初期印度密教。

無論如何，中國所謂印度中期密教的重要資料，反而忽視，不被採用。

他們研究對象多以梵文原典及以西藏為中心所譯的後期印度密教為

主。在日本，後期的印度密教並沒有流傳。明治以後，歐洲之佛教研

究被介紹以來，後期之印度密教，則以左道密教而被拒絕。所以一言

密教，在日本與其他國家，其觀點都不盡相同，其研究對象亦異；故

對兩者的綜合性密教歷史的研究，至今猶未見之。密教流入中國以至

日本已有一千餘年以上，對其學術發展與價值之探討研究，以時代而

言，是非常必要的。然事非容易，因為密教的分野中，未開拓的部分

很多。現在之佛教學及佛教史學的研究中，密教的研究是最無起色。

1 怛特羅佛教（Tantric Buddhism）即以印度東部之波羅王朝為中心所發展出之密教，乃印度佛教史上之
後期階段。怛特羅（Tantra）原是印度教性力派（śākta）所依準之理論與禮拜文獻，據傳有六十四種至
一百九十二種之多，多已散佚，現存者其成立年代約在西元八百年左右。

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因其含有秘密的基本因素及實修規則，以致研究一直無法前進。但是

要除却上述因素來研究密教，亦是不可能。因對於密教經典或儀軌中，

除卻超能神跡的要素或無視實修規定，而另闢門路去研究密教，是絕

對無法真正的顯示密教的內涵，或密教的演進脈絡。所以，要將密教

中的密教要素置於宗教上的立場而正當的加以評價，而將密教儀軌的

準則，實修法之意義，以真正學術的觀點來分析解明，是今後研究密

教或密教史學的必需途徑。

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1 真言密教演進史

1.1 密教之母胎

公元前 1000 年乃至 500 之間，已有《娑摩吠陀》

（sāmaveda）、

《夜柔吠陀》 《阿達婆吠陀》2（atharvaveda），
（yajurveda）、 「三吠

陀（veda）」之著作，吠陀神話的諸神大部分都是印度亞利安族起源

（ṛgveda）
之物，其中也有印度先進民族所推測的神在內。在「梨俱吠陀」

中，所有神祇，則大為發展，或有由風土習俗之神，變容而結合者，

後來，因演變而攝入密教「曼荼羅」中也有不少。諸如：帝釋天、水

天、火天、月天、風天，都是代表性的神祇。又如密教中的大日如來

「毘盧遮那」可以說是宇宙主宰的象徵，在後期吠陀時代，為對立婆

羅門教的「提婆」（deva 天）而神格化者。

密教的真言，可以說是「梨俱吠陀」曼特蘭（mantra 咒）為其雛

形。在古印度，其宗教禮儀和咒法是不可分的，都是達成願望的手段，

無論吠陀的祭祀或咒法，其間都有密切關係，如奉獻梨俱吠陀諸神的

明咒中，約有三十頌咒法和讚歌。觀其內容都是治病，退除怨敵、除

害、祈雨、戰勝等等的咒文。

公元前 1000 年已降之後期吠陀時代，亞利安人與原土著民族漸

次同化，這時亞利安文化和非亞利安的土著文化交流融合而結成「阿

達婆吠陀」或諸聖書《奧義書》（upaniṣad）所認許。「阿達婆吠陀」

2文稿為《三摩吠陀》（sāmaveda）
、《夜珠吠陀》
（yajurveda）
、《阿達婆吠陀》
（atharvaveda）
，今依通
用學術名稱，正之。

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的咒術，有治病法、長壽法、增益法、贖罪法、和合法、女事法、調

伏法、王事法、婆羅門法。唯「阿達婆吠陀」的咒法中以息災、增益

等之幸運與退除對敵之調伏二義咒文為其主流。

古代所謂人類的災害，是認為被惡鬼、惡人所作弄或為神或人的

咒詛所加害的，因此，相對的用咒術之力去退除此等作弄與加害的修

法就是調伏法。但比調伏法更為早的咒法就是治病法，而以驅除惡靈

的障礙為主，這種修法叫息災法。又積極的精進的謀求幸福的叫增益

法，如前所舉的長壽法、和合法、女事法、王事法、婆羅門法，均包

含其中。這種息災、增益、調伏的修法與《蘇悉地羯囉經》或《大日

經》系統的三種修法和名稱相同，內容也同。在《金剛頂經》系統中

則加入敬愛、勾召而為五種法。這五種法在梵書或吠陀的文獻中，可

以窺出其一部分。

密教的護摩爐與吠陀時代的火爐構造有很多類似之處，所以密教

思想或修法，以至密教的變遷都可以由吠陀時代看出其跡象。這兩者

的類似點不能斷定是偶然的。

密教中的忿怒尊可以視為攝自非亞利安原土著的文化，而五大明

王則淵源於土著家族內奴隸的思想，其中金剛夜叉明王就與「引多斯」

文明的母神像有密切關係。又葉衣觀音、大元帥明王、毗沙門天王的

前身，都具有山林母權社會的非亞利安人種的姿態的投影。孔雀明王、

龍王、蛇等也都有森林原住民族的影射名稱。而食血、食人肉，以蛇

為腕輪，以人的頭蓋骨為飾物等，都具有受土著民族尊敬的母神特性。

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這些都不是印度亞利安族的起源，而這些特徵，後來都被密教的「母

怛特羅」系的母神所攝取。究其原因，則與當時的農耕儀禮有關。原

來當時土著的祈雨、止雨的農耕咒術是女性一貫的特權。直至非亞利

安的原住民族被亞利安族同化後，這些才轉為男性化的事業。

密教中非亞利安文化的痕跡非常顯著，但其系列，仍然有很多不

明的地方，或許今後發展的社會學、言語學、考古學以及民俗學，可

迅速的給予這方面的開拓和發揚。

1.2 佛陀前後的咒術

佛陀出世弘道時，禁止咒術和婆羅門的宗教儀禮，這是原始佛教

的基本性格。初期佛教團體極力改革舊有的宗教信仰，也是基於佛陀

的主張，以徹底的自悟為依止，又當時社會上民族的交流頻繁，社會

發達，婆羅門教的傳統拘束力漸漸崩潰，階級制度瓦解，加以佛教和

六師外道3的影響，可以說咒術的宗教儀禮被一般予以否拒。但是在佛

陀的教說中，所謂「明者」意則究極之智慧，或用學問、科學的智慧

為「明」。後來大乘佛教中，則有「菩薩在五明學處」的論調和主張。

惟在密教裡，所謂明咒，卻有咒術的生產智識，或原始科學的意義，

然咒術的樣式，其根底是具有佛陀的自內證，而不失其所謂確實有志

3六師外道又作外道六師。外道，系以佛教立場而言，實為當時反對婆羅門思想之自由思想家，而在一般
民眾社會中所流行之思想體系。凡六種，即： （一）珊阇耶毗羅胝子（Sañjaya Belaṭṭhiputta ）
，懷疑論
者。不承認認知有普遍之正確性，而主張不可知論，且認為道不須修，經八萬劫自然而得。（二）阿耆多
翅舍欽婆羅（Ajita Kesa Kambala ）
，唯物論、快樂論者。否認因果論，乃路伽耶派之先驅。（三）末伽
梨拘舍梨（Makkhali Gosāla ）
，宿命論之自然論者。主張苦樂不由因緣，而惟為自然產生。系阿耆毗伽
派之主導者。 （四）富蘭那迦葉（Purāṇa Kassapa ） ，無道德論者。否認善、惡之業報。 （五）迦羅鳩馱
迦旃延（Pakudha Kaccāyana ），無因論之感覺論者。認為地、水、火、風、空、苦樂、靈魂為獨立之
要素。（六）尼乾陀若提子（Nigaṇṭha Nātaputta ）
，耆那教之創始人。主張苦樂、罪福等皆由前世所造，
必應償之，并非今世行道所能斷者。以上（三） 、（四） 、（五）屬阿耆毗伽派，與（六）均屬于苦行主義
派；又除（一）之外，余均站在唯物論之立場，主張聚積說。詳參見，呂澂《印度佛學源流略講》 。

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向於究極之「明」的立場，故密教的咒則深關乎佛陀智慧的基本性格。

佛陀時代，都市部分雖然排斥咒術儀禮，但是農村部分對於咒術

的信仰卻不能免，遂而使教團方面軟化其禁止念誦咒術的立場。但雜

咒依然禁止，然一方面卻對於護身的咒頌則默然認許，這在巴利語佛

典中可以窺見一斑。現今南傳佛教圈裡，其有二十九種的除災明咒，

諸如除蛇害的鍵度咒、護身孔雀咒、帝釋之戰阿修羅幢首咒、寶經等

等，在其律藏小品、鍵度本生經、彌沙塞部和醯五分律第二十六、四

分律第四十二、摩訶僧祗律第二十、根本說一切有部毗奈耶第六、雜

阿含第九、墮勇尊者經和僧伽婆羅譯、義淨譯、不空譯之三種孔雀經

及大吉祥義神咒經，均可看到。

西曆紀元後，歐洲文明進入印度，佛教遂也演化而具大乘思想，

對於天文醫學、理論之學說大為興隆。此外，由於受到美術文明的輸

入所影響，而開始雕刻純印度式的佛像。後漢之支婁迦讖4翻譯的《般

舟三昧經》中有欲得菩薩三昧第一課要塑像的說法。歷史發展的結果，

卻使佛菩薩像的塑造與禮拜儀禮，密不可分。二世紀前後，大概都在

佛像前供以香花燈灼，併舉行陀羅尼念誦儀禮，其禮是攝取婆羅門儀

式而規定了佛教精緻莊嚴的禮拜法。在中國從事佛典漢譯的安世高、

支婁迦讖、支謙、康僧鎧、竺法護和帛屍梨密多羅等，都是出生於中

央亞細亞，所以大乘佛典的在中國的翻譯也有受其中亞遊牧民族的咒

4支婁迦讖，簡稱支讖，月氏國僧人。于東漢桓帝末年（公元 167 年前后）來到洛陽。他譯經的年代是在

靈帝光和、中平年間(178—189)，比安世高稍遲，其翻譯方面，大多是屬于大乘經典，內容廣泛。
《道行
般若經》和《般舟三昧經》是合作翻譯中流行最廣的， 《道行般若波羅蜜經》為心經的第一個翻譯版本，
《首楞嚴三昧經》和《般舟三昧經》都是講大乘禪觀的佛經。

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術影響，具有咒術傾向的大乘佛典在中國翻譯流傳的卻是不少。一方

面南印度在西曆前二世紀有安多羅王朝，大為保護婆羅門教，確立了

純印度文化，佛教中大眾部系統也極繁榮，遂成大乘佛教境地。初期

大乘經典之一的般若經也在這時成立，龍樹也出生於南印度，後成為

大乘八大宗王，又是真言密教（東密）的開祖。西曆前二世紀，婆羅

門勢力大張，對於社會文化宗教大力強調其教禮，亞利安文化自此包

攝部族信仰與民間信仰而燦爛一時，而在都市民眾心底之土著思想也

漸而露出表面，遂使原亞利安民族的文化與非亞利安的原土著文化，

自然混融而成為印度教。大乘佛教也因此受婆羅門教儀禮和印度教的

民間信仰所影響，也出現了儀禮和咒術濃厚的神秘主義色彩。原來的

佛教經典中是沒有宗教儀禮、神話和咒術的神秘思想，所以，這些衹

能視為後世的附加物。在佛教史中，視為密教的產品而除外者居多。

可是大乘佛教成立的當時就已經擁有上述的要素。今舉出一二之列，

作為參考。先從大乘經典所述的陀羅尼來看，諸如古代印度人所謂天

災地變、饑饉、疾病、橫死的不測危難，或國王的壓迫苛政、盜賊的

攘奪、政治的社會的災難、鬼神和惡靈的危害，都視為外來的咒詛所

為，所以便採取婆羅門祭祀者的咒術來除害避凶，轉禍為福。咒文的

除厄，自古佛教教團就有。初期佛教教團的咒文除災的依靠對象，多

尊崇過去七佛與四大天王，但是大乘佛教的思想興起後，由於隆盛的

大乘佛教所擁有的多彩神格所壓制，七佛信仰漸次薄弱，但於密教鼎

盛期間民眾依然有著根深蒂固的信仰。南傳系之巴利多同時，北傳系

於佛滅後三百年頃，上座部系之化他部分派之法藏部中，都已有咒藏

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集成。法藏部立經律論而加咒藏與菩薩藏，所以可以看出法藏部與大

乘佛教是有密切關係的，大概它是與西曆一世紀的般若經同時成立的。

以後大乘經典中之除厄咒文非常多，曇無讖5翻譯的《大般涅槃經》6

第一卷，法顯翻譯的《大般泥恆經》7第一卷中所說之守護咒也是其中

一例。又最後連沒有咒文的經典也漸次加了咒文。如三世紀初竺律炎

和支謙共同翻譯的《摩登伽經》8都加上了咒文，二世紀安世高翻譯的

《摩登伽經》中無咒文，求那跋陀羅翻譯的《楞伽阿跋多羅寶經》9中

也都沒有咒，直至七十年後菩提流支翻譯的《入楞伽經》就有多羅尼

品並有保護持者二咒。又大乘經典極力推薦經之書寫、聽聞和讀誦功

德可以除厄增福的說法。大乘經典初期的《法華經》
、《般若經》也並

提及。大約於四世紀頃，成立的《金剛明經》10，其除去經典讀誦的功

德外，大半都失去製作經典的意義，民眾對於大乘經典的高深哲理以

為解脫目的的信仰卻反不如經典書寫、讀誦、除災為重了。本來陀羅

尼在印度老早就是瑜伽修法之一的執持為其起源，用以統一精神和集

中意志為目的。佛教是取之用於總持妄動之精神，以進入三昧的手段，

般若經小品類之古譯《道行經》第八品有「持」的名詞，又《賢愚經》

5 Dharmarakṣa，比丘名。又作曇摩讖，曇摩羅懺，曇謨讖。譯曰法豐。高僧傳二曰： 「曇無讖，或云曇
摩懺，或云曇無懺，蓋取梵音不同也。 」歷代三寶記八曰： 「涼言法豐。
」法華傳一曰：「曇摩羅懺，此云法
豐。中印度人，婆羅門種，亦稱伊波勒菩薩。 」
6 大正藏卷十二，No.374，四十卷。相傳在曇無讖譯出前，東漢支婁迦讖譯有《梵般泥洹經》2 卷，三國

魏安法賢譯有《大般涅槃經》2 卷，吳支謙譯有《大般泥洹經》2 卷，均早佚。異譯本有東晉法顯與佛陀

跋陀羅譯《大般泥洹經》 （為《大般涅槃經》初分異譯）6 卷，相當於曇無讖譯本的前 10 卷。南朝宋慧
嚴、慧觀與謝靈運等以曇無讖譯本為主，並依法顯等譯《大般泥洹經》增加品目，從原本壽命品分出經
敘、純陀、哀嘆、長壽等 4 品，由如來性品分出四相、四依、邪正、四諦、四倒、如來性、文字、鳥喻、
月喻、菩薩等 10 品，改為 25 品 36 卷，亦名《大般涅槃經》 。世稱此為「南本涅槃」
，而以原曇無讖所譯
為「北本涅槃」 。
7 大正藏卷一，No.7，三卷。正藏經名《大般涅槃經》 。
8 大正藏卷廿一，No.1300，二卷。
9 大正藏卷十六，No.670，四卷。
10 即《金光明經》 ，大正藏卷十六，No.663，曇無讖譯，四卷。

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《佛說華積陀羅尼神呪經》11中也言及要憶
第十四卷「阿難總持品」，

持釋尊之說教或憶持經文而說陀羅尼。本來用於精神統一為目的的咒

文，卻又變成憶持經文所必要之物了。又陀羅尼可以看成經典內容之

結晶，經與大乘經典之讀誦信仰互為交錯，即轉成為讚頌讀誦陀羅尼

的功德，且多引入於大乘經典中。唯有這些功能都不離古咒文之除災

解厄的實質信仰。佛教之「明咒」有咒文與智慧二義，大乘興起的同

時，陀羅尼與明咒都視同一物。如般若經中大膽的說，般若波羅蜜的

智慧即是大神咒，即是大明咒、無上咒、無等等咒。龍樹《大智度論》

第五十八卷中有：「外道為滿足眾生慾望而人人尊重咒術」之語。但

般若波羅蜜的咒是破諸多執著而得佛智，所以同是咒，佛教的咒是無

上、無等等的咒云云。又同第八十五卷中有陀羅尼，有聞持陀羅尼與

諸法實相陀羅尼二種。住於兩陀羅尼者得無礙智云云。又《生經》12

第三卷中的總持第二十二，也有人請佛總持之法，成廣大聖覺云。咒

或陀羅尼不外是究極智慧的般若波羅蜜。由此可以看出三秦時代失譯

的《大乘悲分陀利經》13之四念處、七支覺、十二因緣等之初期佛教

的基本教說，都取用陀羅尼來提示。曇無讖翻譯的《大集經》第一卷

舉了四種瓔珞莊嚴之外，也說陀羅尼與戒定慧並為大乘菩薩十地修習

的陀羅尼，以陀羅尼來提示十地的內容，建立了陀羅尼在大乘佛教乃

至菩薩道中一個不可或缺的要素。六世紀初，曼陀羅僊與僧伽婆羅共

同翻譯的《大乘寶雲經》14第四卷陀羅尼品中云，說此經典或聞此經

11 大正藏卷廿一，No.1356，支謙譯，一卷。
12 大正藏卷三，No.154，竺法護譯，五卷。
13 大正藏卷三，No.158，失三藏名今附秦錄，八卷。
14 大正藏卷十六，No.659，曼陀羅仙共僧伽婆羅譯，七卷。

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典得「辯才明瞭無盡」，並可獲得諸天保護免除災厄以及最後成佛的

咒。但如此之類陀羅尼，其內容與分類於四世紀中就已經具備。《瑜

伽師地論》之菩薩地中，分陀羅尼為法、義、咒、得菩薩忍四種。
《大

乘莊嚴論》中陀羅尼配十地分三種，此除菩薩地四種中的咒陀羅尼外，

其他三種意義相同，此中法陀羅尼是陀羅尼憶持，義陀羅尼是陀羅尼

之意義，咒陀羅尼是除厄，得菩薩忍是指智慧，由此可以了知陀羅尼

的各項機能於其中都已經明確的整理和調配了。

陀羅尼是構成密教的基本要素之一，也在大乘佛教中有不可忽視

的重要性。密教的陀羅尼的特色是具有並包容大乘佛教的本質，而融

匯於密教的儀禮之中。

1.3 密教儀禮之成立

當印度婆羅門教復興i的時候，由彌勒、無著15、世親16等也同時創

立了佛教的精緻理論與修道體系，並大量攝取婆羅門儀禮，在方便上

則包攝了印度教的諸神的多神教色彩，以攝受一般世俗的雜術邪法的

信仰者和不信奉佛教的群生。

對於供養法、觀佛法、結界作壇法、祈雨、止雨法的形成，咒術

的醫療經典的成立，以及後世為曼荼羅基礎四佛組織，都是在這個時

代產生，其重要性是不可忽視的。又古代印度帝王即位所執行的灌頂

儀式也都攝入於佛教中，而且為適用於繼承佛位的儀禮，其密教儀禮

15 梵名 asaṅga，一作阿僧佉。唐言無著，是初地菩薩，天親之兄。為法相宗之祖。
梵名 vasubandhu。音譯婆藪槃豆、筏蘇槃豆、筏蘇畔徒、婆藪槃頭、婆修槃頭。又作天親。為古印度
16

大乘佛教瑜伽行派創始人之一。造俱舍、唯識等大小乘論五百部，被號為千部論主。

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的整備，大概也完成於這個時代。但是，佛前供養香花的方法，於三

世紀就有了。它用圓壇區分三重，以香爐、燈、幡、鏡、刀的結界作

壇法，併用牛糞泥地,燒芥子的護摩法，大約於三世紀至四世紀初就

已成立，也就是《摩登伽經》所說的護摩法已攝融於佛教中了。此外，

更規定了沐浴、淨衣、斷食法、訂定祈願對像的諸尊。四世紀時佛像

供養圓足周全。觀想佛的方法，雖簡單，但已有規則，對觀音、彌勒、

普賢、虛空藏、藥王、藥上等諸菩薩，或彌陀、藥師等諸佛的觀想法

於五世紀時已漸漸介紹於中國。五世紀後半，依這個時代的密教儀禮

發達跡象的經典，曇曜所翻譯的《大吉義神咒經》17對於結界法的詳

細及講述七重界壇作法，加上向來除災為主的祈願法，種種應願望成

就的祈願法，應所願的本尊供養法等，都說得甚為明細。自此密教儀

禮開始成形而成熟。

當時恆河中流地域的住民以農為主，為免於旱魃、洪水的災害，

對於祈雨、止雨的咒術也自然的攝入到佛教中。五世紀初由曇無讖所

翻譯的《大方等無想經》18即是典型的有關祈雨、止雨咒術之最初經

典之一。至六世紀後半，由闍那耶舍所翻譯的《大方等大雲經》請雨

品19都顯著的大為流行。可以說，非亞利安民族之驅使龍或孔雀的農

耕儀禮，完完全全的成為佛教的咒法而廣行於農民之間。印度的醫學

自古就有，民間所學而流行的也不少，甚至醫學發達的阿拉伯人也將

印度醫學書由梵文翻譯輸入。亞歷山大侵印度之際，在陣營中還是聘

17 大正藏卷廿一，No.1335，曇曜譯，四卷。
18 大正藏卷十二，No.387，六卷。
19 大正藏卷十九，No.992，一卷。

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請印度醫師為其主要的醫療人員呢。印度醫學與咒術，息息相關而不

可分離。四世紀初自印度入洛陽之耆域20，具有奇異的能力而揚名於

當時，入洛陽前已經稱他為醫王，他都咒藥併用。四世紀末由曇無讖

所翻譯的經典中，多附有與治病有關的咒術，可以說是四世紀印度人

的現世的祈願寫照。這個時代印度教的思潮中已融合了非亞利安文化

的諸精神思想，諸如佛陀或魚龜豬等諸神都被認為是毗瑟紐21的化身。

又將地母神配與男性神為妃，或配其他的親子關係等原住民之神而亞

利安化了。從此等神的結婚與養子關係，可反映與看出當時兩民族不

同信仰的融合，和此兩民族住民的婚姻與社會的融會演變。大乘佛教

也將印度教的諸神配入從屬關係或成為其系列之一員而擴張其諸尊

之數字，這時代成立的經典也新編了諸尊及其他陀羅尼與供養法的規

定，但是未詳論及其諸尊的互相的關聯性。衹有四世紀末，具有四方

四佛、十方十佛的構成。曇無讖翻譯的《金光明經》有四佛。佛陀跋

陀羅翻譯的《佛說觀佛三昧海經》22有四佛與十佛出現。十佛可以看

做是後來的展開。但四佛是胎藏曼荼羅與金剛界曼荼羅所發展的原初

形態。即東阿閦、南寶生、西無量壽、北微妙音，這四佛的構成與名

稱至七世紀前半，尚未變化。然對此四佛為中心來配合雜多的諸尊組

織或統合的構想，其間約經過二世紀長時間的孕育與發展矣。

20 为西晋时代之咒法僧。天竺人。于晋惠帝末年，抵达洛阳。其应病与药，或以咒愿治病，或令枯树回
生等灵异不计其数。后还西域，不知所终。參見《梁高僧传》卷九、 《法苑珠林》卷六十一。
21 即那羅延（Nārāyaṇa）
，天上力士之名。或梵天王之異名。玄應音義二十四曰：「那羅，此云人。延，
此云生本。謂人生本，即是梵王也。外道謂一切人皆從梵王生，名人生本也。 」。慧琳音義六曰：「那羅
延，欲界中天名也，一名毘紐天。欲求多力者承事供養，若精誠祈禱多獲神力也。 」
。大日經疏十曰：「毘
紐天有眾多別名，即是那羅延天別名也，是佛化身，三昧同前。毘瑟紐費（即以本名為真言也） ，以第一
字為種子。毘是空義，瑟紐是進義，生義，乘空而進，所謂此天乘迦婁羅鳥而行空中也。私謂，釋迦於五
部佛中乘迦婁坐，即是虛空進行之義也。 」。
22 大正藏卷十五，No.643，十卷。

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密教儀軌的發展最受注目的是梁朝失譯的《牟梨曼陀羅呪經》23

與《陀羅尼雜集》24。
《牟梨曼陀羅呪經》有作壇法、結界法、畫相法、

入道場的詳細規定，護摩法又特別備完妥。又此經典攝有多面多臂像，

結印契法及所誦咒文。《陀羅尼雜集》疑是集成於中國，但其中的儀

軌則是印度原型，從而請雨法、觀音法、畫像法、乳木燒火法、隱形

法都有詳細說明。又規定了摩利支天修法，也萌芽了求聞持法，由此

可知道當時已經完整的具備了密教修法的儀軌。

1.4 密教儀禮的整備

五世紀末期，西北印度被異族匈奴所侵略達半個世紀之久，才於

各地先後樹立了政權，但公元 475 年西羅馬帝國滅亡，西方與印度的

貿易因此斷絕，加以異族入侵的破壞，印度的貨幣制度頓告渙散，商

業資本劇缺，隨引起以農村社會為基礎的舊勢力的印度教再度崛起。

佛教和當時也盛行的耆那教都蒙受深重的打擊。而佛教為延續其慧命

則將秘教儀禮的色彩，配合當時的環境予以加強和整頓，因此密教儀

軌，遂即趨於成熟與完備。

六世紀後半，由耶舍崛多翻譯的《十一面觀世音神呪經》25中具

有廣增《金光明經》26中所說的辨才天27法和十一面觀音法的出現，其

尊形和壇法都有詳細的規定。這一世紀中出現了種種變化觀音及其儀

23 大正藏卷十九，No.1007，失譯，一卷。
24 大正藏卷廿一，No.1336，失譯，十卷。
25 大正藏卷廿，No.1070，
《佛說十一面觀世音神呪經》，耶舍崛多譯，一卷。
26 大正藏卷十六，No.663，曇無讖譯，四卷。
27 （天名）司音樂之天。為福德之神。或作美音天，妙音天。即乾闥婆之類。後與吉祥天混而為一，遂

至以為福德之神。胎藏界外金剛部院西方那羅延天之旁，有其位。日本文獻中多用“弁才天” ，今正之。

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軌，這種急激的觀音信仰，其旺盛的狀態似乎與印度教的「濕婆」信

仰有關。

七世紀初戒日王28統一北印度，以曲女城為首都，文化復興，並

以那蘭陀寺為中心，發揚佛教教學，但戒日王歿後，王朝崩潰，印度

再度淪入分裂的時代。玄奘留滯印度（629-645）是在戒日王時代，

其旅行記《大唐西域記》卻沒有密教的報告，由此不能肯定其遊記，

可涵蓋印度佛教的全盤記錄，大概是玄奘意不在密教，其所翻譯的密

教經典都是短篇陀羅尼。對玄奘所翻譯的全部資料看來，密教資料的

數量少得不足為取，但當時帶回中國的密教經典可能非常多。這時代

造壇、結印、畫像等儀軌已經完成。諸尊法也多樣化。本尊觀、字輪

觀和代表本尊的種字，以表徵本尊的器物三昧耶形等也有論及。密教

修法的個別化或組織化，在這一時期非常發展。

七世紀中葉由智通所翻譯的《清淨觀世音普賢陀羅尼經》29中可

以看到，佛的右邊置觀音，左邊置普賢的三尊形式。玄奘西域記中有

摩羯陀國的提羅釋迦寺裡，佛的左右置多羅與觀音，以配合三尊的記

載。又阿地瞿多翻譯的《陀羅尼集經》30中有以釋迦為中心，左右配

金剛、觀世音菩薩的形式畫像的記載。由此可以窺知佛、蓮、金，三

部所開展的密教諸尊其組織化的端緒。《陀羅尼集經》的諸尊，數量

增廣，其各尊的手印、真言、供養法都有詳細的範疇。胎藏曼荼羅諸

28 戒日王（589—647 年）śīlāditya，本名 Harṣha Vardhana，為七世紀頃中印度羯若鞠闍國國王，印度

戒日朝建立者（606—647 年在位） ，印度古典文化的集大成者。
29 大正藏卷廿，No.1038，智通譯，一卷。
30 大正藏卷十八，No.901，十二卷。

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尊的大部分，於此時已構造完成，但尚未組成曼荼羅的全貌，此時的

曼荼羅，少了五佛的中尊，只如《金光明經》所說的四佛而已。修法

的目的無論如何都是除災第一。諸法之空，十波羅密的修習，或獲得

正覺之說，即於其陀羅尼經典中，只微示其脫皮的兆候而已。唯同時

期由智通翻譯的《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》31或玄奘翻譯

的陀羅尼經典，都一概提及持誦陀羅尼為獲得無上正等正覺為其目的。

七世紀前半期所成立的《蘇悉地羯囉經》32、《蘇婆呼童子請問經》33

中具有與修法有關事項的記載。對於息災、增益、調伏的三種護摩法

也已經確定其規則。這是由《大日經》繼承的。其中調伏法之一的使

用血、毒藥、人骨等以退除惡人的法是由《陀羅尼集經》、
《一字佛頂

輪王經》所說，同時也是由《金剛頂經》系之降伏法所展開的素材而

組織者。

八世紀初由菩提流支介紹的《一字佛頂輪王經》與《大日經》有

密切的關聯性。又菩提流支翻譯的《不空羂索神變真言經》34與《大

日經》
、《真實攝經》35都有甚深關係。於曼荼羅上，四世紀以來之四

佛，到這時代已經有釋迦牟尼或毘盧遮那佛來匹配，安置其中，成為

五佛。胎藏界與金剛界兩系統之五佛自此開始分化。
《佛頂輪王經》

所說的五佛和諸尊最接近胎藏曼荼羅。又此經敘述了三種法和四佛形

象，比《大日經》詳細，另一方面，
《不空羂索經》第九卷與三十二卷

31 大正藏卷廿，No.1057，智通譯，二卷。
32 大正藏卷十八，No.893，輸波迦羅譯，三卷。
33 大正藏卷十八，No.895，輸波迦羅譯，三卷。
34 大正藏卷廿，No.1092，菩提流志譯，卅卷。
35 《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》 ，大正藏卷十八，No.865，不空譯，三卷。

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所說二類五佛，前者五佛是金剛界系，其四菩薩是近胎藏系。後者五

佛與金剛界系相同，但是其他諸尊都與胎藏界曼荼羅有親緣關係。當

時也有五種陀羅尼集成，皆是古印度人的除厄咒文。經發展而組織成

為密教經典。密教儀軌非常雜多，三種法或三種組織，同時也成為五

種法的形式，然陀羅尼法是沒有統一性的。到底是屬於《大日經》系

或《金剛頂經》系，均無確實的佐證可得。

1.5 密教經典組織之成立大日經典與胎藏曼荼羅

七世紀至八世紀，密教隆盛於印度及其周邊地域，當時大乘佛教

中所孕育的陀羅尼、咒術、瑜伽觀法、宗教儀式等趨於組織化的總合

機運亦臻成熟，而大乘佛教之神秘色彩，於此時期更加濃厚。其如否

定世俗經驗所支配的現象世界而超越日常經驗，以獲得般若智之中觀

學派，或由世俗之認識而意圖轉換絕對智的質的唯識學派，都從神秘

的直觀而通達目的。此時神秘的直觀內涵之密教實踐體系是大乘佛教

不可或缺的一面，亦是大乘佛教必然之歸著點。這時所出現的諸多論

師團體，在思想上雖分別依止中觀、唯識，或依中觀瑜伽行說，但在

修法上，均從密教之修法以實踐其目的。故大乘佛教至密教思想的發

展行跡，在現在的觀點上，雖無法得到確切的結論，可是大乘佛教的

思想，在其發展中具有密教的特色是不容懷疑的。又大乘佛教本來強

調著神秘主義的傾向與儀禮的要素，然高度發達的大乘佛教哲學，亦

被應用於獨自之實踐體系中而抽像化，此點實亦不容否認的。

由上述的意義下，《大日經》與《金剛頂經》組織體系之建立實

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是密教史上劃時代的一頁。於東密而言，以《大日經》與《金剛頂經》

為基準之密教為純密，而以其他非組織的斷片密教為雜密。

另一方面，於印度及西藏亦有同樣的密教經典及儀軌之分類。對

於東密而言，相對於西藏或印度的雜密經典即是「怛特羅」。
《大日經》

為行「怛特羅」
。《金剛頂經》配作「瑜伽怛特羅」。後來發展之《金剛

頂經》系統之密教聖典則為「無上瑜伽怛特羅」。日本或印度西藏之

密教聖典，其分類均是以內容為主來區分的。但若從經典成立史的順

序觀點來看，則《大日經》、
《金剛頂經》之密教為印度中期之密教，

此等經典之前為初期密教，其後為後期密教。由初期密教漸進於中期

密教的立場是難於區分的，大概有著下述特色，則初期密教是採取釋

迦的說法形式，以轉禍為福之儀禮為主要中心，對於陀羅尼、印契、

觀法之有機的關連性都沒有重大的注意與關注，曼荼羅還在形成的過

程中。以《大日經》《金剛頂經》為代表的中期密教卻是以毘盧遮那

（大日）如來為教主，以究竟成佛為主要目標，融合了大乘佛教思想

與密教儀禮，更加重視身口意之三密相應，諸尊亦由一定的理念而攝

入於曼荼羅的組織中。

《大日經》認真說來應名謂《大毘盧遮那成佛神變加持經》，於

梵文原典上尙未發見此名，但在一部份的其他經典或論疏之引用文中

可以窺見。開元十二年（724 年）由善無畏三藏譯成中文，沙門一行

為之記錄。其原本認為是於七世紀末在印度客死之無行36「請來品」
。

全部由七卷組成，至第六卷第三十一品為中心經典。第七卷之五品則

36 無行禪師者。荊州江陵人也。梵名般若提婆，唐云慧天。詳見《大唐西域求法高僧傳》
。

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是其付屬儀軌。西藏譯的《大日經》直至九世紀才翻出。中譯之前六

卷「相應部份」在西藏譯本有七卷二十九品。外護摩之有關儀軌七品

都付加於西藏譯中。西藏譯之對應中譯第七之個所都編入於西藏論疏

中。但不論中譯或西藏譯中之儀軌都可在其外經續中覓得。

《大日經》中第一住心品敘述思想部份比較多。第二之具緣品以

下都是記述曼荼羅、印契、真言、有關修道方面為其中心。
《大日經》

是以執金剛秘密主37之質問，由毘盧遮那如來答覆的形式，來獲得絕

對智慧（一切智智）為方法與理論的根據之解釋。以「菩提心為因，

大悲為根，方便為究竟」三句為住心品之根幹。這三句原型的「發心、

大悲、方便」
（或究竟）之語，可以由《大集經》、
《大乘莊嚴論》等大

乘經典中看到。但是以方便為究竟的大膽論說卻是密教之特色所在。

由此三句之實踐而經般若與方便之具修，究竟能得到絕對智慧云。
《大

日經》即是以絕對智慧為菩提，亦即是自心。為要說明絕對智慧之菩

提或心，才將心分為種種狀態來分析，說其究竟為空，為本性清淨，

其中引用中觀派，瑜伽行派或如來藏系統之用語非常的多。

《大日經》以諸尊之分類，分為佛部、蓮花部及金剛部三部組織。

在行法上以五字嚴身觀為其基調，即相當於地水火風空之五輪，以𑖀

（阿）𑖪（嚩）𑖨（囉）𑖮（訶）𑖏（怯）五字配佈置身處為觀想方

《大日經》之成立可以聯想到幾部先馳38已譯經典，中譯經典中前
法。

面提過之《陀羅尼集經》
、《一字佛頂輪王經》、
《蘇悉地經》、
《蘇婆呼

37 又云持金剛、金剛手。胎藏界三部中金剛部之諸眾，標如來之智印，皆手執金剛，故云執金剛。大日
經曰： 「一切持金剛者，皆悉集會……其金剛名曰虛空無垢執金剛……金剛手秘密主如是上首。」
38 馳，傳播，傳揚義。

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童子經》、
《蕤呬耶經》等，又西藏譯現存之《金剛手灌頂怛特羅》、

《金剛摧破陀羅尼》、
《上禪定品》、
《底哩三昧耶怛特羅》等都有多少

提供《大日經》結構之素材。由此等聖典為根據，
《大日經》遂組織而

成立於七世紀中葉，並成為現今之定論。於 645 年旅行印度之玄奘，

其《大唐西域記》對於密教之記述很少，但 685 年入印之無行，其旅

行報告書中則有「近來有真言教法，擧國崇仰」的記載。以無行所得

梵文原典《大日經》來看，可知《大日經》之成立是在兩者中間的時

候，如果玄奘之密教記述未能信任的話，《大日經》更可能成立於稍

早時期。
《大日經》編纂地方，各有論說，當時佛教教學非常旺盛，以

那蘭陀寺最為出名，故推定其在那蘭陀寺中所組成之成份居多。《大

日經》之傳播在當代則已廣達山間民族，而大乘密教亦即編布於天下。

《大日經》之原典，存有廣本與略本之傳統說法。唯現存的中譯

或藏譯經典可以看作是十萬頌三百卷之廣本抄譯之略本。這於《大日

經疏》第一卷與不空之《都部陀羅尼目》中都會說及。空海受之於《大

日經開題》中，有廣略兩本加上法爾常恆本，共為三本之說，但以其

他記錄中，未言及廣本看來，可以預測廣本是信仰上之產品。如果《大

日經》中隨付之供養法、念誦法第儀軌或《大日經》之先驅經典的關

連儀軌都攝取在內的話，當然不能視其為荒唐無稽而否定遺棄的。
《大

日經》之註釋書在中國由譯者善無畏講述，一行記錄，共有《大日經

疏》二十卷；由智儼與溫古校訂，有《大日經義釋》十四卷。《大日

經》之註釋，具有經典中之思想與行法修持的闡發為其特徵，在日本

之真言宗（東密）以前書為依止，天台宗密教則以後書為指歸，但以

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傳統的學術立場來研究《大日經》。又八世紀之佛陀瞿醯耶之著作《要

義釋》與《廣釋》二注釋在西藏都有翻譯，其中《廣釋》是《大日經》

之逐語釋與中國之注釋書相同。有未校訂本與校訂本的存在。

以《大日經》為準所畫之曼茶羅，則名曰「大悲胎藏生曼荼羅」

略稱「胎藏曼荼羅」。大體分為大、法、三昧耶三種形式的曼荼羅。大

曼荼羅是以諸尊形態來表現，以具緣品第二為典據；法曼荼羅，則是

以種字來表示諸尊，於轉字輪曼荼羅行品第八中曾有說及；三昧耶曼

荼羅即是取諸尊所持之器物來表現和象徵諸尊，以秘密曼荼羅品第十

一為中心而說之。此三種曼茶羅都是以身口意三密為根據之表現形式。

畫曼荼羅有幾種系統，略別之則分：善無畏系統與其外系統，善無畏

系以「大日經廣釋」中有詳細論說。不空之《都部陀羅尼目》中亦簡

略其形式。後者之系統乃根據近現存之《大日經》所說者。其外還有

以非善無畏系為基調而融合善無畏系之現圖曼荼羅。現存之胎藏曼荼

羅中善無畏系之「胎藏圖樣」為保存中之最古形式，次為非善無畏系

的「胎藏舊圖」
。現圖曼荼羅則為最新。日本請到的有二種胎藏三昧

耶曼荼羅，其中空海與圓仁所謂的與現圖曼荼羅差不多，而圓仁與圓

珍請來品，則屬於善無畏系的曼荼羅。

1.6 十八會金剛頂經

《金剛頂經》與《大日經》是真言宗所依之重要經典。中國所譯

的有三本，即金剛智譯之《金剛頂瑜伽中略出念誦經》39四卷，不空

39 大正藏卷十八，No.866，金剛智譯，四卷。

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譯之《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》40三卷，施護譯之

《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》41三十卷。其外還有數部

《金剛頂經》系統之中譯儀軌，但不能視為基本經典。《金剛頂經》

的份量有十萬頌，為十八場處所說的雜成經典，如《真實攝經》即相

當於初會。
《金剛頂經》有廣本與略本，其說是源自「金剛頂經義釋」。

此釋是金剛智所說，而不空記錄的。據云廣本為金剛智由海路請來途

中遇風暴而棄之海中，衹有略本傳入中國。於九世紀，則傳說略本有

四千頌云云。

不空譯之《金剛頂經瑜伽十八會指歸》是說明《金剛頂經》之十

八會內容。初會各為一切如來真實攝教王，有金剛界、降三世、遍調

伏、一切義成就四大品，表四智印，初品中說六曼荼羅。不空譯之三

卷《真實攝經》第一金剛品中一部即相當於施護譯「大曼荼羅廣大儀

軌分第一」的內容。一般來說，十八會中之「大安樂不空三昧耶真實

瑜伽」即可比配法賢譯之《最上根本大樂金剛不空三昧耶大教王經》，

第十五會之「秘密集會瑜伽」，比配於施護譯之《一切如來金剛三業

最上秘密大教王經》。若擬由《十八會指歸》之記述來推定，兩聖典

之組織形式與成立是不可能的，衹能認識兩聖典之原初形態而已。此

外，第二會、第三會、第四會、第十三會等仍有其他中譯或西藏譯之

相當儀軌，但不完全一致。

古來對於《金剛頂經》廣本的存在問題，是議論紛耘，無法證實，

40 大正藏卷十八，No.865，不空譯，三卷。
41 大正藏卷十八，No.882，施護譯，三十卷。

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因為根據不空撰述之《金剛頂經義訣》中所陳，金剛智所請之廣本既

然遺棄海中，其廣本應無存在。又呂向之「金剛智三藏行記」及其他

有關金剛智資料中均未說及廣本放棄一事。不空在「三藏和上臨終陳

情辭表」中亦無說及此事，又有人肯定不空後來未曾請來廣本，其初

會皆用中譯，其他皆未翻譯。觀不空之《十八會指歸》，衹有初會是

詳細譯出的，其他十七會皆簡單譯之。而初會有教王之名，第二會以

下皆加瑜伽之名而已。對於《十八會指歸》之第二會以下與現存之經

典對應，事實上，亦不盡一致。

所以從上述論點看來，在不空時代，《金剛頂經》廣本的存在是

難於肯定的。但是在其時代裡，其有如《十八會指歸》的《金剛頂經》

系統之原初形態的經典或儀軌的流佈是不容置疑。網羅此等繁多的全

體而稱之為廣本的傾向亦當然有此可能。通常將有關連性的儀軌、修

道法等基本聖典，匯集為中心而組織結構，以形成含攝相當份量之經

軌群，都是一般密教經典之流佈狀態。這種情況，不單是以《大日經》

《金剛頂經》為限，就如後期密教所認定之無上瑜伽密教的「鬱多羅

怛特羅」或「釋怛特羅」都是具有同一演化的型態，施護譯之三十卷

本的《真實攝經》與現存之梵文原典和西藏譯本的大致相同。中譯與

西藏譯的都在十一世紀初期出現，這大概是指成立年代的下限，實際

上，其淵源較早，但無確實資料可供探考。施護本比他本的翻譯年代

為新且內容充實，可以看成《真實攝經》於此時期，已臻完成階段。

彼分成二十六分，別五部。第一部（第一分—第五分）是金剛品，第

四部（第十九分—第二十二分）是一切義成就品，第五部（第二十三

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分—第二十六分）是隨應方便品，秘密法用，最上秘密，勝上四分而

成，是以教理之敍述貫串全經。《真實攝經》除施護本（梵文原典西

藏譯）外，還有不空本、金剛智本、善無畏本，三種結構未達完善的

經典。不空於開元二十九年（741）往印度，天寶五年（746）歸唐；

大概他的《真實攝經》之梵文本是在這時代取得的。其原典中之內容，

欠缺第五教理品，全經組織較接近於最初四部分的形態。這於《都部

陀羅尼目》與《十八會指歸》之記述中可以窺知。其次金剛智本即是

開元十一年（732）所譯成「略出念誦經」之原素材的《真實攝經》。

由此可見金剛智本比不空本的整備還不完善。至於善無畏所憑依而造

作「五部心觀」之《真實攝經》衹是組成金剛界品之《真實攝經》的

原形本。故《真實攝經》的架構，實由善無畏、金剛智、不空而漸次

整備完成，實是無可置疑。但其原本成立年代與場所，都無法確證。

只在呂向之「金剛智三藏行記」中見到少數的推定。時金剛智三十一

歲（701）往南印度遇到龍樹之弟子，有長壽七百歲之龍智，事師七

年而畢「金剛頂瑜伽經」。由此推定，則西元七百年代南印度已經有

《金剛頂經》系之經典儀軌之形成與實修。由西藏歷史書籍亦可推知

在八世初期與中期，以《真實攝經》之瑜伽部密教，曾經隆盛過一段

時期。
《真實攝經》之注釋書在西藏有三種，其著述學匠皆是八世紀

的活躍人物。當時又有釋迦密多羅在南印度學密教的《金剛頂經》流

佈著。又依《金剛頂經義訣》，有大德（龍樹）入南天鐵塔得廣本《金

剛頂經》之記述，所以《金剛頂經》與南印度又有密切的關係。

依東密傳統書之，密教是法身大日如來傳與金剛薩埵。次龍猛（龍

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樹），龍智而金剛智。這些傳承是依呂向之「金剛智三藏行記」為據

的，但無法由其他資料來證實。惟七世紀時代，有龍猛、龍智阿闍梨

之名，並有受龍猛之啟示的密教行者的存在。以當時密教流行的狀態

來看，上述的傳承是可能的。

《真實攝經》是大毘盧遮那如來對於一切義成就菩薩42之質問，

宣說其自悟如來性成就佛身之修道法，即五相成身觀的經典。並表示

得到正覺地就是金剛界曼荼羅。其中對曼荼羅之敘述佔大部份。五相

成身觀於《心地觀經》43中之月輸觀與三密觀44中可以窺見一斑。其名

稱在《十八會指歸》中有詳細的表示，可是沒有《真實攝經》之修法

基礎。五相成身觀是為觀自心清淨而用月輪觀為基本之「通達菩提心」

（通達本心）與「修菩提心」。用觀想象徵五智之五鈷金剛杵於心中

成為金剛心，並觀行者三業與佛三密為同一性而證金剛身，係覺悟了

的行者與佛是同一性之佛身圓滿而配以真言之觀法。

此外另一體系之胎藏曼荼羅卻是象徵理的絕對界。表示大日如來

由絕對界起了大悲方便以救濟眾生。其相對之金剛界曼荼羅則是依五

相成身觀而使眾生明白實現理想境地之法。故對胎藏的理曼荼羅來說，

金剛界曼荼羅是智的曼荼羅。金剛界曼荼羅之五佛配五智。雖然《真

實攝經》中沒有直接表示五智名稱，但是其中有敍述五佛之特性與五

智的內容。唯識系之四智加如來藏，清淨法界之智的五智，可以說是

42 梵名 Sarva-siddhārtha。依《金剛頂經》所述，此菩薩因受秘密佛驚覺，從阿娑頗那伽三摩地起，觀五
相成身。即一切議成就菩薩是從顯入密之行者。一說此乃普賢菩薩之異名，與金剛薩埵同體。
43 大正藏卷三，No.159，般若譯，八卷。
44 見《心地觀經》卷八，成佛品第十二。

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《金剛頂經》的特色。金剛界曼茶羅原初形態是：大、三、法、羯四

印，一印之六種為主體，並以五佛十六尊、四波羅密、八供養、四攝

之三十七尊中心而構成者。善無畏之「五部心觀」所說之大曼荼羅就

屬於此係。又「五部心觀」之秘密曼荼羅、陀羅尼等有幾種變化形，

而更為發展的形態中，就有了金剛智本之八十一尊曼荼羅。若依不空

本之九會曼荼羅，則現圖曼荼羅之構造，無疑的是取之於不空的九會

曼荼羅系統的素材。

1.7 般若與理趣

在《般若經》所說的否定理論，轉換以積極的無畏態度，肯定現

實存在的密教經典中，《理趣經》可算是最具特徵和代表的一部經典

了。它肯定了一切人間的慾望。甚至於大膽的肯定了性慾亦是菩薩之

位的論說，它不但否定了慾望煩惱，而且通過了般若慧而轉換昇華現

實之價值觀，使絕對化之處，具有《理趣經》之肯定現實之甚深意義，

肯定了慾望不是本能，而是宇宙生命之現實表現，所謂本質原來是清

淨的，更以兩性的雙運，以表現實存在與宇宙生命融攝合一的不二境

地，並謂之為大樂適悅。這種傾向之萌芽在《真實攝經》中已有前兆。

惟《理趣經》更為此而表明化。
《理趣經》的內容，涵攝有《般若經》

之素材和《真實攝經》之思想系統。故《般若經》所說般若波羅密多

之空的立場，以及《真實攝經》之現實肯定，亦即大樂的思想，遂構

成密教化《理趣經》之特有的性質。

日本一般所謂《理趣經》者，是指不空譯之《大樂金剛不空真實

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三摩耶經》45一卷，又稱《般若理趣經》。不空譯之《理趣經》分為序、

正、流通三分，其中本文有十七段，初段說般若智慧之大樂意義，第

二段以下說明獲得實踐道即是般若理趣。

《理趣經》之類本，有梵文原典、漢譯及藏譯三種。即：

一、玄奘譯之《大般若經》46，六百卷之第五七八「般若理趣分」。

二、菩提流支譯之《實相般若波羅密經》47一卷略稱「實相般若」。

三、金剛智譯之《金剛頂瑜伽理趣般若經》48一卷，略稱「理趣般

若經」
。

四、不空譯之《理趣經》一卷，即現在日本與台灣真言宗寺院之

日常讀本。

五、施護譯之《徧照般若波羅密經》49一卷。

六、法賢譯之《佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》50七

卷，略稱「理趣廣經」或「七卷理趣經」。依傳統而言，即相當於金剛

頂經十八會，其梵文原典由不空所請，未譯而去世，但是成立時代，

可以肯定是在不空時期。西藏譯本亦相當多品數亦多。

又空海基於「般若理趣」只畫了十七尊曼荼羅。日本圓仁、宗叡

亦相繼請來「理趣經曼荼羅」，惟宗叡請來的，至今仍存。此外，西藏

45 大正藏卷八，No.243，不空譯，一卷。
46 大正藏卷五至卷七，No.220，玄奘譯，六百卷。
47 大正藏卷八，No.240，菩提流志譯，一卷。
48 大正藏卷八，No.241，金剛智譯，一卷。
49 大正藏卷八，No.242，施護譯，一卷。
50 大正藏卷八，No.244，法賢譯，七卷。

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譯之《廣經》
、《金剛莊嚴怛特羅》，以及中譯之《七卷理趣經》均有詳

細之「理趣曼荼羅」畫，然均未請入日本。

1.8 秘密集會怛特羅與其流派

八世紀初《真實攝經》為主的瑜伽部密教，非常隆盛。對於大乘

佛教，除教團外並無密教教團之獨立形成。只修行方面，有依一般大

乘密教之區別，這可能與印度教中怛特羅51的興起，有密切的關係。

八世紀前半已經有了無上瑜伽部密教的構想與形態，但是獨立的修道

體系，直至八世紀後半時期才產生。

無上瑜伽密教之特色是修習瑜伽時，配與明妃之雙運，其外還有

飲食五肉、五甘露等，為其求解脫之速道方便。印度教的古代農耕儀

禮與咒物崇拜，確實大膽的被攝入於佛教的怛特羅中，其外形與印度

教類似之點很多。但其思想卻廻然不同。它是以大乘佛教為根基的，

具有大乘佛教的煩惱即菩提的理念，並以貪瞋癡當體，經修行的結果，

欲與離欲引住於無住處涅槃之徹底的立場，肯定了現實存在，將現實

當體變為大乘理念的理想形態。由此可見現實存在當體之絕對化是密

教之根本立場。這亦有將印度正常社會所鄙視而脫開的下層階級予以

攝入佛教，並予以提昇宗教情操之意圖存在。

在日本，行部、瑜伽部之密教稱為右道，明妃崇拜之無上瑜伽部

密教稱為左道，這些可能是印度教的分別法，在佛教怛特羅中未見有

51
印度中世以降盛行的怛特羅教之聖典。一般而言，是指印度教中性力派的『怛特羅』聖典。但廣義而
言，則包含潘遮拉特拉派的本集（saṃhitā）與聖典濕婆派的聖典（āgama）
。其成立時期不明。此文獻體
系化的記載曼荼羅、印契、真言、種子及其行法，具有秘密的、象徵主義的色彩，併發展出特異的語言哲
學及人體生理學。從中可以窺出怛特羅教較傾向於普遍化並肯定現世。

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此等分別。又在行或瑜伽部密教與無上瑜伽部密教之行法體系與印度

教之右道完全不同。

無上瑜伽部密教是以《真實攝經》為根基而發展其形態的。但是

八世紀後半以後，因《大日經》系之行部密教，或《金剛頂經》系之

密教的隆盛流佈，其型態都沒有什麼展開跡象。

後世之印度密教將怛特羅分為方便之父怛特羅及般若母怛特羅，

西藏譯的多予採用。後來西藏之大藏經分類時，從不了義之父母怛特

羅就加上了和合之雙遲不二怛特羅。將無上瑜伽怛特羅分為三種。即

方便的父怛特羅，它是重視方便空，以法身展開現實世界之過程作組

織為修法體系之基調；般若的母怛特羅，即強調般若大樂，以行者融

入法身為目的，具有脈管、輪、五種或十種的命風媒介的哈達瑜伽體

系；說空悲不二之法就是雙運不二怛特羅。八世紀後半方便之父怛特

羅系密教，在南印度盛行，而般若之母怛特羅系密教卻在西北印度盛

行。

方便父怛特羅之代表聖典是《秘密集會怛特羅》52，此梵文原典

已有二次出版。有西藏譯與中國譯的經典。中譯是宋代施護所譯之《一

切如來金剛三業最上秘密大教王經》與梵文同樣分為十八分。西藏譯

的則將前十七分為根本怛特羅，將第十八分視為鬱多羅怛特羅。《秘

密集會怛特羅》
，在印度或西藏非常盛行，仍有多數的注釋書與修法

儀軌。在中國似乎沒有人理解，在日本亦無傅承。然現今世界各地均

52 Guhyasamāja-tantra

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有很多梵文寫本流傳。

《秘密集會怛特羅》之起源記述已在不空譯之《十八會指歸》中

第十五會可以略見一斑。
《秘密集會怛特羅》在西藏寧瑪派非常重視，

密教中之無上瑜伽部密教，其流傳形式都是由特定人物為中心所構成

的修道法軌，即生起次第與究竟次第為修道基盤。生起次第是由法身

展開現實世界之過程為瑜伽觀法，究竟次第即是行者歸入法身過程之

觀法，前者是父怛特羅，後者是以母怛特羅為依止，了義即是生起與

究竟之總合一元實修，這是無上瑜伽部密教的特色。

《秘密集會怛特羅》之曼荼羅中最主要者，即文殊金剛為主尊之

十九尊曼荼羅與阿閦佛為主尊之三十二尊曼荼羅，無上瑜伽部所屬之

曼荼羅的瑜伽聖典各有各的特色存在，由主尊的毘盧遮那變為阿閦或

文殊金剛的點，除主尊外四佛配與明妃之點，都是其最為特徵之處。

1.9 西藏密教

自唐文成公主下嫁西藏（唐貞觀 15 年，641 年）佛教也隨而導

入西藏，興建佛寺。但該時所謂的《金光明經》53大概都是為了除災、

護國、正法治國等思想，無論如何皆以王室、貴族為中心來展開。與

其說西藏貴族對佛教深邃的思想體系有深湛的認識，不如說是重視咒

術的機能為其主體。只求現世利益與死後冥福，成為以王室為中心的

上層階級的貴族佛教，所以說明護國思想的《金光明經》最受西藏的

崇拜，此點與日本的容受佛教類似。

53 大正藏卷十六，No.663，曇無讖譯，四卷。

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763 年代西藏的政治軍力大振，王室採信佛教，雖然期間也有排

佛派出現，但王室仍派遣學僧於印度那爛陀寺迎請有名聞的寂護54入

藏。寂護對於密教造詣深高，宣講十善等顯教思想，後來崇佛思想隆

盛，繼由寂護介紹迎請蓮花生入藏，蓮花生善於咒術，咒縛上著邪神

而調伏之。善顯神變而為西藏人民所崇隆。蓮花生的咒法有佛教基盤

與地方舊有宗教的結合，並攝受融合下層階級的信仰，隨成為寧瑪派。

779 年西藏從印度迎入十二名有部律僧，在貴族中選出六名秀才

出家，這是西藏僧侶之始，由當時中國輸入的印度經典，受王室的擁

護也由此開始，同時對地方土教用密教咒法極力壓制，確立了中央集

權的政治體制。當時為了維護貴族的封建社會體制，因此西藏貴族則

盡力採取密教修法中的息災法、增益法。但是在印度興隆的無上瑜伽

部密教和都認為破壞其體制的降伏法、咒詛法都極力避免輸入。其經

軌除敕許以外，皆禁止翻譯。

792—794 年，印度僧之代表蓮花戒與中國佛教代表摩訶衍在西

藏王前舉行對論，當時蓮花戒得到勝利，西藏遂成為印度系的佛教天

下。歷代國王為維護正法治國起見，宣說佛教的十善業道與十善戒，

強調無念無作。當時王朝採取印度漸悟佛教而放棄中國僧摩訶衍的頓

悟佛教。當時所翻譯經典雖然有密教佛典，但是屬於瑜伽部的經典卻

54 梵名 śānta-raksita。印度中觀學派衍化出之瑜伽中觀派創始人。那爛陀寺（Nālandā）著名論師，又被
尊稱為阿遮利耶菩提薩埵（ācārya-bodhisattva）
。西元七四七年，應西藏赤松德讚王（Khri-srov-lde-
btsan）之請，與蓮華生上師（padma-sajbhava）
、迦摩羅什羅（Kamala-śīla）同至西藏傳佈真言密教。
又稱靜命大師。曾模仿中印度之歐丹富梨（Uddandapura）大寺，於西藏首府拉薩南方建立桑鳶寺（藏
Bsam-yas，又譯桑耶寺）
，並任該寺第一任堪布。著《攝真實論》 （Tattva-sajgraha）
，凡四千偈，於佛教
史上之意義甚鉅。

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是很少。後來迎請印度阿底峽後，才漸漸呈小型密教傾向，佛教與民

眾也漸漸融合，而不可分。最後西藏受了印度無上瑜伽部密教的影響，

其後期佛教出了不少優秀大德，並且與其弟子集團各形成了不同宗派，

而各派均受民族集團之支援而確立了教團基礎。十二世紀以後，教團

參與政治，遂成教權與政權一手掌握之宗派出現，後來佛教各派內部

對於前期的戒律主義思想漸趨頹敗，以致引起佛教之改革運動。

在經典之翻譯上也漸次攝取了無上瑜伽部密教。其代表性的翻譯

有般若、母怛特羅經典，其中「時輪」系噶舉派馬爾巴等瑜伽修法均

陸續出現。但是西藏樹立了新教學的是阿底峽，他著有《菩提道燈》，

聲聞緣覺（小乘）、波羅密（大乘）、真言（密教）三乘，都是現存且

價值性頗高，自成一體系的組織者。在判教上，以無上瑜伽部密教為

其最高位。由此聯帶的提陞了波羅密與真言乘的要諦而取菩提心教說，

這是菩提心與般若方便融合不二的無住涅槃的理論，但事實上也是一

切佛教者的歸結點。故若將菩提心當做佛教的究極原理以做為佛教者

的自覺根本條件來看，則無上瑜伽部密教的修道與戒律甚至大乘佛教

思想，非加以提陞不可。所以顯教從中觀，密教則般若、母怛特羅。

其後，西藏又有馬爾巴等所起之噶舉派、薩迦耶派等各派人才輩出。

馬爾巴受法於印度那爾巴、梅特利巴、帝爾巴，歸回西藏獨成一派，

那爾巴之六法對噶舉派的影響很大。噶舉派之教義，修道法上，具有

無上瑜伽部之般若、母怛特羅的濃厚色彩。噶舉派是經馬爾巴的弟子

密勒日巴、甘波巴，併集加丹派教義以大成。甘波巴的弟子童遜劍巴

重新創立葛爾瑪派，繼承了噶舉派傳統，此後西藏佛教，給長期演變，

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遂形成了化身喇嘛的制度，信仰當代之喇嘛為先代之轉生，由此相續

了其化身喇嘛的教團。以迄於今。薩迦耶派與噶舉派一樣，都宗奉般

若、母怛特羅。薩迦派還許可帶妻，代代父子傳承。

西藏黃教的宗喀巴，在其教學中，把握了戒律與大乘根本思想的

特色，而以密教無上瑜伽部為其學習條件。其代表著作有《菩提道次

第》與《真言道次第》
。《菩提道次第》是通達小乘、大乘及般若上中

下人士之道，以大乘止觀為上位，最後一切歸入《真言道次第》，即

密教立場的最終目的。宗喀巴尊重阿底峽的教學，但其密教觀卻受噶

舉派的影響。宗喀巴創立的宗派，稱為清淨派或黃帽派（格魯派），

以嚴格的戒律與獨身主義為其標榜而宗風大振。或有人云其避免所謂

信仰「兜率天」之快樂主義的暗示而改稱為清淨派。黃帽派是對紅帽

派（寧瑪派）而言的名稱。宗喀巴沒有宗派執著，隨從很多大德，學

了很多佛學。以比丘的立場，宣揚三乘並存之佛學是值得讚歎的。

其他有如白教系，則相承於那魯巴以至於貢噶獅子。傳有大手印

道，為其修道之至極。實修中有父母雙融法，均從父母續展開，歷代

皆有成就者出，如噶瑪巴大寶法王都是先代的喇嘛轉世者（呼必勒汗）
。

民國締造後傳教於各國，備受尊重者他一人也。

西藏佛教完全密教化，遠傳至蒙古，也甚受歡迎。如章嘉承受黃

教，也是化身喇嘛。在中國地位頗高，與甘珠併肩而出皆為一代名僧。

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1.10 中國密教

2 世紀中葉，西域已有佛教僧侶前來中國翻譯佛典，初期的譯師

大部分出身西域。大小乘於此時傳入，其時期與地域，各有千秋，但

與印度佛教歷史的變遷無關聯性。大乘佛教興起之後，複雜化的印度

佛教中，流行在西域的一分，參雜有遊牧民族咒術信仰成份。可見有

咒術傾向的大乘經典傳入中國的時期比較早。公元 3 世紀前半，已經

有《佛說華積陀羅尼神呪經》
、《摩登伽經》等含有密咒的經典，由月

支系之歸化人子孫的支謙譯出。大漢民族於佛教傳入前，本就有接受

密咒經典之環境，因為中國自古對治病的咒術、不老不死之道術等，

不但在民間，就是上層階級也信仰。後漢時期有陰陽五行說、讖緯說、

神僊術、鬼神信仰等非常流行，因此是很大而自然的。故如魏時（222

年）中印出身的曇柯迦羅55，到中國洛陽，除傳入戒律外，同時對「吠

陀」也是精熟，並通星宿佔術。又康居系但屬印度人系統的康僧會也

善於咒術，對天文佔術，均極精巧。這些人宣暢流佈佛教於當時建業

之民間，均算是大功績者。漢代以後，朝廷崇奉儒教，對於庶民之信

仰或外國宗教，都力加排斥。故這個時代庶民的密咒信仰不盡明白的

地方很多。

西晉末期，社會混亂，王室內部鬥爭激烈，加以五胡入侵，人民

饑饉，惡疫橫行，人民生活不能安定，這時佛教咒術之機能，遂為人

們所仰望和期待，因此自西晉之初由敦煌入長安之竺法護所翻譯的很

Dharmakāla，又曰曇摩訶羅。譯曰法時。天竺沙門。魏嘉平中至洛陽，譯出僧祇戒心。高僧傳一曰：
55

「曇柯迦羅，此云法時。 」四分戒本疏一上曰：
「天竺沙門曇摩迦羅，魏言法時，出僧祇戒心。」飾宗記三
本曰：「中天竺沙門曇摩迦羅，或云柯羅，此云法時。 」

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多以除災為目的的佛教經咒，和如佛圖澄等具有靈異能力的外來僧，

便大受西晉末期混亂時代的社會所崇重。而這些異人的活躍中，則以

佛圖澄最具傑出，他不但是嚴謹戒律的實踐者，而且是靈異能力的高

度發揮者，為當時胡族社會上下最為尊崇的一個僧人。

此外，以江南為中心的東晉佛教，也大受知識階級的支持。但這

個時期的佛教大都以老莊思想來解釋經義，俗稱格義佛教。雖然如此，

但佛教中卻是人才輩出，如帛屍梨密多羅56、竺法蕴、竺僧法、竺法

曠等皆是具有靈異能力的佛教高僧。

帛屍梨密多羅曾翻譯《大孔雀神咒經》和《孔雀王雜神咒》，在

建康時代他可能是弘揚佛教咒術的中堅人物。可惜的是他翻譯的經典，

沒有留存下來。但從僧伽波羅翻譯的《孔雀王咒經》末尾所引用他所

翻譯之結界法和作壇法中窺見一斑。又曇無蘭也翻譯了如治眼病、牙

齒痛和請雨、止雨諸經典，除此外，當時的外道護摩法也被攝入到佛

教而流佈。另一方面，在五世紀初，引入長安的羅什和後入北京的曇

無讖等均是善於神變的，一代高僧曇無讖更被稱為神咒師。但他們也

是優秀的大乘經典的翻譯者。密教經典的翻譯，於此時代急增多，儀

軌的內容也漸趨完備。當時盛行於南北朝、隋、唐時代的密教修法，

均於此時介紹入中國。爾來，密教經典之翻譯者，似皆熟悉咒術，善

於神通變化。從《高僧傳》中，都有記敘密教經典翻譯者的奇跡事例。

梵名 śrīmitra。又稱屍梨密多羅。意譯吉友。晉代西域僧。博通經論，兼善密法。永嘉年間來華，適逢
56

戰亂，渡江止於建康建初寺。咸康年間（335～343）入寂，世壽八十餘，葬於石子岡之東。成帝懷其
風，於冢處立剎，後有沙門在同一處建寺，稱為高座寺。師生前所譯之經，據出三藏記集卷二載，有大孔
雀王神咒、孔雀王雜神咒等各一卷；歷代三寶紀卷七則加上灌頂經九卷。

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此外，在雲岡石窟中，又可以發現北魏文成帝時代的多面多臂佛像，

當時密教儀軌中之造像法已極發達，而內容上也大膽的攝取了印度諸

神形態於經軌中。其他出於雲岡石窟的曇無曜所翻譯《大吉義神咒經》

中也都發現有詳細的密教儀禮和作法規定。在 6 世紀，南方已有介紹

印度的《牟梨曼陀羅呪經》出現了。故從梁陳至隋而到有唐的一代，

不但是由陸路而且經由南海的海路頻頻傳來印度的佛教文化，使這時

期的密教咒法，更加多彩多姿，儀軌也臻複雜，並漸而呈現出盛唐密

教隆盛時期的美好盛景。

1.11 密教經典組織的移植

公元 618 年，唐朝統一天下，即時整經略武，國威遠播。高宗時

代中國的版圖已擴展到中央亞細亞。因此中國與印度、西藏等地方的

交易，漸趨密切與繁榮，而隋末就已中斷的西方文化也開始輸入，匯

融於中國文化的洪流中激盪涵泳，終於培育出有唐一代浩瀚燦爛的中

國文化，當時國都長安也一躍成為世界性的都市。

唐朝對佛教與道教一樣的極具擁護。在各地建立寺院，舉行國家

規模的佛教儀禮，萃集人才大譯佛教經典。基於此種背景佛教與國家

遂密不可分均存著正法治國的思想。認為國家與人民之安寧沒有佛法

的熏冶不能保全。因此很自然的佛教就隸屬於國家，而佛教護持國家

的思想，也趨表面化。在不空以後此種思想更為顯著。

唐代武后則天，中宗時代的王室對佛教與道教也都一視同仁，惟

只集中於咒術的現世利益主義。但經長時期的演變，佛教教團則利用

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上層階級的內部紛爭，擴大自己的勢力，巴結公侯、外戚等，使純粹

宣揚佛教教義的教團日趨腐敗，也伏下了開元二年（714 年）玄宗肅

清佛教政策的遠因。但無論如何，終大唐之世，佛教鼎盛，密教的發

展至為興旺，代代人才輩出，集一時的俊彥於有唐一代，其中最具影

響者則有如下的祖師與傳承。

善無畏（637-735），他的祖先是摩羯陀國王后裔，在印度那爛陀

寺事師達摩笈多學密教，他擁有很多梵文原典，由中央亞細亞東渡長

安，在開元四年到達，晉見玄宗，玄宗下敕迎於興福寺，後在西明寺

菩提院開始翻譯經典。開元十二年遷往洛陽大福先寺，由弟子一行幫

助翻譯《大日經》七卷。這時善無畏向一行講解《大日經》義，一行

後來編集了《大日經疏》二十卷。開元十四年翻譯了《蘇悉地經》三

卷、
《蘇婆呼童子經》三卷。善無畏入唐，極受玄宗崇重而出入宮廷，

還舉行過請雨會，非常靈異。他的密教根據主要是以《大日經》為中

心，但是他的學識不止於此，他對《金剛頂經》系之密教造詣也非常

深。以現存的《五部心觀》中可以知其學識（見松長有慶《密教史》
）。

金剛智（671-741），是中印度王子，十歲出家於那爛陀寺，在寂

靜智座下學聲明論，十五歲留學西印度，後回那爛陀寺，在二十歲受

具足戒。初學大小乘戒律和中觀派諸論，繼而學唯識瑜伽學，三十一

歲往南印度，從龍智阿闍黎學密教秘奧七年，受五部灌頂，學盡《金

剛頂瑜伽經》等金剛頂系諸經典。後南印度摩賴國發生長期旱魃，受

國王的邀請登台祈雨，靈驗顯著而接受國王皈依。又諸印度南端的補

陀珞珈山觀音靈場。這時即決定東渡中國，弘揚密教。其後得到摩賴
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國王的後援和將軍米准那的庇護下，經過錫蘭，向唐出航，到佛逝國，

後在途中受難而稽延，故其自錫蘭出發歷經三年（開元 7 年）才到達

廣州。翌年（720 年）到洛陽。當時金剛智四十九歲，自此往復於洛

陽與長安二京，於資聖寺和大薦福寺翻譯《金剛頂瑜伽中略出念誦經》

四卷、
《金剛頂瑜伽祗經》二卷、
《金剛頂瑜伽修習毘盧遮那三摩地法》

一卷第二十五部三十一卷之金剛頂系諸經典儀軌。並建立金剛界大曼

荼羅灌頂道場。除時而傳法灌頂於僧侶，令受密法外，仍奉敕為國修

請雨法，或為公子治病加持祈禱，靈驗異常，頗為當時朝野所尊信。

金剛智與善無畏之間自 720 年至 735 年，善無畏寂滅時前後約十五

年共同為密教大弘其道，兩者皆互相往來而有互相傳授金胎之說。

741 年金剛智擬回印度，但不幸罹病，時年 70，終寂於廣福寺，葬於

龍門。其正嫡弟子有不空外，還有一行、慧超、義福都是其門人，金

剛智之傳記《逸人混倫》之《塔銘並序》和呂尚的《金剛智三藏行記》

都有詳細記載。又《貞元錄》第十四也有收入其傳。其他《開元錄》

第九、
《續譯經圖記》、《廣付法傳》、《略付法傳》、
《宋高僧傳》第一

中都有記述。

一行和尚（683-727），他在 21 歲時父母雙失，從荊州景禪師出

家。受嵩嶽寂深（普寂）傳禪法，並就當陽之慧真修學律與天台，受

金剛智傳陀羅尼秘印，由善無畏傳受《大日經》法。他不但學習了禪、

律、圓、密之佛教學，且依道士伊崇學道教，故倍受當朝信仰道教深

厚的玄宗所歡迎，他在當時一般上流社會中所以能夠活躍之理由，也

就是他能通達道教的原因。一行更依天台的布算研習數學、歷學，由

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此不凡的素養，後來於開元十三年（725 年）奉敕修訂了《大衍歷》，

此著作即成為中國曆代曆法的不朽製作，一行的聲譽也隨之永垂青史，

開元十五年（727 年），一行歿於長安華嚴寺，時玄宗為之廢朝三天，

親撰碑文來褒揚他，並追賜大慧禪師的謚號。

不空（705-774），西域人。不空繼承金剛智的血脈，在 8 世紀後

半，翻譯很多密教經典，對中國密教的興隆，不遺餘力。不空父親是

北印度婆羅門族，母親是康居人。幼時喪父，十歲由母方之叔父帶到

甘肅省之武威郡，十五歲來到長安。當時（720 年）遇到金剛智，成

為其弟子，初學梵語文典，二十歲時在廣福寺受具足戒，繼而學習密

教奧義，或在其師的譯場，充任譯語工作，近事師旁約有廿一年的歲

月。741 年金剛智示寂，自此發心入竺深造密教。於 742 年（天寶元

年）由長安出發到廣州，在法性寺受結緣灌頂，當年 12 月（時年三

十七歲）率其弟子含光、惠辯，和俗家弟子李元琮等由廣州啟程，前

往印度。途中停滯爪亞約一年。後往錫蘭（獅子國）時倍受國王屍羅

米伽禮遇，住錫蘭佛牙寺。在此遇普賢阿闍黎（一說龍智阿闍黎）學

習密教秘法，蒐集了密教經典儀軌，746 年（天寶五年）歸唐，時年

四十一歲。自此到 774 年七十歲示寂為止，翻譯所請經典和弘揚密

教，備受玄宗和朝野的歸依，玄宗迎請不空住於淨影寺，設灌頂壇授

與道俗之灌頂。又於宮中設內道場，皇帝親受灌頂，賜予智藏之德號，

750 年不空企圖再入竺，於韶州罹病而終止。回到長安住於保壽寺弘

揚密教。753 年（天寶十一年）往河西之武威城（甘肅省）住於開元

寺，並設壇灌頂，大弘密教。755 年七月安祿山之亂起，不空回到長

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安住於大興善寺，修攘災招福法，但這時長安被亂軍所佔領，玄宗避

難於蜀之成都。肅宗即於甘肅靈武即位，757 年（至德二年）安祿山

之亂平治，玄宗上皇與肅宗歸還帝都，這時不空的密教更上一層樓。

758-759（乾元年中）不空於宮中設立道場，為肅宗授與輪王法之七

寶灌頂。762 年玄宗、肅宗相繼駕崩，代宗接位，當時不空為表國威

宣揚寶壽長久而獻白檀雕刻之摩利支天像與梵書《大佛頂陀羅尼》。

763 年（憲德元年）後，不空於大興善寺設二十一名定額僧，以行教

化。770 年（大歷五年）不空登五台山修國家安泰祈願。又於太原之

至德寺建文殊院為密教之弘通道場，771 年奉獻所譯出的全部經典儀

軌共計七十七部百一卷，這些都已直接編入於經藏中。對於精勤不倦

於譯經、弘法與密教教團的發展事業的不空，終於在 774 年（大歷九

年）罹病，而於六月十五日示寂，終其七十歲的轟轟烈烈的佛教生涯。

時賜司空，謚大辯正廣智不空三藏。其弟子之一飛錫，即撰不空三藏

碑文與影讚立為紀念。後於 781 年（建中二年）其弟子嚴郢也撰《不

空三藏碑文》立於大興善寺，現置於西安碑林。趙遷也撰《不空三藏

行狀》以讚不空在世的功業。

不空三藏之譯經中最令人注目的是《金剛頂一切如來真實攝大乘

現證三昧耶大教王經》三卷，這雖是《金剛頂經》十八會之第一會的

一部分，但也因此才能描出金剛界曼荼羅的結構形態。其他如《菩提

道場所說一字頂輪王瑜伽經》一卷、《一字頂輪王念誦儀軌》一卷，

《金剛瑜伽般若理趣經》一卷、
《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》一卷、

《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門》一卷、
《大孔雀明王經》三卷、

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《大雲輪請雨經》二卷、
《金剛頂瑜伽五秘密修行儀軌》一卷、
《文殊

讚法身禮》一卷、
《受菩提心戒儀》一卷、
《般若理趣經》二卷、
《仁王

般若經》二卷、
《菩提心論》一卷、
《金剛頂經釋字母品》一卷等，很

多金剛頂系密教經典儀軌的譯出，使密教在中國思想的信仰與修法上，

比先前金剛智傳譯弘通的功績更為顯著。

《不空三藏表制集》57和《貞元錄》58與日本空海的《御請來目錄》

所列譯經均納入《大正藏經》。但此藏經所收集不空譯經的部數與卷

數卻更增廣。
《表制集》所謂七十七部百一卷，衹是計至大歷六年為

止的譯經數目，而《貞元錄》所舉的百十部四十三卷可以看作是至大

歷九年為止不空所譯的經數。大概還有未入藏的經典，空海的《御請

來目錄》有《已下未載貞元目錄》的《釋迦牟尼佛成道在菩提樹下降

魔讚》一卷之下舉有十三部十五卷，合計百十八部百五十卷，這些皆

包含空海以後的日本圓仁、圓珍、圓行、惠運、宗叡等請來之不空譯

經在內。大正藏內網羅的諸經共有百七十二部二百十四卷。不空在其

三十年間從事譯經事業中譯下了這許多金剛頂系的經典儀軌，在質和

量上，實在是中國譯經史上的一個劃時代的人物，並被譽為四大譯家

之一，對其評價是極為高超的。

不空對於密教修法極其靈驗顯著，並集朝野之信仰於一身。不但

弘揚密教於長安、洛陽二京，甚至遠及五台山、太原、武威等。不空

的著作中有《金剛頂經義決》一卷。又譯經中認為不空之著作部分有

57 大正藏卷五二，No.2120，圓照集，六卷。
《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》
。
58 大正藏卷五五，No.2157，圓照撰，卅卷。
《貞元新定釋教目錄》。

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若干存在。由此可以看出不空思想的體系，與印度密教的中國化的過

程。另外不空的《表制集》中有其上表文五十八首，可知不空是如何

的受唐朝庇護與其弘通密教活動的積極性。中國密教的基礎可以說是

由他一手所全力創建的。

不空的弟子極多，依 774 年（大歷九年）五月七日不空所記載的

《三藏和上遺書》
（表制集卷三）中，有金閣寺含光、新羅寺慧超、青

龍寺惠果、崇福寺慧朗、忠勝、嚴郢、飛錫、覺超、曇貞、惠果、秀

嚴、慧超、道潤、超遷、元皎、常清、崇惠、惠肝、惠曉、法高等人，

其中慧朗之名多至十一文。覺超和惠曉各四文，惠勝與崇惠三文，嚴

郢和飛錫、曇貞、惠果各一文，其他各一文。

同年六月六日不空示寂前，大興善寺以慧朗等二十一人為持誦僧。

其中慧朗、慧超、慧璨、慧海、慧見、慧覺、慧雲、慧信、慧珍、惠

勝、慧深、慧應、慧行、慧積、慧俊、慧賢、慧英等十四名，即置於

文殊閣，專為國家轉讀。這些都是不空示寂年頃的代表人物。

依海雲之兩部《大法相承師資付法記》
（834 年作）中，則舉金閣

寺含光、大興善寺慧朗、青龍寺曇貞、保壽寺覺超、青龍寺東塔惠果

五人為不空之付法弟子。一般而言，學術探討上，均以《三藏和上遺

書》為第一手資料為多。當然付法記也有其存在價值，兩者比較看來，

共通之處是含光、慧朗、覺超惠果四人，其別是前者舉了慧超與元皎，

後者只列曇貞一人。

含光是不空弟子。741 年與不空到錫蘭、印度求法。764 年被選

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為大興善寺大德四十九名之一。766 年受不空之命上五台山，盡力於

金閣寺營運而住於此寺，故稱金閣寺含光。774 年不空入滅以後，代

宗對他特別崇拜，常言「見含光如見不空」
。含光自不空入竺前至入

滅為止，三十餘年間，協助不空做譯經事業或密教的弘法，不遺餘力。

確實是不空最信賴的弟子。

慧朗事師於不空，其年代不明，在大興善寺大德四十九名中也未

提及。但卻是不空晚年得力的弟子。大興善寺持誦僧二十一名請願文

中他舉第一。不空歿後成為大興善寺翻經院檢校之職，於不空之一週

忌或三週忌，敕補為大興善寺上座。此間慧朗之上奏文達十餘文，列

入《表制集》之弟子文中，以他為最多，且是不空滅後之中心人物，

也是不空的後繼者。此於嚴郢的《不空三藏碑文》的《不空傳》中有

「弟子慧朗次紹灌頂之位」之記載，可以明白。但是他的寂滅年不詳。

覺超何時為不空的弟子不明，764 年被選為大興善寺大德四十九

名之一，住於保壽寺為內道場之持誦僧，曾受代宗之敕修祈雨法而靈

驗，於《表制集》中，有他的上奏文五通，也是不空寂滅後之活躍人

物。寂滅年不詳。

慧超是新羅出身，年輕時代就到長安會遇金剛智，後來 721-727

年間，行旅西域印度求法。著有《住五天竺國傳》三卷，早已散佚，

只殘存一卷。歸國後事師於不空。774 年代（大歷九年）活躍於內道

場之沙門，《表制集》中有他一文，示寂年不詳。

元皎為不空弟子，年代不詳。774 年被選為大興善寺大德四十九

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名之一。774 年被推為不空門下六哲之一，778 年（大歷十三年）之

上奏文有「前長生殿場念誦僧，保壽寺主沙門元皎」之記載，他示寂

也不詳。

曇貞歸依不空年代也是不明，住於青龍寺聖佛院，初為慧果之師，

號大照禪師，為內道場之持誦沙門而出名。747 年以後常為祈雨而顯

靈異。於《表制集》中有他的上奏文二通。

惠果在不空七十歲示寂時才二十九歲，比起含光、慧朗、覺超、

元皎、曇貞等是最為年少者。他是不空晚年中最優秀的弟子，後雖未

為不空寂滅後之中心人物，但是漸次發揮實力，成為不空的付法者名

震天下。惠果 746 年生於京兆府萬年縣，這時是不空三藏入竺後回到

長安的時候，也是中國密教邁向旺盛的年代，九歲時從青龍寺聖佛院

之曇貞出家。十七歲時事師於大興善寺不空三藏，修學大佛頂、大隨

求等之真言密法和授普賢行願，文殊讚等偈。時不空五十八歲，他十

八歲時受灌頂，惠果投花得佛時，得到轉法輪菩薩，甚為不空所囑望，

二十歲時於慈恩寺受具足戒，學四分律。後受不空傳了兩部大法和諸

尊瑜伽法。又於二十二歲時受玄超傳給胎藏蘇悉地法。二十五歲受詔

入內，於長生殿接受敕問，所答備受讚歎。他二十九歲時，不空以七

十歲示寂。他是不空晚年之門下弟子，師寂後翌年（775 年）三十歲，

敕賜了青龍寺東塔院，設毘盧遮那灌頂道場，置七僧持誦，同年為國

家而盡夜修法。三十一歲為代宗皇帝加持治病，效驗顯著。時十二月

敕賜巡視京城諸寺，灑掃寺宇，拂拭尊像，為國家祈願。三十三歲（778

年），前後巡視五台山之南台二回，於觀音台見到月輪中顯現觀音。
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此年十月奉召回宮中並奉答國恩修念誦法，遂成為不空滅後之帝師。

三十五歲（780 年）訶陵國僧辯弘來唐為他弟子授與胎藏法，翌年新

羅僧慧日、悟真來唐為其門徒，授與慧日胎藏界、金剛界、蘇悉地和

諸尊瑜伽法，授與悟真胎藏界與諸尊念誦法。悟真後來入中印度，得

《大日經》，但歿於吐蕃國。789 年，惠果四十四歲受敕於青龍寺大

佛殿祈雨，顯現靈驗，翌年於長生殿為國家持念了七十餘天的修法，

並為宰相杜黃裳與韋執誼灌頂。793-797 年間有義恆、義一、義政、

義口、義操、義雲、智興、義愍、行堅、圓通、義倫、義播、義潤和

俗家弟子吳殷、開丕等約有五十人來其座下，學習密教。

798 年五十三歲，時地方發生大旱魃，受敕於內道場修請祈雨法

而應驗。翌年八月為皇太子加持病患大顯靈異。802 年，五十七歲惠

果罹病，集合義明等七名弟子囑咐後事，但不久痊癒。804 年五十九

歲為弟子義智而建立金剛界曼荼羅於醴泉寺，般若三藏與諸大德皆臨

法席，現示了降雨的法驗。805 年六十歲，其年五月日本僧空海來唐

為其最後弟子。惠果為空海開壇灌頂。六月到八月授與胎藏界、金剛

界之學法灌頂和阿闍黎位灌頂，繼續授與諸尊之瑜伽法。此年十二月

十五日惠果和尚示寂。翌年正月十七日弟子道俗千餘人參加葬儀，葬

於孟村龍原大師之塔側。後來經過二十年（826 年，寶歷二年）由義

一、深達、義圓，建塔移葬滻州之側的表蘭村。839 年（開成四年）

日本僧圓行於其墓前奉納法衣與信物。惠果著有《十八契印》一卷、

《大日如來劍印》一卷、
《阿闍黎大曼荼羅灌頂儀軌》一卷、
《金剛界

金剛密號》一卷、《灌頂記秘密決疑》一卷等有關事項的著作，但對

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教學有關的著作卻是未見，所以不能了解惠果和尚的思想特質。

但由海雲之《兩部大法相承付法記》中有「每棲心於實相之門，

妙悟解於如如之理」，看來他精通維摩、涅槃、華嚴、般若、楞伽、思

益的諸經學理，特別是他受之於不空之金剛界法門，這些都是「一念

相應便登正覺」的至極之教。由此推測，惠果不但繼承了不空三藏之

密教，而具足天台、三論、華嚴等大乘佛典之深厚素養。又對惠果的

行業或人格思想，惠果與空海之師徒關係，均可於空海之《御請來目

錄》中或《性靈集》中見到。
《惠果和尚碑文》有「常為門徒告曰，人

之貴者無過於國王，法之最貴者不如密藏，策牛羊而趣道者久而始到，

駕神通而跋涉者不勞而至，諸乘與密乘豈可同日得論乎，佛法之心髓

要妙在此也」
。此皆可視為傳承惠果之思想者，又《御請來目錄》中

有論及顯密二教之相違和成佛之遲速，這也得視為惠果之思想特質。

《秘藏記》59為惠果口授而由空海筆記者，而其中所述之「六大
此外，

無礙常瑜伽」的思想，直可認定為惠果思想的表徵。
《釋摩訶衍論》

亦復如是。又金胎兩部不二思想之成立，雖然不詳，但似屬惠果之組

織體系。惠果樹立了金胎不二之教學，授與諸多弟子，大成了中國的

密教，也建立了日本真言宗的成立基礎。

惠果門下，人才輩出，各各對於密教，均盡力弘傳，自 838-845

年間是密教隆盛時期，日本之圓行、圓仁、圓載、常曉、惠運競相入

唐求法，圓行與常曉於 839 年歸國。惠運與圓仁在唐適遇會昌法難。

59
大正藏卷八六，No.2921，空海記，二卷。註：略本一卷，廣本二卷。相傳系日僧空海由其師惠果阿闍
梨之口說而筆記者，其著作年代不詳。內容為有關密教口訣（口傳書） ，約有一百條目，係解說密教事相
（行法）
、教相（教理）之雜錄。

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時僧尼還俗，寺塔佛像受到破壞。圓仁於《入唐求法巡禮行記》中述

其慘狀，甚為詳細。中國佛教自此頻臨衰微，翌年武宗死，宣宗即位，

隨之解除排佛之禁，但佛教雖復抬頭，然黃金時代已過，密教則只留

殘脈而已。（參見，勝又俊教60《密教史》）

1.12 日本密教

密教對於日本文化的影響，至為巨大，影響所及，非但及於佛教

或神道教之一面，甚而波及於日本文學、美術、藝能等領域。空海以

前日本就有密教經典，但是純粹密教經典的引入，在平安時代初期，

即與空海之密教（真言宗）或最澄、圓仁、圓珍之密教（台密）的弘

揚有密切的關係。雖然《弘法大師傳》中，有 793 年空海於久米寺，

感得《大日經》之敘述，但這只能認為空海閱覽《大日經》後，動起

求法之心，都有純粹密教輸入的實現。西元 737 年空海已得被書寫應

。唯另一傳說則云西元 718 年道慈律師歸國

世的《虛空藏求聞持法》

後，將自善無畏傳授的《虛空藏求聞持法》傳於善議、勤操，而再傳

至空海。故無論如何，日本空海赴唐之前，就已嚴格的修持了「求聞

持法」
，而此「求聞持法」與善無畏之《大日經》卻直接影響到往後空

海所組織密教之教義與行儀。其他密教經典如《蘇婆呼童子經》和《蘇

悉地經》也都先後於天平八年和九年與十年之間為人所書寫，然二經

對空海之影響極其輕微。其次，金剛智譯之二十五部中《金剛頂瑜伽

60
勝又俊教，日本佛教學者。他是日本印度唯識思想一門的權威，在密教研究方面貢獻亦大。著有《佛
教における心識說の研究》
、《密教の日本的展開》
、《秘藏寶鑰·般若心經秘鍵》
、《弘法大師全集》三卷，
及與古田紹欽合編之《大乘佛典入門》等書。

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中略出念誦經》、
《觀自在如意輪菩薩瑜伽法》、
《金剛頂經曼殊室利菩

薩五字心陀羅尼品》等四部寫經的流佈是頗為重要的。此中《略出念

誦經》是金剛頂經系的代表經典，它於 737 年初為人所書寫者。此外

尚有《講讚》與《大日經》之書寫流通。蓋《講讚》為註釋所必籍以

憑據之物。但對於不空之譯經百七十二部中，衹有一卷《金剛壽經》

被書寫應世而已（七四七）
。

於西元 778 年（寶龜九）戒明歸國後傳入《釋摩訶衍論》此論對

空海之思想影響極大。但此論書，在日本卻引起了真偽之爭。大安寺

之新羅僧玲聽主張此書為新羅大空山沙門月忠之撰述，而淡海三船亦

於 779 年向戒明送一書簡，認為此書不是龍樹之著作，係一偽論。此

後，最澄繼承偽作說，但空海卻認為此論為龍樹之作，觀上述日本早

期之密教情況，可知奈良時代日本已有《大日經》及《金剛頂經》之

傳人了。但由不空三藏所成之密教，還未傳來，僅有片鱗的新密教經

典輸入而已。日本密教於此時仍處於暗中摸索的狀態。此時代的人們

表面上是接受了中國即成之三論、法相、成實、俱舍、華嚴、律等六

宗。但同時亦歡迎密教經典所說之欲求充實的咒術性與神秘性之現世

利益。因此容受密教傾向，漸漸普遍，從而具體的實行書寫密教經典

與講讚，根據密教經典之諸尊造像，依經軌諸尊之修法，或信仰陀羅

尼功德等等。當時被書寫經典最多的有《千手千眼經》，寫經納於諸

寺，供諸人轉讀。又《十一面經》與《十一面經疏》，又《十一面神咒

經疏》書寫得最多。可見當時對於千手千眼觀音與十一面觀音之信仰，

非常旺盛。還有《不空羂索觀音經》、
《請佛集合經》、《金剛壽經》、

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《陀羅尼集經》、
《佛頂經》、
《虛空藏陀羅尼經》之書寫，亦為一般所

風行。

若依天平五年頃之寫經目錄來看，於興福寺有經典講說，其中屬

密教經典有：《灌頂經》、《七俱胝佛母心經》、《大威德經》、《大法炬

陀羅尼經》
。又《正倉院文書》之《講讚經奉請解繼文》中（寶龜三

年）有講僧仙憬於坤宮借了一切經典中之《大日經》、
《金剛頂略出念

誦經》
、《大吉祥神咒經》及《七佛所說神咒經》，並書寫在東大寺講

說之文中。仙憬之生平不明，但他講《大日經》與《金剛頂經》一事，

是值得注意的。因為這比空海在久米寺發現《大日經》之時間早了二

十年。

依密教諸尊像之造立與信仰來看，空海以前就已盛行了。依《正

倉院文書》記載，就有千手觀音像、七佛藥師像、妙見菩薩像、五大

力善菩薩像、不空羂索觀音像的造像。又《西大寺資財帳》有十一面

觀音像、馬頭觀音像、孔雀明王像、金剛藏菩薩像、不空羂索觀音像

之塑造。若於現存之密教佛像中加以觀察時，則有奈良朝以前之金剛

十一面觀音像，在那智瀧附近發掘出世，現存東京國立博物館。還有

法隆寺金堂東面壁畫中之十一面觀音立像。又有大和聖林寺、岐阜美

江寺、京都觀音寺之奈良時代十一面觀音乾漆像。又有滋賀觀音寺、

奈良大安寺、唐招提寺、藥師寺、山口長谷寺之木雕像，這些都是根

據《十一面經》之造型而塑造的。大和長谷寺之本尊十一面觀音則由

德道上人所造立，為長谷觀音而大受信仰，後因遭遇火災而燒毀。現

存之像是室町時代之造作云。千手觀音有河內葛井寺之坐像與唐招提
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寺之立像。又不空羂索觀音像中，東大寺法華堂之尊像最為有名，其

他還有大安寺、唐招提寺、廣隆寺之木雕像。又大安寺有馬頭觀音像、

額安寺有虛空藏菩薩像，還有藥師寺之吉祥天畫像，與唐招提寺之銅

板像及東大寺三月堂塑像。又辨財天像有法華堂塑像。技藝天像有秋

篠寺之像最出名。根據以上所述，可以窺知奈良末期的諸尊信仰所含

蘊的密教色彩是如何的濃厚，惟這些佛像皆依雜部密教的經典而造立

的。當時尚未見到大日如來及大日如來為中心之曼荼羅圖樣，這種純

粹密教信仰之表徵，直至空海及最澄入唐學法，回歸日本後才予建立

與發揚。

至於密教實際的，則於敏達天皇六年（577）由百濟國就已傳入

了若干卷經論，並有律師、禪師、比丘尼以及其他咒術師，陸續進入

日本，這些咒禁師係指雜部密教之修持者。據傳說，敏達天皇十二年

時，有來自百濟之日羅修了勝軍地藏法，孝德天皇時代亦有法道僊人

於播州法華山修金剛牟尼法。又文武天皇時有役小角在葛城山修孔雀

明王法。天平八年有越之泰修十一面觀音法。可見日本奈良時代以前

就已出現孔雀明王、十一面觀音之經典與修法，是無可置疑的。又大

安寺僧道慈律師傳《虛空藏求聞持法》予善義及勤操，並有再傳給空

海之說。又有善於密咒之菩提遷那與佛哲東渡日本於天武天皇五年或

天平四年修請雨法。又天平神護二年六月於東大寺修大雲請雨法。祈

雨是除旱魃以救災為目的，是舉國人民一致之心願。所以不論佛教或

神社都要執行。又於天平勝寶三年十月，於藥師寺依《金剛壽經》為

孝謙天皇及聖武天皇修續命法。其他還有修大佛頂法或四天王法。綜

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上所述可以了知日本在奈良時代，就盛行著禳災招福、治病、請雨、

延命等等這為現世求取利益的修法與祈願。

陀羅尼信仰在此時代，亦甚流行。密教經典中都讚歎誦持陀羅尼

之功德。如《不空羂索神變真言經》序品中所說的，於不空羂索觀音

菩薩像前持誦陀羅尼，能治身體眾病，亦能速除宿業引起之病，可逃

水災之難、劫賊難、戰爭難、暴風、霜雹、蟲害之難，或免被惡人誹

謗及消滅一切煩惱，受一切諸天的守護等等，說了二十條現世利益之

功德。因此，為祈求現世之利益，信仰陀羅尼者，則急激的擴大。因

為陀羅尼是在佛菩薩前禮拜祈願時，以口誦為通例。故於禮拜修法之

處必隨加陀羅尼的持誦。又天平時代，領受沙彌考試時，陀羅尼卻是

必備科目之一。除大乘經典外還有屬於密教部的《理趣經》、
《千手經》、

《諸佛集會經》的試題。又有千手陀羅尼、十一面陀羅尼、不空羂索

陀羅尼、如意輪陀羅尼、佛頂陀羅尼、大般若陀羅尼等十數種陀羅尼

之測試題目。故陀羅尼之讀誦，在此時代非但是密教特定之物，而且

成為一般沙彌教養之重要部門之一。因此，趨勢所及，陀羅尼信仰自

然的且必然的大為普及。又對此信仰的明顯例子中，有百萬塔造立的

陀羅尼信仰。惠美押勝之亂平定後，為求永遠不再起戰亂起見，由孝

謙天皇勅願，而於 770 年，舉行了無垢光陀羅尼六種中，根本、相輪、

自心印、六度之四種陀羅尼門，各別制以摺刷納於百萬小塔的基盤中，

分置南部十大寺，以祈求國家的安平。

由藥師寺景戒之《日本靈異記》中，可以看到陀羅尼，是如何浸

透與影響僧尼與民眾之間的生活，其卷中有伊賀山田之富豪，招了一
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位乞食僧，擬請演講法華經，乞食僧說他不識經典，只誦般若陀羅尼。

卷下有在家信者常誦千手觀音陀羅尼，遇惡人迫害時，由於持陀羅尼

之功德，其惡人反從高處墮落身亡。又有女信者常持千手觀音陀羅尼，

無有間斷，由此功德能治重病之記載等等例子，不勝枚舉，可見當時

陀羅尼信仰是何等的濃厚與影響了。

日本奈良時代之密教信仰，都以雜部密教為中心，因此祈求現世

利益為目的，故深受朝野歡迎。當時中國已經有《大日經》與《金剛

頂經》為中心，而標榜即身成佛的新密教成立，並在當代中國另成一

宗與他宗分門而立，宣暢密法。但對此發展特加註目的就是空海與最

澄了。後來空海入唐求法，歸國後樹立密教，並將日本密教，予以體

系化，成為真言宗。另一方面由最澄、圓仁、圓珍亦相繼入唐求法，

並成立了天台密教（勝又後教「祭良時代密教」）。

在日本平安時代以前，未經組織的密教，一直至空海創立真言宗

為止，事實上均被僧俗所沿用。如《大雲輪請雨經》之請雨方式，都

停滯於白鳳期之狀況，惟這些經典後來亦為空海所攝納於其請雨修法

中。天平期間，密教經典包括寫經、修法，輸入很多，如代表役小角

之優婆塞密教在民間非常盛行，空海所修之求聞持法亦都由奈良之勤

操、護命為先驅者所修過，很多修習密教而顯靈異的民間信仰都在藥

師寺之景戒《日本靈異記》中略可窺知。可知空海入唐前，對於密教

的信仰與修法，就已相當深厚了。這時期，所謂根本經典之兩部大經

《大日經》和《金剛頂經》或其他主要經典，亦都先後傳入而盛行書

寫。間亦有部分的曼荼羅隨之傳入，但這些都是唐朝時代之非體系的
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思想經典，對於師資相承為本旨且具有體系化的綜合性密教，於天平

時期仍付闕如。

無論如何，自印度以來之直傳密教，都由平安時期之弘法大師空

海入唐，由第七祖師惠果親自付法而面授傳來，故稱為付法第八祖，

同時亦是日本東密「真言宗」之開山祖師。直至於今，經過一千餘年，

決定了日本真言宗之特性與風尚，使其密教之實踐組織成為教學型態

的真言密教，綿延不已。最澄與空海以前奈良佛教，在唐朝已經傳入

三論、法相、華嚴、律、成實、俱舍之南部六宗，都別立宗派而弘揚。

其中兼學雖有，但沒見到綜合的統一原理之教學。最澄、空海，各立

天台（日本）
、真言之法門，但是以綜合佛教的立場上皆無有差別。

最澄融合了圓、密、禪、戒四宗，建立了天台法華一乘之宗旨。空海

則依十住心體系而揉合了奈良六宗及天台宗，包攝了諸宗之密教世界。

在中國佛教已有華嚴之「三照」或「五教十宗」
。對此日本天台

則以之釋判為「五時八教」
，立了華嚴教的初期。

最澄批判奈良佛教的論宗、三論與法相，未觸及華嚴而以法華一

乘為經宗。天台以後由圓珍、圓仁取入密教。此兩人入唐之直接動機，

就是要補充空海密教所缺之曼荼羅及經典儀軌為目的。接受圓仁、圓

珍之安然，又綜合他們之密教組織，立「五時八教」之教判，更將第

五期分為初中後。初期為法華、中期為涅槃、後期為密教而確立了台

密立場。他不取最澄之圓「法華」與密教一致的方法，所以日本天台

家舍八教而取五教。但其對抑法華而主張密教的優越之點，都受到非

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議。另一方面，中國智顗之天台判教（中國）都沒有成為日本佛教之

發展基礎。但是鎌倉時代之日蓮卻力倡法華之優越，另開日蓮宗一派，

這與最澄回歸有直接關係。無論如何，日蓮對密教之研究有極大的專

注力。最澄原來主張圓、密、禪、律四宗兼學說，後來法嚴教學在鎌

倉時代，獨立新主張，又其密教自成台密而別樹一幟，與東密分成流

派。當時禪宗分臨濟、曹洞各自發展。鎌倉時代諸宗派中未見大乘圓

頓戒的直接傳承，復興奈良佛教的戒律運動者並非天台系，這與真言

宗（東密）有甚深的關連。此外，由圓仁提倡之天台系淨土教，經源

信而法然至親鸞而開了鎌倉淨土教之花。

於此，以最澄為始之睿山教學，即成為爾後鎌倉佛教之母胎，但

是對於空海之密教教理的發展，則沒有其他新宗派的發生。

空海之密教內容，含有禪、法華、淨土、諸宗派之重要要素。從

空海主著之《十住心論》看來，有很多註釋書。可是沒有當時諸宗派

之批判，可以說是搜枯十宗而無遺的教學。

空海密教是以建立兩部不二的教學思想為其前提。為要檢討兩部

之「而二不二」思想，在歷史上，他擇取了什麼宗教形態呢？原來八

世紀，印度密教之《大日經》系與《金剛頂經》系二流，各有善無畏

和金剛智二巨匠分別傳來中國。《大日經》是《大悲胎藏生曼荼羅》

的依據經典。而《金剛頂經》亦是《金剛界曼荼羅》的根源之經。
《大

日經》又名《在毘盧遮那神變加持經》。
《金剛頂經》為金剛頂系之經

典的總稱，不是單一的經典。原來這兩部經典在印度是個別編集而成

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的。最初並沒有貫串連結。那麼，對於這兩部大經之融一時機與演變，

實有探討的必要。

金剛智之弟子不空金剛大概是沒取了《金剛頂經》系之密教巨流，

而將印度密教移植中國之人物。依不空《表制集》中，實未見到《大

日經》系與《金剛頂經》系之兩部合併的組織體系。

惠果之弟子中傳了兩部大法者，衹是空海與義操二人。其他所傳，

非胎即金，止於單部而已。如訶陵之辨弘，新羅之惠日是受胎藏部。

劍南之惟上、河北之義圓則得金剛部。

空海由唐歸日後，托叛官高階遠成獻上朝廷之《請來目錄》中有

「學得兩部大法，修得諸尊瑜伽，此法即諸佛之肝心，成佛之途徑也」，

或曰「兩部之大曼荼羅海會」等敘說。

兩部一語是空海常用之名詞。據測這兩部之思想，可能在惠果思

想中已濃厚地蘊孕了。

於空海之顯密對辨《辨顯密二教論》中，其論證即身成佛之引用

證文，以及其他空海撰述之著作中，他均意識的依用《大日經》系與

《金剛頂經》系等雙方的經論，空海本身大概欠缺了密教之實踐活動，

於此意義不成立下，才時有引述兩部之句，以加強其論證的效用。

現在空海密教皆說兩部不二，但其撰述中，都無兩部不二，金胎

不二，而二不二之語句。如空海之《金剛頂經開題》中言及「理智一

對」、
「如來現證是能證之智」、
「真如實相是所證之理故」
，於胎藏、

金剛界之佛身觀雖配理法身與智法身及「理智具足」之說，但對理智
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不二之言，卻絲毫未見。
《弘法大師全集》所收《雜問答》與《真言二

字義》有理智不二之語，但學者間評謂兩書皆託空海之偽書云。

平安末期之覺鍐（興教大師 1096-1143）再興了空海密教，人稱

高野山中興之祖，亦是真言宗新義派之祖。他出身於九州肥前，隨仁

和寺寬助學密，後受鳥羽上皇之援助，與高野山行人聖之，協力於山

上建立了大傳法院，又兼金剛峰寺座主之職，後被寺方之反對派極力

抗爭結果，身退於紀州根來山，他著有《五輪九字明秘密釋》與《一

期大概秘密集》
，其他亦有多數之作，成為傳法院流之祖。覺鍐融合

了密教與淨土教，亦是秘密念佛之前驅者，闡明瞭兩部不二，兩界不

二，理智不二之思想。由此可見當時已有兩部而二，或兩部不二之爭。

此爭議於《秘密莊嚴不二義章》中，可以探知。

台密以兩部為二，以《蘇悉地經》為至極之意義下立不二，但是

覺鍐以前之東密，都有立於兩部而二的一派。這與空海之於兩部體系

中未能宣暢不二的精義有關。

同書有「而二」說之側的問答。

問：即分兩部，何同不二，其不二是一心一如之理，無二無三之

言，豈以不一之名說無二之義乎，依此兩部之外有不二耶，不二之中

何立兩部云云。

覺鍐對此答云理智不二，金胎不二說。

不止不知兩部之密號，又有兼迷於不二之義，其不二一心者，平

等平等而一也，皆無別異，攝各各諸法故，亦不雜亂云云。又云胎藏
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界者理法身也，金剛界者智法身也，誰說離了此理智二身立其不二之

一法，又兩界各個都是不二也。此不二之一法是指台密依《蘇悉地經》

之主張，所以不二門之論難是台密家。又覺鍐說：兩界各個是不二也。

此字表此，言二之一故，此二之不二各個不相離故，兩一之文以合之

為一而為二字也，不二中之不二者，獨尊又獨尊故也。基於此，則覺

鍐這著述中，含有兩部不二之思想，是甚為顯著的。其《九字明秘密

釋》中：顯教有釋迦與彌陀，密教中之大日即彌陀，即極樂之教主也。

又須知十方淨土皆一佛之化土，一切如來皆是大日也，毗盧、彌勒皆

同體而異名，極樂、密嚴名異與共一處也云云。又《阿彌陀秘釋》61

云：「阿彌陀佛者，是自性法身之觀察智體，一切眾生覺了通依也」。

這都是以不二門為基礎之密教與彌陀淨土之融合信仰。即身成佛是空

海密教之眼目，這是以眾生界為立場之實踐命題，並非封閉的個人成

佛思想。覺鍐又於《阿彌陀秘釋》中明示：一切心即諸法，佛界眾生

界不二而二，諸法即一心，佛界眾生界而二而不二，又此心與此佛本

來一體，更不求此心作佛，迷去智顯即身成佛。如至於已身之外說佛

身，穢土之外示淨土，乃為勸深愚之凡夫，為利極惡之眾生之權說云。

於此可以看到他之不二根本思想的一元論。這些思想是肉體（理）與

精神（智）的而二之二元論思想之發展結果。

鎌倉初期高野山之覺海繼承了覺鍐之密嚴淨土思想，留有《覺海

法橋法語》，其中有充滿空海的口述記錄，
《聽海抄》多有不二門之教

說。覺海有法性、道範、尚祚、真弁四哲弟子，其中法性取多法界說，

61 大正藏卷七九，No.2522， 觉鍐撰，一卷。

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真弁取不二一法界說，道範近於後說。法界之一、多即是象徵法身大

日如來，其法界之六大要素，地水火風空識的多元性與一元性之分別

看法而已。

故若對於同一法身大日如來之理法身所說《大日經》，與智身如

來所說《金剛頂經》分別看待，則兩部一分而為二，而成為二法門。

又如以兩經是理智不二之法身所說之點觀之則兩部成不二之法門。自

此，覺鍐之不二思想由覺海、真弁、道範繼承，於大傳法院及根本兩

處展開不二法門之教學。覺鍐避難於根來以後，大傳法院與金剛峰寺

穩穩的執此教門達一世紀半之久。正應元年三月大傳法院學頭，賴瑜

將傳法院與密嚴院移於根來，率領學徒下山。由此根來稱新義，高野

山稱舊義。賴瑜提倡有關《大日經》之教主，法身說法非自性身說法，

主張由如來的現加持之加持身說法之學說。這加持身說法的思想，則

詳論於《大日經疏指心鈔》十六卷中。賴瑜之加持身說法大概是繼承

了真弁門下之隆惠、覺海之八傑之一之信日等鎌倉時期所主張思想，

但不論如何，不二法身之新義派都採取加持身說。天正十三年三月受

秀吉之攻擊根來寺、解除寺之僧兵武裝。當時學頭職之專譽與玄宥各

率學徒避一次難於高野山。後專譽入於大和長谷寺。玄宥移住於京都。

至三代之日譽之時，又復興東山七條之根來寺學問所之智積院。現在

兩方名稱，一真言豐山派，一真言智山派。

其後，江戶時代智山之曇寂，又立加持身與不二一體之融會學說，

影響了豐山之法住。他遺有本地與加持一致學說之《秘密因緣管絃相

成義》二卷，後來卻成為立川流講座之范典。而以後密教中心之邪教
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立川流之建立思想背景，均系由此不二門之思想脫胎而來。

印度後期之父母怛特羅，左道密教都以密教教理用男女來譬喻，

以交涉為大樂思想之極至。在日本亦有專用此法之一派出現，這就是

立川流。傳說開祖是醍醐三寶院之仁覺，但考究結果，卻不是他。此

派取了當時盛行認為可達理智不二境地之男女交涉之中心地，關東立

川為其名稱，通稱邪教立川流。此流成立前，已經揭舉密教之不二門

為其主軸思想，並受陰陽道之陰陽合一思想的影響，這些是東密諸流

派所共同認定的。三寶院流，顯然的容受且混合著道教之色彩。一般

認定立川流是南北朝時代，後醍醐帝之護持僧弘真所創，他是不二門

教學之大成者，其著述有《理趣經秘注》，可是沒有發現陰陽合一思

想之說，又於其他資料中未見弘真是立川流大組織者之記載。故今天

的學者們都均否定其說。

弘真成為立川流創造者的風評，係由高野山之宥快，以《寶鏡錄》

為根據而編譔之《大平記》中，列有弘真之傳記而來。此記云「所謂

弘真奉邪教而成惡僧之名，廣傳世間」
。

宥快住於高野山寶性院，宣揚法性系統之而二門教學。指導不少

學徒。遺有龐大之著作。《宗義抉擇集》二十卷為其主著，批判古來

之說，闡明「而二」思想，當時高野山無量壽院之長覺，繼承了道範

系統之不二門教學，遂與宥快在學說上引起對峙。宥快主觀的自信「而

二法門」是空海的直接思想。於其《寶鏡錄》中，強烈的排除立川流。

傳云他於高野山山王院之前庭，焚燒了立川流一切聖教典籍，只存了

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目錄，其排斥立川流之肅清作為，至為劇烈與苛酷。宥快為寶門，長

覺為壽門，兩者成為寶壽二門。高野山之教學亦因之起了二大流派，

但是後來均體系化了。雖是如此，高野山之教學自此至江戶時代之末

期，都均處於停滯狀態，沒有發展。

東密之空海密教，注重密戒之三昧耶戒，空海主張兼修顯密二戒，

他說：
「欲發心遠涉者無足不可，趣向佛道者無戒不到，必須堅守顯

密二戒」。所謂顯戒者三皈、八戒五戒、及聲聞、菩薩等戒，四眾各有

本戒。密戒曰三昧耶戒又名佛戒，有四條綱目，第一不捨正法不起邪

行戒。第二不捨離菩提心戒。第三不慳吝一切法戒。第四不得不饒益

眾生行戒。第一第二是自利，第三第四是利他，為大乘佛教佛教之究

極菩薩行。

弘法大師（空海）因對教學謀求社會利益的雙璧活動確具至心的

積極性。故於日本現代的社會風評中，具有極好的稱譽。日本佛教各

宗派本來極為固執但是全力尊崇他，這在日本的佛教史上，實是一件

令人不可思議，令一感佩的一件事情。

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2 真言教義

2.1 聲字義

所謂聲、字，一般來說，都認為要表達自己的思想所用言語的發

出就是聲音，而後使用符號，以標記所發的言語聲音的，就是文字。

言語與文字雖是各別，但由聲音的發出才能表達人們的思想則一。如

中國古時的象形文字即是人們為要表達自己思想的涵義所發展而成

的。若依印度吠馱所說，則主張造一切者，是言語之主。甚而稱言語

是生主自體，但佛教中的俱舍論或唯識論，則將聲看做是色法，字是

不相應法。不相應法不是色法或心法，而是心法上另一種勢力所現出

者。因為這些不是無為法，當然有生滅。如果將之配於色、受、想、

行、識五蘊法，則文字屬行蘊，若配於六根六境的十二處，聲即屬於

耳根之對象，字則屬於意根的對象，亦即屬於色、聲、香、味、觸、

法之法處，或法境。十八界中為六境中之法境。聲之長短或音韻之屈

曲則為名、為句、為文。又依語聲之各各不同立場之差別，假名為名、

為句、為文。其中名表自性，句表差別，文就是字。這些分別，均係

隨一般日常所用之言語文字，依其特性來區別和判斷者。但在一乘思

想之大乘佛教來看，為明白如聲、字等現象之本質，則在佛教深廣的

哲學視野中均積極的探求種種諸法實相之事象與真理之融合關係，與

實相轉化，變成現象界之個個事與事之密接關係的論證。在此前提下

則認為現象即是當體之真理表現，當相即道，即事而真。因此世間現

象之價值，在佛家智慧之光的照耀下，即行提高與昇華。真言宗祖師

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弘法大師更深究一層，肯定了現象當體具有深玄之意義，把握了法身

說法的教相。一般認為諸佛之所說與教法，唯在導人之迷惑，其教法

有內教外教，大乘小乘，權大乘實大乘，三乘一乘的種種分別，以適

應不同類機的眾生，而皆以聲字為其共通之教體。以聲字為指針而示

教學之內容，認為聲字當體即是一時之假存在，是假中假，俗中俗，

故云，無為之真理是無法用名言事相來說明和表示的。可是弘法大師

的看法卻是不同，他以更積極的立場，確認了聲字與真相是實一而不

二的。無論佛出世與不出世，它都是法爾自然，與太初同在。由此法

爾之本體上，發見恆常之聲、字存在，並依法之存在中，直觀了澈如

來說法之實相。這就是現在聲、字實相義之根本思想。弘法大師探源

於本來之印度思想，並將宗教之至極與佛教哲學，揉合一致，加以宣

暢，使深奧的佛教道理，更能深一層的令人理解與實踐。

自「大乘涅槃經」62流佈以來，草木國土悉皆成佛之思潮，彌漫

於佛教各階層。而弘法大師更認為在提唱草木國土悉皆成佛的理論中，

另有聲、字實相義，纔是法身佛所直接宣暢的法流。

大師之著作中，《聲字義》屬於小著，但已具有上述特徵之思想

體系。此外，大師之著作有瑜伽論、唯識論為背景的一般性佛教經論

與大師自身直觀所述之論說兩方面。惟大師在本書中說：
「五大（地

62《涅槃經》是佛教經典的重要部類之一，有大乘與小乘之分。西晉後出現了幾種不同的大乘涅槃經的
譯本，其中影響大的主要有三個：
1、東晉義熙十四年（公元 418 年）僧人法顯和覺賢合譯的《大般泥洹經》六卷，但該譯本不是《涅槃
經》的全譯，衹是譯了原經初分的前五品。大正藏卷十二，No.376。
2、北涼玄始十年（公元 421 年）由曇無讖在北涼都城涼州（今武威市）所譯的《大般涅槃經》四十卷，
該譯本首次將原經的完整面目現於中土世人面前。大正藏卷十二，No.374。
3、劉宋元嘉年間（公元 424—453 年）
，慧嚴、慧觀與詩人謝靈運等根據上述兩譯本進行改編的《大般涅
槃經》三十六卷，又稱作《南本涅槃經》 。大正藏卷十二，No.375。

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水火風空）皆有響，十界（地嶽、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、

緣覺、菩薩、佛）即言語，六塵（色、聲、香、味、觸、法）皆文字，

其法身即此實相」。又「內外風氣發必響，纔名為聲」
。其「聲發不虛，

必表物名，此為字，名必招體，此為實相」，即一切現象（五大十界或

六麈）天地自然之存在皆是聲，皆是字，皆是實相。由此提示了聲字

實相，現象即實在之深邃意義。換言之，一切現象皆看成文字，而由

文字透視其實相，並非實相之上另顯現象，或於現象之深處別有實相

的存在。亦就是「波當體是水」，不是波中有水，水上有波。到此才能

體會到或見到人生之實際價值。在宗教上始能聽到溪聲鳥語，皆是廣

長舌之法身佛的說法，「見到山河大地悉為法王身」之廣大法相。於

自身上才能悟到煩惱即菩提，無明實相即是佛性，貪瞋癡即是如來密

號，舉手投足無非是如來作業，開口發聲皆是滅罪真言，意之所思皆

為法身佛，向自內眷屬說法的即身成佛義。

弘法大師之聲字實相義為中心之著述中有「即、聲、吽」三部書。

即是即身成佛義，是開示吾人身性之深義論題，由一般大乘佛教所說

之佛性說演衍到如來藏說，更進而深入於肉身佛之論。聲是上述之聲

字義。吽即是吽字義，此字是梵字悉曇之母音（摩多）、子音（體文）

或日本基本五十音中最後之吽字的理念。梵字之吽字，分析為「阿、

訶、摩、污」四字並附以其字相與字義。由此觀其深奧的義趣和探討

其與內心絕對本質的關係，如此而描出密教獨特之世界觀與人生觀，

此三書實為後代密教學者所特別珍重的著作，並對後來密教的發展影

響良深。

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 真言密教探原 悟光上人 編纂

密教標榜三密「身、口、意」。
「即身義」即是身密，
「聲字義」是

口密，
「吽字義」為意密，弘法大師於解釋身密及五大之密教思想，

均暢述於「即身義」一書中，而在「聲字義」中則略之未提。推究起

來，大師或於著「即身義」後，覺得餘義未盡，故貫密教之世界觀，

才繼而著述「聲字義」
。因由「聲」書之引連中，可略窺一斑。大師之

「聲字義」中有《大日經》具緣品之引用文「如來等正覺真言，言名

成立相」，並有「此句是表法界平等週徧法身佛身密，身密之數無量，

如《即身義》中所釋」之句。又有「顯五大如平常所釋，密之五大是

五字，五佛及海會諸尊」
，「五大之義是如《即身義》中所釋」之句等

等，則可概知矣。

又觀比叡山五大院之安然和尙，在其著作之《教時問答》卷中，

有論及有關聲字義的長文，其中第三卷之敘文中，則將「五大之義是

如即身義所釋」之句省略，而第四卷之敘文中，又將原來之聲字義，

改稱文字實相。故島地大等63師，認為此文為後人所加，並提出《即

身成佛義》非弘法大師述作的質疑。但是除「即身義」之五大說，依

聲字義的原文看來，安然之想法，不夠徹底。涵蓋聲字義之旨趣，已

隱晦不明。所以，文中五大之義是如「即身成佛義」所釋之句，是很

重要的，因其存於大師之「聲字義」中也。又五大院於其第三卷中之

所以省略該關鍵之句，大概為揭文章之大梗起見，而將之刪略。尤其

是安然卻以五大為常住曼荼羅法界，並看作是相大之世界，並沒有將

63
島地大等（1875-1927）
，浄土真宗僧侶。著有《天台教学史》、
《歎異鈔講本》
、《聖典浄土真宗》
、《真
宗大綱》
、《仏教大綱》 、《日本仏教教学史》等。

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它視為現在之即身義之體大世界。這些都可以說是日本東密與台密，

在教學上根本不同的見解。
《即身義》與《聲字義》兩書成立後，弘法

大師更速著《吽字義》一書。而栂尾64教授則推定此書是大師於其四

十三歲，弘仁七年，或是翌八年時所完成的。日本弘仁六年四月一日，

大師向居住於常陸國築波山之德一菩薩修一書信，並命其弟子康守、

安行，詣山乞請書寫「秘密部之經書三十五卷（即大日經七卷、教王

經三卷、略出經四卷、大日經疏二十卷、菩提心論一卷共三十五卷或

云除略出經四卷，而代以蘇悉地經三卷與聖位經一卷云）
。其書中有

依密教法「如是說修行，如是理思惟，不經三大阿僧祇劫之長時，以

父母所生身而可證入佛心」之說。德一菩薩因此而作了一卷真言未決

文，以質疑大師之即身成佛論，大師遂著此書來答覆德一。大師於其

「吽」書，暢遊密教為法身所說，法身恆常而說法。有人云，大師為

使其義更行明朗，則又著述「聲字義」，以申其說。弘仁七年四月，大

師登上高野山不久，他就發表了「吽」書了。日本弘仁十二年頃，傳

教大師出版《法華秀句》65，其上卷論述即身成佛之尊勝，並演申其

義，及於楞伽五性皆可共成佛道，聲聞、緣覺都能證得如來法身。究

其思想淵源，則都立於一乘思想而攝取即身成佛之要義，而發揮者。

由此可知，弘法大師即身成佛之思想影響所及，是如何的深遠。大師

之「吽字義」與他書之關係，實不得而知，但《秘藏寶鑰》中，已有

提及此書之論述，故該作應為寶鑰以前所完成之思想結晶。

64 栂尾祥雲（1881-1953）
，當代真言宗僧侶、佛教学者，對密教研究最有成就的一位。
65 見『伝教大師全集』巻三。

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真言密教探原 悟光上人 編纂

《吽字義》可能繼《聲字義》之後而著者。又依據大師另一著述

《金剛頂經開題》中述及：「名言等之義甚廣無際，如聲字義所釋」

之句來加以推定，則《金剛頂經開題》較之《吽字義》更屬於後來之

作。

承和二年（835）正月廿三日，大師設立金剛頂業，胎藏業並聲

明業之三業度人官符，並規定「聲字義」是聲明人之學，其云：
「一切

教法皆藉文字宣說。若離文字則無由起教，文字是六塵之境，而六麈

即是密教之體」
。更具體的顯露其確認文章思想皆為「聲字義」之特

有表徵。

2.2 辨顯密二教論

辨顯密二教論，是弘法大師論述佛一代之教法，以分辨顯密之分

別，闡述「即、聲、吽」顯密二教之深刻意旨者。通常稱為二教論。

唯其著述年次不明。依故栂尾教授所論，係「即身成佛義」以前之述

作。日本弘仁四年時大師四十歲，而於該年正月十四日，日本宮中大

極殿，舉行最勝王經講會，會後諸宗十一名高僧集於紫震殿暢論經義，

當時勤操僧正為座主，其後於同年十二月，大師為應天台真圓律師之

乞請，即述作了「全勝王經秘密伽陀」，闡明「如來說法必具顯密二

意」，內有「顯家之趣是歷代口實，密藏之旨此上未解」之記述。其語

中對二教意義之分辨已有初步之端倪。又前述大師覆德一菩薩之文，

經人探究，疑是大師以二教論為前提之復文也。此外，在日本弘仁七

年五月，傳教大師最澄修書給泰範云：「法華一乘與真言一乘有何優

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劣」而勸其為叡山盡心。該時大師曾答云「法身與應身二佛不得無差，

顯密之教豈無深淺」。由這些事跡，可以窺知大師二教論思想萌芽之

發露了。

觀現今流傳之二教論，其中卷之初，則有分別顯密二教之定義。

所謂顯即是應眾生機類而說的教義，密是表如來內證智之境地者。對

此境地，弘法大師引用「釋論」66第五卷的五重問答一節，以區別明

與無明的對比。最後有「不二摩訶衍之法是明或無明」之議。但其內

容如何，卻無進一步的申論。這是引述起信論如來藏內容之論。事實

上釋論自身對此交代卻是不清楚的。而大師亦只說「有甚深之意，要

細心研究，詣其至極」而已。次依華嚴五教章之海印三昧境地，論果

分不可說。又說天台止觀之究竟境地是言語道斷，心行處滅。並云：

瑜伽唯識雖說勝義，勝義諦（真理），但其自性卻是至妙而離言境地

等等。大師又判智度論第五之八不（不生、不滅、不斷、不常、不一、

不異、不去、不來）是真現而離言語，非一切現象之因緣所生法，上

述一切都衹是進入佛法之初門，為顯教分域內所申論，經此才逐漸顯

露。《釋摩訶衍論》第二所說密號名字之境地與五種言說（夢、相、

妄、無始、迷界之語與如義真實悟界之語）中之如義言說，以及十種

心識的（一般大乘所說之八識，加第九清淨識，第十無量心識）境地。

大師以菩提心論中，宣暢「只於真言法中，才有即身成佛」深義。後

又提出六波羅密經之法寶是自性清淨，以無分別智而得法性清淨之理，

更進而述及密教經典之毘盧遮那佛之證悟之智的境界，暢說法身佛恆

66 釋摩訶衍論，大正藏卷卅二，No.1668，龍樹造，十卷。

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常說法之理論，並引用金剛頂五秘密經、瑜伽經、金剛頂分別聖位經、

大日經、守護國界主陀羅尼經，及智度論第九、密跡金剛經等文加以

論證。大師對於密教之秘密有指出含有二意，一是眾生秘密，二是如

來秘密。眾生是指自引無明妄想覆蓋本性真覺，故為眾生秘密。因此，

他受用佛，在其教化中，以復眾生本性為其任務，但其內證的境地是

深秘而離言說的。故為如來秘密。歸根結蒂，密教之密是最極究竟法

身之自境地。唯大師在此並無表明法身自證之境地為何。故後來大師

為深論如來法身自覺之妙境，而表不二摩訶衍之實相，才有「即、聲、

吽」三書之著述。

三著作中，表明菩提心論之中心「即身成佛」的實際理論，乃即

身義。說明法身說法的實際觀念即是聲字義。而證實聲字義中所說之

一字一語之深意而取吽字一字來總攝其義，運用自在者為吽字義。總

之，弘法大師以法身說法之理論為基石，以「即、聲、吽」三部書之

述作，開顯其義。即身成佛是證實其內容，聲字義為表示其實體，吽

字義即是說明其意趣。大師自「二教論」後，繼而發展此三部論書，

才使其思想意旨與教學特質大白於世。

2.3 十住心論與秘藏寶鑰

弘法大師之《十住心論》
（十卷）與《秘藏寶鑰》
（三卷）係綜合

思想教學之集論。十住心的第一住心者，為凡夫不修善而狂醉不悟之

人，譬如羝羊，故名異生羝羊心；第二、像愚童而稍發善心之人，曰

愚童持齋心；第三、像嬰兒被母親擁抱而安心者，曰嬰兒無畏心；第

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四、依佛之教而悟唯蘊無我之理；第五、了知苦主的我身是根本無明

為其原因，而知除去無明的心品；第六、是能省察內心去除幻影，起

了大慈悲心，為他緣大乘心；第七、覺心不生心者，悟了自心本來不

生之理；第八、如實一道心，是能住於物，心一如的心；第九、極無

自性心，是證知萬物一如，天地一體，萬物同根之理之心；第十、秘

密莊嚴心，即是住於全我（大我）之雄大莊嚴之心。這是分類有情各

種人格之世界觀，以十住心來批判其立場的，這種遠大眼光與思想實

是自印度以至中國以來，所未見到的立論。此書大概是大師五十七歲

頃之晚年之作，其第一序說中：「要開莊嚴秘藏者、地嶽、天堂、佛

性、闡提、煩惱、菩提、生死、涅槃、邊邪中正、空有、偏圓、二乘

一乘，此皆自心佛之名字，何可取捨」而說明心之奧底境界。

第十卷說第十住心，秘密莊嚴心即究竟覺知自心源底，證悟如實

自心本質者。以《大日經》中之「如實知自心」句，加以竪說十重和

橫說無量廣多，肯定了一切皆由自心之顯現，建立十住心為基石來看

各種階層之人生觀。

《大日經》云「此真言之相非一切諸佛之作，亦非他作，又非隨

喜，諸法是法爾自然」
，「真言之相是聲字皆常也」
。《秘藏寶論》下卷

第十住心之下有：「真言教法是一一之聲字，一一之言名，一一之句

義，一一之成立，各具無邊之義，歷劫難盡。又一一之字具三義，所

謂聲、字、實相；又一一之字有二義、字相、字義也。又一一之句，

有淺略與深義二義，實難談說也」。這些論述都可於「聲字義」與「吽

字義」中見到。最後表明其真言密教兩部秘藏，是法身如來之自受法
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樂境地的宣說。可見大師之教學，是由聲字義為中心的一連串的發展。

故如其聲字義的肯定現實，昇華現實之理想主義的著作。於當今之世，

甚為稀有，而大師所謂密嚴國土，在於此書上亦宣暢無遺，並成為真

言密教之根本特徵的理法身說法論。

大師十住心之各別世界，實乃第十住心之內秘密莊嚴心的一一相。

而其表徵之曼荼羅，即是吾人生命發展趨於理想最顯著之姿熊和象徵。

由此境地的思考結果即是大師聲字實相之見解，這思想成為天台、真

言之佛教本覺思想之教學，也是釋摩訶衍論為前提之純粹真言之表現

（摘自《大山公淳全書》
）。

2.4 密教哲學

2.4.1 識與智

弘法大師《十住心論》十卷的主旨是將有情世界的種種人格層，

分為十種，因而充分發揮其密教思想的究竟立場。秘密莊嚴心者，即

究竟覺知自身之源底，覺悟了自心之數量境界而言，秘密莊嚴自心也

是自心之最高價值的實現世界，也是指密教的至奧世界。這種世界境

地，決非自心的源底的覺悟如實地證悟自心的實際不可。

自心之數量者，即是於自心根底的一一心識上，覺知法界之如實

真相而言。不論什麼教學，為要覺知法界的實相起見，應各有其根本

教理而予以法會與闡揚。如《俱舍論》的眼識、耳識、鼻識、舌識、

身識和意識等六識，眼是視覺，耳是聽覺，其次是嗅覺、觸覺、味覺，

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這五種只感覺，而對於感覺之一一推理判斷，予以決定者為意識，合

之為六識，由此我們就可以在器世間生活。但如果我們反觀內省，追

求自己存在於內心深處的本質，人生趨向之真正目的，世界成立之根

本原理等等問題，則上述六識的結構是無法究竟與令人滿足的。故唯

識論提出了上述六識之外，加上「末那」之迷界成立根本識，與開展

萬有之根本識阿賴耶識為八識。天台和華嚴宗更加入了「蓭摩羅」之

真如（永遠諸法之真性）根本識為第九識。
《釋摩訶衍論》則又加入

了法界認識之根本，一一心識，成為第十識。密教根本經典《大日經》

說「無量心識」這無非是於最初六識的根底意識後，探求更深層之識，

以期能使我們現實之生活淨化無已而趨入證悟生命實相的境地。

末那識是順應煩惱的我意識，由此生彼此異見顯現迷界。阿賴耶

識一般譯為藏識，法界實相以種子而含藏，也是一切萬物有由此而展

開，迷悟染淨差別也由此而湧起的根本識。蓭摩羅識是清淨識，或名

多一心識，表示「阿賴耶」奧底的純一清淨原理體。由有此識才能體

驗永恆的真性真如。真如可得體驗，但是此識是絕對唯一的，由此唯

一何故會成立種種雜多的現實之差別世界？一就是一不是多，多是多

不是一，此處都感到理論的隔膜，由此才有「一一心識」與「無量心

識」的出現。還是透過了唯一之奧底裡具有絕對的多的存在想法。換

言之，由「一」之理論中說出「多」的理論，此處「一」是純粹的「多」

為「一」的，這「多」是純粹清淨的法性當體存在，法性當體就是「多」，

故現實非多不可，依此一一即是表示無量的意義。

依此諸種見解中，弘法大師則以《釋摩訶衍論》為準據而說十識
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說，並在《辨顯密二教論》捲上揭出「心量有十，云何為十」而提出

論點。因為《大日經》的「無量心識」，除以一一心識的立場為其根源

外，於六識、八識之解釋上，是無法達到《大日經》所論的無量心識

的世界的。

故這點之秘密莊嚴住心，衹有在大師的十種心識的理論上才能成

立，亦即法界之如如實相，唯有在此十種心識的立場下，才可以覺知，

而知自心的數量。上述的理由，在密教則以眾多的佛、菩薩，以代表

眾生心識昇華的過程，而加以有秩序的組織，並予以藝術化的表現而

構成所謂曼荼羅。但是這些表徵不外是其中心體大日如來的自覺內容

之顯露。大日是法性當體的法身，或以曼荼羅冠於秘密莊嚴的形容詞，

但這是眾多佛、菩薩互為關連的大組織。這種神密世界只在十種心識

中才可以經驗出來的。大師的《秘藏記》中有「問：顯教中立八識，

密教中立幾識？」
「答：一識或八識或九識或十識乃至無量心識」。密

教之所謂一識，即曼荼羅中台的大日如來之一尊為一切心識的主體而

言，八識即表示中央八葉之尊，合中台大日為九識，故與唯識、華嚴、

天台所說八識九識之意趣有異。密教之八葉九識表現在曼荼羅圖上的，

若沒有密教教理智識的涵養，是不容易理解的。就如上述中台八葉、

九尊之外的一切佛、菩薩即相當於一一心識或無量心識，合前述之九

識，即成所謂十種心識說。故若失去這種立場的真言密教論者，即一

切皆成戲論。依大師之見解，未達佛之大覺的因位時名曰識，得到大

覺之佛果即名曰智。換言之識由密教之悟道純化而成智。

簡單而言，第九識轉成法界體性智，第八識轉成大圓鏡智，第七
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識轉為平等性智，第六識轉成妙觀察智，前五識則轉成所作智。法界

體性智是法界原理體性之根本智，大圓鏡智為如大圓鏡一樣能顯明瞭

萬象影像之智，平等性智則是自在徹見萬象之平等性之智，妙觀察智

是得到大自在之觀察客觀界的真實之智，成所作智是成就一切所作之

智。但無論如何，前九識都是以因位之識的相應之智德。若再加上一

一心識。第十識之智，則密教最高認識界之曼荼羅或密嚴佛國土之理

想界而展開表露在曼荼羅上之佛陀直觀智之世界就可完成。

一般佛教說轉八識成四智，不說轉九識成五智，或云九識、十識，

這是凡夫世界的立名，在悟道上即只說五智。又大師之見解是五智即

心王，又名五智五佛，得轉識成智即完成佛位云。轉九識成五智之外，

十識是五佛外總括了曼荼羅之諸尊而言，所謂心王即指五智，所以五

智五佛即是我們的心王。

2.4.2 本不生之義

前述之十種心識是真言密教所宣暢的最高生活原理，曼荼羅之教

學與實踐，在此識之立足點上逐步展開，然大日經中有「心主自在而

覺知自心之本不生」之句。本不生乃本來不生不滅之意義，心主即心

王之意。大師說「覺此心之本不生是漸入阿字門也」。以密教的見解，

我們因自心本源之迷妄，即輪轉於地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天

等六道之波，若心源覺了，則一大澄清之水。澄清之水可顯照萬象之

影，如是一心之佛可以覺知諸法，其一大之水，解為一心或阿字體大。

能覺知一心之水即入阿字體大。入阿字體大，即知本來不生不滅之一

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心本源。所以一心即是阿字體大，真言密教除此無他。

阿字是本不生之意，取梵語之首字體，為一切字之母，一切音聲

之基本，一切之聲由呼息而出，呼息即自然之阿之息。本不生即是不

生不滅之基本原理，超越生滅之相。大師之《吽之義》中，說到一切

法無由因緣和合而生，由緣所生者皆有始有本，今觀能生之緣，亦復

由因緣而生，進而推究其本，觀察到底，即知本不生之際，見到本不

生者，即知如實自心，知自心者即得一切智智。

萬象皆由因緣和合而成，若非因與緣一切物都無法成立，而因緣

直推下去，仍各有其相關之因與緣相輔相成，究極其底，則趨入不可

得之理論，所謂因緣不可得也。但是因緣生滅，即是我們現實世界所

看到的實際狀態。其原因，則是我們自心迷妄所由致之。故如徹了現

實的實際根源，得了如實的正知正見。即能明瞭我們一心的本源。若

未得如實之知見，則往往以錯誤的感覺來判斷事物，或因誤謬的推理，

而增加迷見的深度。蓋六識之世界，衹是認識生滅而已，無法經驗深

層根本的精神生活，但到了第八識、九識、十識的世界，就越能認識

體會純粹清淨的原理存在。漸漸脫離屬於妄想顛倒的不純分子，體驗

「唯本不生」的究竟世界，亦即所謂「趨入阿字門」。
《大日經》所說

「如實知自心」
，其義全在於此。法界即是本不生。第九識九識一如

之理，以第十識中，見到當體即純粹之本不生，亦即說一心與法界就

是本不生。一心與法界就是本不生，一心與法界看作相對待者，即是

六識的判斷，所有色、心、肉體、精神，或主觀與客觀，均止於六識

之有限思考。若以十識之立場看本來面目時候，其一如之奧底處衹有
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本不生的存在外別無一物，或謂先驗界或絕對界，由此成為宇宙法界

是永遠輝耀的本不生世界的絕對價值。非絕了推理的唯直觀，才能得

到「我即法界，法界與我同在」的大自覺，所謂「阿字體大也」意即

在此。一般或有人以為生滅是現象界，不生滅是絕對界，或說本來不

生不滅即超越了一切生滅。但在密教的體驗上是沒有滅的，而以生滅

界去沉慮不生不滅的境界。是將生滅當體的姿態直接看作永遠的風光，

即生滅當體為本不生的世界。

密教修行法之一的「阿字觀」，即是用「阿」字為唯一的對像而

行禪之實踐。直參本不生之心身世界，擬直接的以把握到自心為其目

的。這種修行無論何人都易修而證得。故「當相即道」、「即事而真」

的體驗自心本源，即是密教向上一着中之特有教相。

2.5 本覺

弘法大師於本不生之世界中見六大，以表現《釋摩訶衍論》所出

之「不二摩訶之語」，即出於《二教論》卷上最後所論之五重問答。五

重問答之論法是為直接體得無染無著的純粹絕對界之真理意趣者。

「不二摩訶衍」是釋論最特異的教相。但《釋論》雖傳謂龍樹所作，

古今卻多為其真偽疑論未決。大師當時亦是如此。惟因此書蘊藏了睿

拔雄大的思想，給與大師豐富哲學的無上啟示，展開了大師熱烈探討

的思考與欲求。終而大師即以本書的思路為基磐石，發展了一貫的密

教思想與哲學基礎，他對「不二摩訶衍」之見解亦是其一。他在《梵

綱經開題》有：
「門有能入與所入之別，能入即是智，所入即是理，理

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智之名雖二，此體性一也。決斷簡擇名智，不亂攝持名理，以色攝心，

心即屬所攝，以心攝色，心即屬能攝，色心名別並是一體也」。這想

法亦是源於《釋論》，言能入之智與所入之理一向分別，究之不外體

性即一，一切物之比較、取捨，並予以決定者，即是智之作用。不違

本性的所有存在是理，智是心之作用而名，理是物的存在而名。佛教

以物質存在名為色，故理智之分為色心，雖色心是法界的二大要素，

此二全然是不可分的。言色即有心，言心即有色，所以色心二而一，

一而二。
「不二摩訶衍」即提示此終極理論。能入之智，即能向目的

而發展的智與所入的理，即依智能理解的理，同是所趨入之處，終極

所至都是本不生。然六大法性之器世間，或十種心識之世界，不外皆

是此也。由此法界全體成為燦爛的精神活動，無生之物都活躍而當體

成為無盡莊嚴的神秘世界。此處一切皆有人格，皆有燦爛精神之格位，

而後始有佛陀覺性之活躍。這種體驗，恐怕是一切宗教經驗中的最高

境界，而於此處才能實證了人人所禮拜，所企求之宗教生活之見地。

大師之第十秘密莊嚴住心之世界，密教之最高理想界之密嚴園土，係

由此原理而成立，即身成佛之經驗亦由此原理之上實踐而得成就。

本不生或不二摩訶衍為基礎的思想之必然結論即是歸結為本覺

思想而表現或實踐於行、住、坐、臥之日常生活者。故立於此十種心

識的見地去看法界之如如實相時，當體即是本來覺體，而無二無別矣。

大師之《聲字實相義》中，所謂聲字實相者是法身佛平等之三密，

於諸眾生本自具足之曼荼羅也，或云：如來說法必由文字，文字之處，

便是六塵之體，六麈之本質即是法身佛之三密也。平等之三密，徧法
中国佛教真言宗光明流 第75页
 真言密教探原 悟光上人 編纂

界，盡虛空，無窮無盡，而煥然顯露本覺界之盎然消息。顯教說身、

口、意之活動為三業，而密教則以三業當體為法身大日之活動。因秘

奧難測，故稱之謂三密。就行者而言，則純化、淨化，吾人三業，以

融合涵攝法身大日之三密。若以法身大日的立場而言，眾生三業當體

即法身之活動，六大法身即顯現四種曼荼羅之相，成為三密之作用而

活動。三密是身、口、意之作用，但法身之三密即是以六塵之相而顯。

六塵是色、聲、香、味、觸、法，前五者是感覺之對象，後一則屬意

識之對象。色是眼，聲是耳，香是鼻，味是舌，觸是身之對象。

大師以六塵悉文字而直接認可與肯定。同時亦視為是（法身佛之

三密作用，表示六塵皆是法身大日之說法。於其「聲字義」說：
「六塵

之本是法佛之三密也」。法身佛之三密，週徧法界，盡窮盧空，無所

不至。
「平等之三密是徧法界也」。故聲字分分明明而始顯諸法之實相。

大師主張法界之本來就是覺體的本覺思想。此思想對以後日本國民之

思想，影響之深遠，實不可以道里計，日本國民之樂於風雅優美，或

求現實的完美，尊重民社神靈的活動等等，積極的精神涵養，均為其

犖犖大者67。

總之，縱覽大師開展的佛教哲學思想，而歸結至本不生和本覺思

想之哲理，可以看到密教所具有雄大積極的生命精神和肯定一切，以

淨化提昇現實世界，趨入阿字境界的抱負了。

67 犖（音 luò）者，明顯，分明意。
「此其犖犖大者。
」出《史記·天官書》
。

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2.6 始覺

弘法大師之思想與密教哲學，已如上述。但吾人若要具體而有力

的實現其意境於現實上，則在吾人之精神生活以及各項道德，甚至於

宗教的規範中，非真正腳踏實地的修持和開發自心不可。這就是對本

覺的始覺之修行。由修行而發展擴大自己的生命，以臻達於本覺之境

地。故若無始覺之修行而要了解本覺風光是不可能而且有害無益的，

因為入歧途，迷妄不覺。而且根據大師教判之論說，則非有第十住心

之證悟，是無法發揮本覺之境地和作用的。惟體悟此心之前提則是始

覺之修行。依大師之見解，如來即是本心。一切妄想皆由本心而生。

故本心是主，妄想是客，本心名曰菩提，或曰佛心，或曰道心。

始覺就是修行。一般所謂修行，均用力於妄念之斷波，以達至極

果。但是大師之立場，則認為妄念是客，不須斷滅，但亦非不斷滅，

而是主張超越。蓋妄念如霧，若經以如來光明，或為菩提心之光明所

觀照，當體即見無盡光明藏，本心頓時顯露，包容一切。

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3 真言宗之教相

3.1 真言密教之宇宙觀

3.1.1 六大無礙論

原始佛教中，除有以實體論之元素說為主的法體恆有說，即心物

二元論外，又有以唯心論為先驅之業感緣起說。這些學說，於後來大

乘理念之演進上，一方成為抽像的非心非物論之真如緣起說，他方則

趨於極端之唯心論，形成八識阿賴耶之緣起說。但後期之密教，在其

組成上，則統一了以上諸主張，而倡心物二元之一如說，亦即是所謂

六大無礙論。佛教遂由多元論，二元論，進而發展到一如論；而抽像

學說亦演變成為具體說；寂靜的理念轉化成為活潑生動的觀念；體象

之隔限理論則亦進一步的提昇而宣暢為圓融說矣。世之學者們一見密

教之六大說，即誤認為是一種物質主義，事實上，六大緣起衹是一般

通常的說法，緣起二字對於即身義中之六大無礙常瑜伽的奧義，是無

法完全顯露與表現的，因為没法表徵它的常住常瑜伽的特色為其宗旨

故。一言緣起，則使其真義意旨，黯晦不明。但是六大是論法爾68隨

緣的，故推之而言緣起，亦無不可。惟尅其真義而言，隨緣即是法爾，

亦是六大無礙，但只說「無礙」尚嫌未能徹底表露其底蘊耳。此外，

「六大無礙常瑜伽」的句子，其表面所示的意義，若與「即事而真」

之內涵相較又令人覺得其乃有未盡徹明蘊義之譏也。

68
與自爾，法然，天然，自然同。不假他之造作其法自然也。如火之熱水之濕也。宗圓記四曰：
「法爾
者，爾此也。謂不構造，其法自如此，猶云自然也。
」

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3.1.1.1六大之出處

小乘佛教中有論四大、五蘊之經典，《楞嚴經》則說七大，但若

解析萬有之體性與宇宙之實相時，六大即可涵蓋無遺了。近來佛教學

者，或有認為密教之六大說是由華嚴之六大相論69脫化而成，其實六

相與六大的方角論點，完全不同，但是六大相論有資與六大說之處，

亦是無庸懷疑的。

真言密教朗然的明唱出六大說是出於弘法大師之《即身成佛義》

中八句頌文之二頌，亦即世稱八祖相承密教的唯一金玉之頌，今擧其

頌文如下：
體 相

六大無礙常瑜伽，四種曼荼各不離
用
三密加持速疾顯，重重帝網名即身

法然具足薩般若，心數心王過剎塵

各具五智無際智，圓鏡力故實覺智

然六大是什麼呢？即是地、水、火、風、空、識。若進而探討六

大之根本淵源，則在《大日經》卷二中有：

「我覺本不生，出過語言道，諸過得解脫，遠離於因緣，知空等

虛空。
」之經句，而於此中配以種子真言，以表徵其幽微之意義。其

言為：𑖀（阿）𑖪（嚩）𑖨（囉）𑖮（訶）𑖏（欠）􅵿（吽）

69
《華嚴經》十地品所說，依此而談法界緣起事事無礙之義。華嚴宗之至相，大發揮之。一總相，二別
相，三同相，四異相，五成相，六壞相。一切緣起之法，必具此六相。不具六相，則不能為緣起。

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《大日經》之「本不生」即是𑖀阿字，配當地大。
「出過語言道」，是

離言說，為𑖪嚩字，配以水大。「諸過得解脫」
，係清淨無垢塵之意，

是𑖨囉字，當於火大。「遠離於因緣」
，即是因業不可得，為𑖮訶字，

配當風大。
「知空等虛空」
，即是𑖏欠字，為空大。而最初「我覺」二

字，即為􇋫吽字，配當識大。又金剛頂經亦有同義之經文，以說明覺

知萬有之真相，其中自然亦含蘊有六大之意義，即是說萬有之體性真

際，不外乎六大，而此六大郎具足了種種的德性業用。所以弘法大師，

就取此句，以六大配當宇宙萬有之體性，並肯定宇宙萬有之體性當體，

即為六大。

3.1.1.2六大之體生

六大之中，前四大為地水火風，是色法，屬於物質。最後之識大

即是心。而第五之空大即為各種物質及心物兩者間相即互攝，容納無

礙，歸屬於心物一如而不二者。根據佛學之歷史演變，將萬有之體性

德用，在方便上，以六種或六方面之六大去觀察與探討是極其自然的，

亦是適合實際的。故如將六大與其他互攝之意義，加以視察時，則可

列出如下的圖表：

六大 種字 字義 顯色 形色 性德 業用

地 𑖀 本不生 黃 方 堅 持
水 𑖪 離言說 白 圓 濕 攝

火 𑖨 無塵垢 赤 三角 暖 熟
風 𑖮 離因緣 黑 半月 動 長養

空 𑖏 等 塵 青 團形 無礙 不障

識 􇋫 了義不可得 白/雜色 圓形/雜形 了別又週遍 決斷

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從上所示，可以看得出即肯定的認為萬有諸法不出此六義的範疇。

由此六色、六形、六性，與六用，同時可以觀察得一切諸法之殊相。

大至山河大地，以及動植礦物，小至一塵一毛，皆不出此六方面所表

態的特質。

又此六大所具有之六種色、相、性、用的相依相即，互涉無礙而

緣生出森羅萬物之諸法，無論其形態若何，有形無形，吾人之覺知所

得，不外是此六大之結構現象而已。故《秘密辭林》70解釋云：地大、

水大、火大、風大、空大、識大，六者皆為萬法之髓性也。《真言名

目》71云：此六種遍有情無情體性廣大，於世出世間無過於此者，是

故名為六大。蓋上自諸佛，下至眾生，均依此六大以之建立，故其體

大，而此六種即是構成宇宙萬有之體性也。依密教之看法，心物二者

實均存在於法之源底。若以物的立場觀之，萬象無非皆物，但以心的

觀點來看，則宇宙處處皆是心的顯露，衹是一元的絕對分為二別而。

這與顯教之以心為本源，以物為枝末的看法，是大異其趣的。但在密

教基石上，卻是以物的萬象，表其差別，以心的一如表其平等。故物

顯差別而以意為五大，心表平等，故為一大，一大亦即識大，然由此

識大，一大分立為五智，而物與心各展為五而合為十。但是為了分別

表示平等與差別起見，將物分為五，並定心為一，而合論為六大。物

是胎藏界理法身，心是金剛界智法身，理詮平等，智詮差別。但是物

與心對配相應的時候，物即表示差別相，智則表顯平等相。此二者互

70 密教辭典，涉及術語、名数、流派、修法、印明、経軌、如来、仏頂、菩薩、装束、儀式、声明、法
器、種子、寺名、堂塔等內容。富田學純（1847-1934）編・権田雷斧（1875-1955）校
71 大正藏卷七七，No.2449，賴寶述，一卷。王弘願著《密教講習錄》第 2 冊，P654-671 存潤色本。

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因互果，互詮平等差別而建立萬法，故永存於六大法然之中，沒有世

間能所、總別，亦非心本色末的淺便論說，而是以因果分別，敷演其

義。理即是因，眾生界即是現象界，亦即是前五大所暫為顯現者，智

即是果，佛界即是實相界。但若依緣起法門來說，現象界中亦是此二

理智，但其理智中，卻各有其分別歸屬之理智，而外再加置理智不二

之一而合為五，此五亦即六大中之前五大也。五大中之地大和水大原

是金剛界與胎藏界之總德大日如來之屬位，故其種字，則分別配用大

日如來的𑖀字和𑖪字。形色是方形和圓形。顯色為其本色的黃色與白

色。其曼荼羅即是兩部大日之自性輪曼荼羅。換言之，此二大即屬理

智等位者。次火大、風大，皆是金剛界和胎藏界的別德。種字即是其

別位的𑖨及𑖮字。形色各為三角和半月。
（即取本體之半形）。顯色係

其配合色之赤色與黑色。其曼荼羅即為不動明王與降三世教令輪之曼

荼羅。此二大對前之二大而言，係屬智差別之位。次空大，表理智不

二之屬位。種字為𑖀與𑖪所合成之𑖏佉字。形取理智不二之寶珠形。

色採青色，為黑白之中間色。五大若以動靜觀之，則地大之堅固與水

大之攝持，屬靜與止；火大之離散與風大之長養，則歸動與傳運。要

言之，胎藏界之法則為一生二、二生四、四生八相續不斷。金剛界則

是一生四、四生十六緜延不絕，兩者繁衍各異其趣，故自始五大分二，

而申演其奧義。古來學者或有以現象形態來象徵地大、風大等文字，

如水滴是圓，火之燃燒，其形為上點三角等等。但這些只表露現象上

的膚面意義，究其源底，五大各融無礙，互攝而涵涉不分。於即身成

佛義中稱之謂六大無礙常瑜伽，其理在此。胎藏界是理平等之實相一

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真言密教探原 悟光上人 編纂

法界，金剛界是智差別之緣起多法界；但胎藏界卻又是現象界的體現，

而金剛界亦即為實相境界之顯發也。兩界互具此兩義，並且是具足此

二而不二的深秘幽微的意義也。此六大說雖出於大日經，但卻是弘法

大師所大力提倡者。大師以《大日經》之「我即同心位也，一切處自

在普遍於種種有情及非情。阿字是第一生命，嚩字名為水，囉字名為

火，訶字名為風，怯字同虛空」之句來解釋與敷演。
「我即同心位」

者，係所謂心即識智也。後五句即是五大，中三句為六大自在之勝用，

表週徧無礙之德。今略列表述如下：

六大 種字 曼荼羅 顯色 形色 性德 業用

理 我覺本不生 地 𑖀 胎大日 黃 方 堅 不壞
蓮華部
出過言語道 水 𑖪 金大日 白 圓 濕 持

智 諸過得解脫 火 𑖨 不動明王 赤 三角 暖 離散
物
金剛部
胎藏界 遠離於因緣 風 𑖮 降三世明王 黑 半月 動 長養
屬現象界 不二
知空等虛空 空 𑖏 如法愛染 青 團形 無礙 自在
六 佛部
大
總 法界體性智（金剛頂經）

大圓鏡智 —— 諸法本不生
心
金剛界 平等性智 —— 自性離言說
屬實相界
別 識 􇋫 五解脫輪 雜色 五形 廣智 識別
妙觀察智 —— 清淨無垢染

成所作智 —— 因業等虛空

此六大古來就有，法爾隨緣，一具多具，各具互具，常同常別，

同類無礙，異類無礙之別，一具則是六大，具有堅、濕、煗、動、無

礙、了知之性德之一，具於諸法本源之位，它之顯色、形色等均是隨

緣顯現。這是性相之中，強為之分別能造與所造者。多具係六大本源

之位，存有種字，與尊形。各具則為六大各守其自性。互具即互相涉

入融通，以一為主，自餘為伴。常同是約不二來立名。常別則是約二

而申論者。同類無礙，為如水與水無礙。異類無礙，即是如水火相涉

之態。
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《東聞記》72云：
就地大來說， 「地大是阿字不生之形也，雖法門

無量，以本不生為其實際，若依堅義，則觸塵雖多，堅體即為萬法之

所依，有任持諸法之義，亦即是上述黃色方形之觸受性為其自體之時，

則自然成為堅德。地大的種字是𑖀阿字，為一切音聲之根源。其形為

方形，堅性不動，轉之不壞。其色黃可增諸色。曼荼羅則是諸法所依

之為體的總德，胎藏界大日如來之曼荼羅也。

就水大而言，
《秘密辭林》
：水有濕物相合不散之德。種字為離言

說之𑖪字，即金剛界大日如來之種字。形取旋轉自在之圓形。色即諸

法之本色，白色。業用即攝受不散。曼荼羅為表總德之金剛界大日如

來。

就火大而言，
《東聞記》：火大為煗氣乾燥之義也。受寒氣而諸法

凝結時，若觸煗氣必離散。一切之離散乾燥之德，皆是煗性之所為。

種字為麈垢不可得之𑖨字，相當金剛頂經「清淨無垢染」之句。蓋𑖨

字能燒淨萬物之垢穢，使之清淨。形為三角，即胎藏界本形之半形，

表猛利摧破之德。色為赤色，其曼荼羅，則相當於胎藏界之教令輪不

動明王之曼荼羅。

風大，依「大疏」所解，則有「風性能增萬物」之說。
《東聞記》

云：動分明是因緣生之義也。並具有諸法若動轉，則終歸不動轉之涵

義。故風大動轉，週徧法界，而一切歸趣於湛然不壞，遠離動作之態，

種字是因緣不可得之𑖮。形式為半月動轉之形。顯色為黑，係覆蓋萬

72 《即身義東聞記》
，杲寶著，十卷。

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物之色。其曼荼羅即是金剛界之牛形，相當於教令輪身之降三世明王。

空大，在《東聞記》云：空具諸相，空則是究盡諸相，而涵容諸

色之義。一切有相之體，不出四大。若諸相盡其源底，即是空輪也。

此空具足諸相，非徧於一相，故云諸色相，但絕非虛無之體性也。種

字即𑖏字，等虛空之意。形式為方圓不二之寶珠形。顯色為眾色具足

之青色。其曼荼羅，則是金胎不二之如意寶珠曼荼羅。

識大，據《秘密辭林》萬有之心象云：識別了知為其德。識大是

否有形色，至今仍難定論，若依物之觀點察之，識則具足五色，五形。

故其形如以金剛界，胎藏界之心物區分來類別，則屬白色圓形，其種

字，若取物之種字𑖀字型態來匹配，則為􇋫字。

3.1.1.3六大法爾與隨緣

法爾，即指本性（體），隨緣為其功能變化的相用。六大之法爾

與隨緣，係從各個方面加以觀察而歸類的，如六大之種字之字義或表

六大德性的堅、濕、煗、動、無礙、了別等等皆為法爾，而其方、圓、

三角等或黃、白、赤諸顯色，或持、攝、熟等諸形色作用，即是六大

隨緣之態相。又吾人眼睛所目及的大地或植物、動物、水等，都稱為

隨緣之六大。又如科學上的所謂水素（氫）、酸素73（氧）等等則屬於

法爾了。這都是依其積集、疏大、微細等等來加以分別其態，亦就是

吾人可以感覺的東西皆可稱為隨綠之六大。而比較超感覺的所謂精力、

73
酸素，氧元素的舊稱。由瑞典的藥劑師，威廉·捨爾於 1771 年發現。酸素這個名稱和英語 Oxygen 與
希臘語 oxysgennan 的均來源於氧是由酸產生的誤解。酸素這個名稱 1874 年由日本人本莊伊凡首先提出
來。日語中依然將氧稱為酸素（さんそ） 。類似地，日語中有些元素名稱也按其本意，如氫叫「水素」 ，氮
叫「窒素」 （拉丁文原意是「不支持呼吸」 ）
。在氧字發明前，廣為中國人所用。

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 真言密教探原 悟光上人 編纂

能量，乃至電氣、磁氣，等等則歸於法爾之六大。一般所言凡聖之六

大有粗細不同等等的說法則皆由此而引言的。事實上，六大自體即是

活動的。法爾之六大，因活動而成隨緣之殊相。積極言之，若除卻隨

緣之六大以覓法爾之六大，是渺不可得的。為什麼呢？因為六大的本

性，常恆不斷地活動著，如大造化爐，生生不息，故除活動的六大外，

沒有靜止的六大；粗顯的六大外，沒有幽隱的微細六大，因恆常瑜伽，

而即事而真也。故隨緣即法爾，法爾即隨緣。惟顯教所謂真如即萬法，

萬法即真如，抑所謂空理或理體的性聚中即顯森羅萬有的「即」，與

密教即事而真，隨緣即法爾之「即」，其含義不同，頗有徑庭之處。

3.1.1.4六大之異類無礙

六大之異類無礙，則是六大所顯心物二元相依相即而燦現萬象之

意。換言之，即如地大與水大，地大與火大，乃至地大與識大，六大

各各互相無礙的相涉相即，而創顯一切。就如吾輩人類或動物之六畜、

草木等等，莫不皆由此六大之無礙之性而激盪蘊立。地大之中，含攝

其他五大，推演之非情之金石草木也有其相應之識大，故云宇宙萬物

悉由此六大所開顯，禪宗之生公說法74，可使頑石點頭，其理即在於

此歟。

既然萬物皆由六大所由成現，為何有凡聖之別？乃至於有情與非

情之不同？蓋所依而成顯之因緣有異，則其果相亦差。諸如木頭，因

製造構想的不同而成為佛像、桌椅、箱、門扉、踏台、首箧或寶匣等

74
典出《蓮社高賢傳》
：「竺道生入虎丘山，聚石為徒，講《涅槃經》
，群石皆點頭。」
。晉末高僧竺道生，
世尊稱生公。

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真言密教探原 悟光上人 編纂

等，其類百殊尊卑不同。這些都是因緣法所由致之者。因緣法是心，

是第二條件。因是中途發生的，其因無根，因不可得，由六大普遍無

得之特性，又依其各種不同的機會、場所、程度等，相摩激盪而成種

種不同的差別，正如黃赤二色之調合，若其彼此數量的程度不等，則

終極所顯的色彩與深淺亦廻然有異。其次，若從純哲學的觀點來看，

六大之異類無礙，則物心畢竟是一如的，因六大即是物心，六大週徧

法界，含吐十方，相攝無礙故。所以，以心為本論之，即一切皆心，

若從物的方向觀之，則一切皆是物也。又所謂五大，即是五智。地大

表大圓鏡智之智相，水大現妙觀察智之智相，火大示平等性智之智相，

風大即顯成所作智之智相，空大則宣暢表示法界體性的總相，亦即是

由識大分五種性用而配當五大。反言之，五智即五大，若屏除物質現

象之外，是無法顯現精神的運作和效用。同時，無視於精神的作用，

則物質的特性亦無法朗然的判別清楚。但究其根底，物性的種種差別

卻是智慮之作用所由致，而精神之種種思慮分別，亦是因物質之具有

種種差別性用的德性所衍引而發生的。六大中，歸入物質之類的稱五

大，屬於精神的則為識大，這皆屬於物心未闡發之因位。六大之意義，

若以凡夫位視之，則物質之差別數與識大之數形成相當比例而互為顯

現。但如從果位上，即佛性的立場上探究之，識大即開展為五智而與

五大配合。惟此五大、五智卻是法爾自然無礙，而常瑜伽的渾然一體

不可分離之一如。故又云色心不二或物心一如。換句話說，五大之業

用即為五智。五智之發動即是五大。簡言之，物心之根本，即是本來

不二之一如也。

中国佛教真言宗光明流 第87页
真言密教探原 悟光上人 編纂

3.1.1.5六大之同類無礙

所謂六大之同類無礙者，其意即如甲之地大與乙之地大，互為無

礙相涉，而甲之識大與乙之識大，亦互為無礙，相攝相入也。更擴而

展之，如甲之六大與乙之六大，或如馬之六大與人之六大，抑或凡夫

之六大與佛之六大人均可互為無礙涉入，隨緣任運。故若從另一角度

來看，秉造動植物之六大即為製造人類之六大，而構成凡夫之六大亦

即是完成佛或菩薩之六大也。就如植物，其由廣漠之地大，或無限的

空中，吸取了六大，與本身之六大同化滋榮，激揚成長。動物和人類

亦是如此，同樣的採取了植物或其他動物之六大並為自己之六大，無

礙消化，以之發達與運用。土石等非情之物，也不列外，如人體一樣，

均是同一六大，衹是粗細之別而已。此外，若以至親之間的關係來觀

察，則親與子之六大，互為無礙，相融一體，子乃感親之愛，親則感

子之情。又弟子之識大與師長之識大，亦互融無礙而相涉相即，因此，

弟子能夠秉承師恩而得到學解。甚至於佛之六大，因與凡夫之六大，

互為無礙之故，而由佛之無限法流，所加持感應之力，凡夫遂由此而

昇華成道。上述這些是同類無礙之法爾作用。前之異類無礙，則是表

示萬有之成立原則，而此處之同類無礙，則為敷演萬有互相依存之相

續關係。

3.1.1.6六大之互具各具

六大之互具各具，其義與前述之異類同類兩無礙說，沒有多大的

差異，惟對其義趣可略加重申而述說之。

中国佛教真言宗光明流 第88页
 真言密教探原 悟光上人 編纂

六大互具，即是以一為主，而以其餘為伴的。如地大之中，自然

含攝有其他五大，同樣的其餘四大中的任何一大，當亦胲75含其他五

大，如一小泥塊或一小水滴，雖表相為地大、水大，但究其實際，卻

具足了其他五大的本性。所以，可以說六大之中每一大均具足世界萬

有之特質與性相，亦即所謂芥子納須彌，一毛端現十方三千大千世界。

因此，吾人之心，實包含太虛，量周沙界，完完全全，具足了佛界，

以至於地嶽等十界。亦即我即宇宙，宇宙即我而互具。我以外之一切

森羅萬象皆是我之隨伴，為助我之成立而存在者。反言之，因一切萬

有與我息息相關，故我亦是一切萬有現象之隨伴。如斯彼此互具，重

重無盡，主伴相涉相即，如環扣環，貫串無量，而由此，小我即成大

我，緜曠無限。次六大各具者，即表示六大雖互相融涉，但每一大各

有其特性而暢揚。故前選之互具，則示差別中之無差別，而此各具則

表無差別中的差別相。也就是說，地大是地大，水大是水大，火大是

火大，男是男，女是女，馬是馬，草是草，佛是佛，人是人，各有其

特質與性相，並各自發揮其本具的特色，炳然顯立而構成各自的宇宙

與法界。總之，一切萬有由六大而成立同體同質，故擧一物而主伴綿

延無盡，互具互融。其例如《冠註即身義》76中云：
「水中含糖質，其

不增量處，則因有空大也。水水之溶解，則是火大之力也（所謂潛熟

歟）。風之運物，水之浮物，則因風大水大中，顯有地大也。積土塊而

熱氣發生，即是地大之中具有火大也。另一方面，萬有又各自具有其

巍然的特性與特色，物物相異，無一雷同。萬有各物均守其自性的不

75 胲，備也。音 hǎ i。
76 即《冠註即身成佛義》 ，浄厳著，二卷。

中国佛教真言宗光明流 第89页
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動點而獨立存在。如水本來性狀為液體，惟在適當的因緣環境下，可

變為固體的冰，亦可成為蒸汽的氣體。但無論如何，水是液體，卻是

它永遠不可移異的本具性狀。

六大的互具各具，若以今日的眼光來看，適可類此於物質的所謂

化合作用，然如以哲學的，或宗教的立場觀之，則其理論又可視為現

代經驗歸納論法的濫觴矣。

3.1.1.7無礙與常瑜伽

六大無礙，其普遍性與含攝性，已如前文所述，今更以其無礙性

質與瑜伽的關係，加以提論。宇宙萬有既然由六大隨順因緣，互攝含

源而構成，但六大的無礙相涉性是間斷的，即時顯無礙或呈窒礙的呢？

抑或各自獨立而超然別存的昵？若是前者，即墮了單純之多元論，或

物心二元論，有變成六大為彼數論之自性與神我之嫌。若是後者，則

又陷於純一極端的唯心或唯物之境，而散漫六大於彼處之處，只憑藉

機會因緣以結合或成物，如此即有成為小乘五蘊假和合論下之愚論了。

其結局，則任為物外有心，心外有物，故為宣暢物心一如，色心不二

之至極奧義，六大除其無礙如帝網之互涉互入的特性外，其生機是活

潑自由的，小不為小，大不為大，並且是綿續無限的恆常瑜伽也。瑜

伽即是相應之意。六大恆是無礙而常應的。故「常瑜伽」三字是足以

表現色心不二的肝心77力用。僅此三字其重量實有千鈞之力，並藉以

顯示六大甚深的密意，而其「六大無礙常瑜伽」七字，亦的確是一語

77 日文意：特に大切なこと。即：特别重要的事情、關鍵。

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真言密教探原 悟光上人 編纂

揭破世界萬有之本體與其成立之原則以及其互依關係的綿延力用而

無遺。

《即身成佛義》云：如是六大能造諸佛與一切眾生器界，四種法

身，三種世間。六大為能生，四種法身、三種世間為所生。此所生之

法，上達法身，下及六道，雖粗細有別，大小有異，然猶不出此六大

之範疇。故佛說六大為法界體性。諸顯教中，以四大為非情，密教則

以此為如來三昧耶身，不離四大等心大。色心雖異，其性卻同。蓋色

即心，心即色，無障無礙。智即境，境即智。智即理，理即智，無礙

自在。雖能所二生，即絕能所。

法爾如是，無有造作。能所之名，皆密號也。依常途淺略之義，

不可不作種種戲論。如是六大是法界體性所成之身，無障無礙，涵融

相涉而互入，活潑相應而常住不變，同住實際。故頌云「六大無礙常

瑜伽」
，其理實然。

3.1.1.8六大與真如

密教之六大即是顯教之所謂真如之開發，它從形而上之理體進而

肯定現實並具體的予以實體化是很明顯的。這種演變，若從思想的歷

史進程來觀察，可以說在人類思想之發展上，是一種必然的趨向。顯

教以理為主，其色心現象之事相，則歸屬為末。但事實上，這些論說

其究竟都不過是為令離執著的方便而設者。因由空理實無法引申以發

生事相之理則，或由唯心之提倡，亦難以融合由此而導出發生物質之

圓融結論。雖然，顯教也有如密教所主張微細六大般的宣論，積集的

中国佛教真言宗光明流 第91页
真言密教探原 悟光上人 編纂

繁殖以發生森羅萬有之現象，即如由一粒種子長養變成一株大木。但

此種子若沒有含攝一切構成大木的本質，它是無法成為大木的。顯教

的積集論說，則乏論及其底蘊。惟密教則以事的方面為體，而取理為

事之末之義用也。

3.1.2 四曼不離論

3.1.2.1四曼之意義

前之六大是申論宇宙萬有的本體，而此四曼即是引說一切的現象

的。一切的現象可分類為四種，而稱之謂四曼，也就是四種曼荼羅，

其義如下：

一、大曼荼羅

此是由物之色相而名。言大者，則比喻如人體全身之形態為大，

又就身體之色相而言，全體為表五大，故而亦名之為大。

二、三摩耶曼荼羅

三摩耶是梵語 samaya 之音譯，含平等、本誓、除障、警覺四義。

要言之，則是取物之形象而名。

三、法曼荼羅

這是由其名稱而名者。

四、羯摩曼荼羅

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羯摩78是梵語 karma，有威儀，事業之義，其標幟則取物之作用

而名之者。

以上所述，則表示一一物中，皆有四曼。即色相，形象，名稱和

作用的表徵。宇宙萬有，人類、星辰、草木等等，無一不是具足此四

曼。

但若將宇宙法界，渾然視為一體，而將其中含攝之各各存在的森

羅萬象，配合上述之四曼時，則芸芸宇宙之現象界，又可劃分為下述

的四種類別：

一切國土有情之生物界，即是大曼茶羅。

一切家屋器具等器物界，即是三摩耶曼茶羅。

一切學術教法等技術理論，即為法曼荼羅。

一切活動創造之事業，即是羯摩曼茶羅。

更進一步的若將此四曼融攝以密教之理趣與宗教的意義時，大曼

即是佛、菩薩之相好身，或指其莊嚴形象之彩畫，而其他三曼則為其

各自相應的本誓、名稱與羯磨作用之表徵了。

關於密教四曼的剖析與闡釋，於其有關之經典中，可以窺之一斑。

如《理趣釋》云：畫一一菩薩之本形，即成大曼荼羅。《真言名目》

云：諸尊相好具足之身也。又繪像之佛形五色交錯，故曰大。大者殊

勝之義，圆满之義，即五大之色為大曼荼羅云。四曼中，因此曼荼羅

78
梵語羯磨 Karma，身口意善惡無記之所作也。其善性惡性，必感苦樂之果，故謂之業因。其在過去
者，謂為宿業，現在者謂為現業。俱舍光記十三曰： 「造作，名業。」業為造作之義。

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為尊形之表徵，故當總攝其德，涵攝一切萬有之相狀。若依別德而言，

即攝一切有情於此輪圓具足之曼荼羅中也。大曼荼羅，統有三種類別，

則一、已成如來，二、繪像如來，三、五相成身佛。此三種，若配以

三德來說，已成如來，則屬過去，因久遠之時已成正覺故。繪像如來，

即是未來者也，因為末法時代眾生不見佛身，故假圖畫以繪其像而顯

佛身也。五相成身佛，則屬當下現在也，現在修五相成身佛，觀之行

者者即是。

三曼就是指佛菩薩所持之標幟，如手印、刀劍、金剛杵或蓮花等

等。蓋三摩耶即如前所說，有本誓之義。佛、菩薩之手印、刀劍等，

則是其各自之本誓決心的內涵，所表露於外部的標示。
《理趣釋》說：

若畫本尊聖者所持之標幟，即是三昧耶曼荼羅也。
《秘藏記》亦說：

本尊之執持器杖，即為印契，即表平等之義。此曼茶羅中，攝盡一切

器世間之萬物。

又法曼，就是指真言、佛、菩薩的名號，乃至於一切三藏十二部

經文等等。法即是名稱，透過文字以說明或擬義萬物的理則與實相。

《理趣釋》中有於其本位，畫上種字，即名法曼荼羅之說。而《東聞

記》則稱：達磨（梵語 dharma）此方名法，涵攝諸佛所證之法性真

如妙理，而以文字為其體云云。

最後談到羯曼79，簡言之，羯曼就是佛菩薩無量無邊，積極不息

的救濟活動以及一切其他所推行的羯摩事業。

79 梵語 karmāmaṇḍala。譯為作業輪圓具足。指密教諸尊之威儀事業。

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在《即身義》裡，則取《金剛頂經》之論說而衍生四曼，亦即：

一、大曼荼羅，謂一一佛菩薩之相好身或其形象之絲畫者，名大曼荼

羅。但又因以五相成身而與本尊瑜伽，故稱大智印。二、三昧耶曼荼

羅，即為所持之標幟，如刀劍、輪寶、金剛、蓮花等類是也，若畫其

像，亦歸此類。此外，以兩手和合而成之金剛縛，依之可發生作用而

成印，故亦併屬之。這都名之謂三昧耶智印。三、法曼荼羅，即本尊

之種字真言，將其種字，顯畫於曼荼羅中各本尊之本位者也。又法身

之三摩地，一切契經之文義等等皆一併屬之，故亦稱之謂法智印。四、

羯摩曼茶羅，即是諸佛菩薩之種種事業威儀，其形態之表露，若鑄若

揑，均屬羯曼，亦名羯摩智印。

又根據《四曼義》80等，其歸類如下：大曼荼羅是相好具足身。三

昧耶曼荼羅為標幟記號。法曼荼即是名稱。羯摩曼荼羅就是威儀。若

取《大日經》
，則云字是法曼、印是三曼、形是全身為三種。羯曼通上

三種。賴寶稱此四種各備萬德，迷悟染淨之差別歷然不差，故名為曼

荼羅。此曼荼羅又云輪圓具足，即是相大之義。其次又互涉不離，故

《即身義》云四種曼荼羅各不離。四曼中，三昧耶曼荼羅為顯示內心

之本誓，法曼荼羅即現內心之聲，故共通色心二法。但大曼荼羅與羯

摩曼荼羅不但是通色心二法，而且包容三曼與法曼。假使以總別分類

之，大曼荼羅為總體，當屬佛部。三味耶曼荼羅屬金剛部，法曼荼羅

即歸蓮花部，皆是別德。惟羯摩曼荼羅即通上三部。但此四曼卻是不

離於佛身與眾生身的，故法曼荼羅具足其他三曼荼羅。反之亦然。前

80 《四種曼荼羅義》
，空海著。

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者為同類不離，後者則屬異類不離。同類不離喻如兵卒卑微之身（法

曼），昇進即成大將身（大曼）。異類不離卻若雖稱為卒（法曼），然蘊

足含有健壯之身體（大曼）與配齊銃劍（三曼）以及具足威猛之行儀

（羯曼）也。

3.1.2.2各不離

頌有「四種曼荼各不離」之句。此不離的意義即同於前述之六大

無礙之「異類無礙」與「同類無礙」之互具各具。但四曼之各各不離

有二義，於四曼之互相之間，即大曼與法曼，乃至大曼與羯曼之互相

不離，擧一曼而合其他三曼的整體性，絕無分離。此外，所謂異類不

離，又有甲之四曼，與乙之四曼不離之義存在，而同類不離，則如吾

人凡夫之四晶，實圓滿具足佛之四曼，吾人之四曼與諸佛之四曼決非

別物，並且不離，互涉互入，活潑任運。統而言之，正如《即身成佛

義》所說：
「如是四種曼荼，其數無量，一一之量等同虛空。彼此不

離，猶如空光無礙不逆」
。

故由此而別出之他離四曼、法爾四曼、隨緣四曼等等之分別義趣，

均可由上所釋加以類推而知。要之，密教係由六大之無礙與四曼之不

離來說明實相界與現象界各自的內容而盡其理趣。至於兩者之關係即

將於「三大圓融論」中研討之。

3.1.3 三業具足論

通常吾人凡夫身口意之行為動念名謂三業，但如悉地成就而證實

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成佛即稱為三密，因其深奧難測不易了解，故曰密。

三業既然是身口意之三種業用，顯然這是偏重於人類而取為標準

所名者，但實質上萬有一切皆具此三業，即身業就是形體上的作用，

口業為吾聲上之作用，而意業則是精神上之現象。一般都認為石頭或

草木之非情之物沒有精神現象，但深徹觀之，則石頭之轉移、水之流

動，均以其意志之相應而轉移和運行的。石頭之所以成為石垣、石碑，

水之所以能養殖稻穀以至於滋長繁殖萬物，或具解人之口渴等等效能，

皆是石、水的意思作用，這些都在六大體性心物不二論與現今之唯心

論所不否認的事情。總之，一切所謂有情界乃至非情之草木，或無機

物的礦物，都具足三業的力用，即有形體之動作，音響之作用，與精

神的表徵。而此三業由於同類的加持，異類的加持，則身業中具攝語

意二業，語業中含具身意二業，同樣的意業中亦攝有身語二業。廣論

之，凡夫的三業與佛之三業，互為加持相涉，或獸禽如狗、鳥之三業

與人之三業，亦可互為加持涉入，而體現所謂入我我入之感應道交和

不可思議三業交感的廣大效能。

3.1.4 三大圓融論

三大就是體、相、用。體是六大、相是四曼、用是三業。究竟這

三大的互相關係是如何呢？借現代的術語來說，體大就是實在，相大

與用大就是種種現象之事。所以三大圓融即是實在與現象的和諧和統

一。

原來將實在與現象，分為個別相對來討論是對解說世界真相上的

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必要條件。但若忽視其他另一項的研究，則易流於迂遠未了而淺見的

唯心論或淪溺於無奈悲觀的宗教家的病態。故主觀與客觀或物質與精

神，若看做各別的二元，是無法窮究事物的實相。同樣的，如只重視

精神，輕視物質，或更主張排斥多元論、二元論，則終底無法趨入於

多即一，抑或二元一如的極致。故切實的說，實在之活動就是現象。

由實在之面觀之，現象活躍均處處實在，然由現象的流變視之，則現

象外沒有另一實在。易言之，有體大必有相用二大，相用二大必然在

體大中具備無遺。非始有體大，然後才有相用二大的。所以，體大在

積極活動的表德上，體大當體即是相用，無前後、主伴、能所、本末

等區別，雖說有能所，實絕無能所，法爾本然，遠離造作，這是以體

大實在之面而看的。假使分別以現象界來觀查時，亦即站在現象即相

用方面來諦審時，則除相用而去尋覓體大，亦即離現象而求實在，到

底是無法達到所求的目的的。因為擧一體大即具足相用二大，或擧一

用大即具足體相二大也。吾人三業之作用即為四曼之相大，然四曼之

相大本來不離六大無礙之體大。體相用原來本不離，根本具足，故現

象外無法求實在，故一切所顯皆是即事而真，當相即道者。總之，密

教建立實在、現象、體相用等等區別之立論，衹是為解說上的方便而

已。究其實際，實渾然一實在一宇宙一法界也。

除上所述，若論及三大同類之圓融，異類之圓融，亦即吾人個體

上體相用之三大圓融，或吾人體相用與佛或其他情與無情，三大之互

相圓融，均係處處融通與無礙。基於此理，則即身成佛之義，加持祈

禱融匯了効驗，以及三密加持而獲臻悉地成就之深奧義理，遂焉宣暢

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淋漓矣。

3.1.5 即事而真與本不生

所謂即事而真81就是說事即是萬有，即是現象，也就是吾人所得

見聞之一切。真就是真實體，即是實在，無偽無假。即事而真所表示

的即是現象即實在。轉變無常即是不變恆如，生滅即是不生不減。凡

吾人之見聞覺知所得之一切皆是轉變的、無常的，或生滅的現象之事。

然而常住，不生不滅之真實體，卻存在於何處呢？此實體非在他處，

就在於轉變生滅之事法當體。蓋轉變、無常、榮枯、盛衰，或轉輾不

停之當處當機，實是世界之真相，亦是宇宙之實際顯露，而在轉變無

常之中自有其一貫之法則，井然有序，自自然然。若進一步的立在宇

宙全體上加以審觀時，則轉變、生滅、榮枯，畢竟是現象部份過程。

某物之位置轉換變更，僅不過是形狀之變化而已。在宇宙全體之順逆

轉化中卻無絲毫的增減消長。宇宙自身，常恆不變，不生不滅，亦即

所謂阿字本不生也。此阿字代表真如或實在，或絕對的一切，或表宇

宙萬有之實相而命名的。蓋真如或實在等名詞，為俗世所假借而使用

者，但阿字卻是自然一切音聲之根元，故為諸法之實相也。

《大日經疏》云：「應化身即事而真，無有終盡」，蓋宇宙諸法，

是唸唸生滅，刻刻遷流的，此雖為事，但事法即是實相也，故可名曰

81
又作觸事而真。即謂所觸之事皆真。指生滅差別現象之事相即為常住平等之真理。此乃表示真理非離
現實之事象而別有之語。「即事而真」一語出於大日經疏卷一，然顯教中亦有相當於此一名詞之用語，如
三論宗之「觸事即真」
，天台宗之「當位即妙，本有不改」，華嚴宗之「當相即道」。然顯教諸家從生起現
象（相）之本體（性）即絕對平等之體（真如）之觀點，即站在「攝相歸性」之立場而言；密教則從現象
自體之當體即是真理之觀點，即站在「性相法爾」之立場而言。

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「而生不生」
。而生是生滅，不生為法爾本然，而在密教上，則稱之

謂「即身成佛」
。此現象與實相都是不可說，不可得，為一法之兩面。

又同疏曰：
「無性即是本初不生也」。本初不生即是如來身也。常恆安

住，而無變易，這是諸法之真實常住，又是實相真際之常恆本不生的

根據所在。

3.1.6 六大法身說

六大因常瑜伽，故前述物性的五大，恆為識大之融攝與涉入。因

此，可以說純物質之唯物東西在宇宙中是沒有的。故推及於所謂非情

的草木、金石等等，則都蘊有積極的精神存在，生機活潑。蓋萬物之

體相用三大，皆具有同類之互相無礙，不離加持與圓融的關連作用而

渾然一境，但卻無一物不在活動，一片盎然。又因凡事則是即事而真，

當相即道，故除開萬有現象之外，亦沒有其他的實相法界，也就是說

萬有全體即是實相法界也。故宇宙是一大活潑機體，世界自身就是一

大生機洋溢的舞台。因此，六大法身或六大本體即為大日如來。而世

相之一塵一毛悉為大日法身之說法者。然其世態之一塵一毛，抑或其

個個各別的緣生事相悉是活潑煥發，都具有其不息活動的獨自意義，

猶如一大日如來中的一個小大日如來也。故密教論典之《大日經疏》

則有大日如來和六大均為能造的申論，而六大體大之法爾本性，不惟

遍攝六道，亦備足佛體之深深意旨焉。

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3.2 真言密教之人生觀

本來宇宙觀與人生觀是一體不分的，今為增進了解，故提而論之。

原來所謂人生觀就是人間生活意義的解釋，以及人類生活的真正目的

與對自然歸趣關係之明示。即人在世間為什麼而生存，如何來生活，

而宇宙之真相，自然之歸趣，亦即所謂紛芸萬有之大目的在那裡？吾

人人類與它之關係又是如何？於此森羅萬象虛幻多變的世界裡，吾人

當如何安心立命？由上述諸問題而深思研討之，可知宇宙觀之思想發

展，畢竟都是為人生的。否則一切理論的推演與蠡測不是流於形式，

即歸於空論，不著實際矣。故世之所謂哲學、宗教學、或倫理學，其

終極的鵠的82，非歸於一致不可。因此，宇宙觀與人生觀一致性之研

討，卻是佛教，特別是真言密教上的一大特色。

3.2.1 本有論

原始佛教對於世間相多變轉化的看法是悲觀的，因為所看到的，

歸根結蒂都屬於苦，都是無常的。因此希求冀達遙遠的彼岸去尋覓常

住安樂的淨地，遂成為一般人的普遍祈求與思想。佛教初期，因觀察

分別世相之常住與無常之流變，遂傾向冀於離世而行出世的生活，並

因之成為後人所謂小乘佛教的方針。但是，以後發展之大乘佛教，卻

大大的非難和痛斥小乘思想為未了之見。所以，如宣稱實大乘之華嚴、

天台、禪宗等，仍將多變轉化之世間，看成悲觀，但並沒有提倡離棄

鵠的（讀音 gǔ ·dì）

82 ，典出《戰國策·齊策五》
：「今夫鵠的，非咎罪於人也，便弓引弩而射之，中者則
善，不中則愧。」本意指箭靶的中心。引申為目標、目的。

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真言密教探原 悟光上人 編纂

此世，而另尋他域的出世思想，反而認為此世，雖到處是苦，是悲觀，

但非絕望，吾人應積極熟思途徑，努力奮發來改變現世為樂觀光明的

極樂淨土。事實上，無論是佛教，或其他一切之宗教，其宗教情操之

昇華，均首由悲觀世間之感性而激發內省，終則導入淨化此世而使之

成為樂觀的社會國土為其定論。

真言密教，對這般事情卻有非常巧妙而深入的釋示。對世間的一

切相貌，若只看做是有為的轉變而無常，則被認為是一種近視的淺見。

正如旱天時的水池，被誤認為水已滅無那樣的錯失與謬誤。又如有情

生物之生死或非情物態之榮枯，究其實質畢竟衹是位置的變換或形相

的變化罷了，並非歸之於無，亦不是無中而生有。因為萬有的真際實

相是不生不滅，不增不減的，是本有常住的。唯是吾人之看法，是否

透徹或知見的深度，是否究竟而已，這些都是因吾人見聞覺知的差別

而隱顯殊異。萬有原是無始無終，無過去、現在、未來三世。易言之，

都是以不斷的現世而顯露，並且是貫通三世的絕對現世，故對於未來

幸福的希冀，則求之於此現世即可。

吾人由於執著時間之分段觀念，而將時間裁成三截，而引起紛雜

迷亂的妄想，顛惑不已。實體上，時之過現未三世，一貫無分，而其

活動的顯示與表現即是當下的現世。故吾人應該面對現實，不逃避，

不推諉，從本有常住論上，以大肯定而不動的心魂，盡心努力來創造

煥發美麗的世間。若一般所謂的靈魂不滅論，或所謂求往生論，抑或

天國享樂論等等，終因忽略甚至於輕視現世的一切，而淪為無用之贅

論。總之，吾人應即肯定現實將森羅具足之曼荼羅世界的風光，盎然
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真言密教探原 悟光上人 編纂

的實現於現在，表露於當前之即刻。蓋吾人在宇宙真際的實相上，在

人生生存目的之真義上，與時空萬物，卻是綿恆一體，常住不死的。

吾人之一擧一動與十方三世的一切事物，息息相關，同其鼻息。古德

云：
「天地與我同根，萬物與我一體」此之謂歟！所以，吾人實該眾善

奉行，諸惡莫作，自淨其意，提昇精神，時時內自反省，同時奮起大

精進的精神來建設，我人雖小而實大的無限恆永的幸福。

《真言名目》說，本有是萬德圓融，若凡若聖，其德互具，沒有

缺滅。故依本有論看，吾人均是不生不滅而常住，法界之一切我人悉

是具備，我人個體雖是渺小，但都是屬於宇宙全體，宇宙法界之所謂

十界，我心全部備足，因此為佛為鬼為神，完全端賴自己，亦即所謂

十界互具，各具而各各自行建立自己之法界也。故吾人之為善為惡，

均是自己的想法所由成，不須憑借他力。成佛變鬼，皆是自己的自由，

都由自己所任意操縱。然為何世上的人，行善者少，成佛者稀，為惡

容易而不能抑止者多呢？這皆因各各均牢牢的固守其堅硬的執著為

其根本緣由，因執著故精神退化，成為保守，無法向上進取，不能擴

大其活動於無限與無量。原來善不外就是向上的活動，惡即反是，並

能妨害向上為善之精神昇華也。故推而廣之，佛界、地嶽等界都是同

樣的對照。法性亦即吾人之心，無善惡，但善惡之性，卻是具備無邊。

故若由法界真際的實相觀之，畢竟善惡不二，邪正一如，淨穢無別，

凡聖一體也。雖云如是，惟宇宙法界之實在本質，卻又是生生活動而

不息，生機潛沉而澎湃的。吾人之身心亦是如此，無有稍異。故吾人

之奮勵煥發，積極淨化現世的活動，則是順應本性的，而執著懈怠與

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真言密教探原 悟光上人 編纂

懶惰，即是違背本性，自我離棄。一般而言，現在之所謂善惡，實是

因時因地，根據經驗所對立的人為規範而言者也。故善惡之最根本緣

源，其終極即全基於此活動與執著之如何來予以判定的。

3.2.2 活動主義

如前所述，健全堅固的人生觀，必須具有正確宇宙觀之根底與所

謂哲學圓融的基礎。亦即完全的宇宙觀，非伴以人生生活之實際行誼

經驗不可。換言之，宇宙觀與人生觀必須互相一致而正確，此二者缺

一，即非墮落空論，則淪於卑屈陋劣。真言密教對於此點的看法，則

可以「即事而真，當相即道」八個字來擷取儘盡。簡言之，即離現象

難論實在之相，由現象與實相的融即觀察，可以了知實相之非只靜止

一端而已。它的活動是大大而沛然莫禦的，是活活潑潑當下即是實實

在在的。由此而引領出一切，並無過現未分別的積極人生觀。將一切

時空看做都是現世常住的，不以世間外，另求出世間；不以娑婆世界

之外另求一淨土，或於吾人凡身之外再次苦覓佛身。六大本性，三業

作用，佛凡畢竟具足。故若心想以行善而臻求佛道者，即衹要遠離吾

人現在凡夫境界所緊緊執著不放的分別生滅心，就可立地成佛了。

總之，一切萬有皆是活動，上至日月星辰，下至動物植物都是活

生生的，甚至於礦物金石內部結構的分子亦都不斷地旋轉活動，永恆

無止。這活動就是生命之徵也。因此可以說活動即是宇宙萬有之根源

或真相，沒有活動就沒有萬物。萬有或世界都不過是唯一活動的顯露，

而物而心其貫通原理即是活動。由其呈現的活動程度和大小，多寡而

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真言密教探原 悟光上人 編纂

構成萬有現象千差萬別的相貌與生態。或為有機無機之體，或成為動

植礦石之物，甚至於劃分人獸蟲魚之特殊類別。故圓滿實相的顯現，

即在於能動，愈有活動，實相的顯現，愈能圓滿而完全。無生物比之

有生物為劣，乃是其活動之度數較小或相差過遠所由致之。其他，如

野蠻人，衹是飢而覓食，飽而偃睡，較之文明人為劣等，皆是其為社

會人群服務之活動較少的原故。故吾人必須多活動，以無量的空間和

無限的時間為吾人活動的鵠的乃是最大的善行。所以人要長壽，除要

注意衛生外，非長久而不息的活動不可。又如為一家所做的活動比為

一己而做的活動尤具善心，若進一步的為社會公眾乃至為全人類的福

祉來積極的謀求正當的活動，則其行善之程度，即能因之漸增漸厚，

以至於廣大無限矣。以上所述的活動，均指正正當當，順應本質之作

用而言，否則即是行惡，若為非作歹，則其不但墮落，且其精神更趨

下游，處黑獄而無能提昇了。吾人於活動為善之際，時時間以睡眠休

息來清除因活動而疲勞的身軀，回復元氣，做為進行第二次活動的準

備而提昇一切的善行，使正活動與社會的淨化作用，與日俱增。故一

般心性怠惰，遊手好閑或尸位素餐者，雖表面上沒有行惡，但其精神

狀態是退化的，故此類之人無形中對社會是一種負擔，其趨於罪惡是

顯然的。

古云：
「水流不污，戶樞不蠢」，此之謂也。所以社會之腐敗，道

德人倫之頹廢，其第一根源在於放逸遊蕩，則是千古不易的道理。若

正常積極的活動則心身健壯一切和諧，世間平靜無事，家內得獲平安。

現實一切，安安祥祥，春意片片，個人身處其中，則身心爽朗。人人

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心平無憂而忠實的履行其光明積極的活動，這豈不是菩薩的行誼嗎？

而活動之後，休息而空寂，可不正是心處涅槃，惺惺朗然。故處此意

境，則若將百味之食、華榭舞台陳列於前，其芳香美妙何能比美於我

腰間的便當，和當前的陋舍呢？

總之，若能自覺積極的正當活動為人生最神聖的一件事，人們必

須盡其心力去活動，並立為至先之要事。因活動即是生命，沒有活動，

就淪於死寂。故吾人於社會上，更須尊重勞動者，尊重忠實的各自慇

勤的奮發活動者，因為勞動或有意義的活動即是修養，即是陶冶性情，

並使之提陞而神聖化的。另一方面，若從宗教的立場來看，則一切的

修持即寓於無量無限的精進活動中，所謂修在行中，行在修中也。

3.2.3 善惡是程度的比較

所謂善惡、賢愚或佛凡，畢竟可由活動程度的大小來分別。若貪

著小事，樂於小小活動為自己一己的利益得失著想者，則是凡夫。反

之若為家庭、為國家或為全人類的福祉著想而活動者，非賢則聖。至

於心懷天地，惠及萬物，自我與宇宙全體融涉合一而將個人之活動，

互相順應著實實在在的利他活動者即是佛陀。也就是無我之大我，真

我之全用大顯。一切活動隨心所欲而不踰矩，但吾人處此繁雜之世界，

無論如何實難放棄自我之偏見來擴大活動，以至於如佛陀的無量無邊，

故時而因貪瞋癡三毒，引起種種的煩惱。一般來說吾人對治煩惱，衹

是由心性的修養而壓抑煩惱不使滋長而已。但在真言金剛乘的立場，

它的觀點是不一樣的，不但不抑制或斷滅煩惱，而且為利益大眾，甚

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真言密教探原 悟光上人 編纂

至於將小煩惱放大，即如文王一怒為天下則屬之。蓋煩惱本具，豈能

斷滅，若將之正當擴展，則吾人之正活動彌增而至於無量無邊，可使

眾生蒙獲無限的幸福也。其他或貪或癡其理皆同。所以如釋迦或彌陀

則是欲最深重而最愚癡者，三界一切眾生欲救濟於極樂境地，豈不是

大貪大癡歟！故《理趣釋》云，大貪大癡是淨菩提心，是三摩地心……

大慾即清淨，云云。一般認為成了佛陀煩惱就沒有了，其實佛陀的煩

惱是凡夫所無法推測的，比之凡夫的煩惱，不知增加多少，但佛陀的

煩惱，卻是利他而由大悲心所流出，與無上的一真法界，渾融合一，

法樂無垠，雖煩惱卻離煩惱，一片自然。但這些不外是源淵於佛陀內

心的自覺。興教大師說得好，夢中之有無，是有無共無，迷中之是非，

是是非共非，悟中之是非，則是是非共是也。

3.3 真言密教之佛身觀

佛，是佛陀的略稱，譯為覺者。故佛教即是覺者之教，覺者不止

一個，印度或其他國土必有很多其他覺者。但佛教係由釋迦成佛陀而

建立者，故佛教亦可稱為釋迦之教。但是佛教教內還有釋尊以外之佛

陀信仰對象，即密教之所謂本尊之稱。本尊者，本來最尊之義也。從

這一點看來，對於時下佛教的信仰對象，約略可以分為釋迦、藥師、

彌陀或大日為主的佛陀信仰。事實上，佛教徒對於釋迦一佛亦因時代

的變遷而有不同的看法。對於釋迦信仰的崇拜，也隨時代的不同而異

其性格。所以在佛教的歷史過程中，佛教徒除對開山的釋迦培增崇敬

與禮拜外，在宗教的意識上，亦發展而開闡對於其他證悟佛陀之信仰

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 真言密教探原 悟光上人 編纂

與崇敬，它的演化是自然而順乎人心開發的需求的。

真言密教的佛身觀，在佛教內具有另一種特色，雖隨歷史的演變

改革，和見解論說而發展的結果，則將法華、華嚴、大日三經，融為

同一而論，並以釋迦與大日一致，大日與彌陀同體視之。但在此處對

於佛身觀之主要論題，則是以密教特有的觀點為主而申論的。

3.3.1 一般佛身論之概說

要明白真言密教佛身觀的特色，必須預先了解佛教全體各宗對於

佛身論的概要思想，才能分別其異同與性質。玆大約的將佛教的各類

佛身觀分類於左而概述之。

㈠ 依性格分類

1、歷史的佛陀

此處的佛陀，即指距今二千五百餘年前，在印度恆河畔之伽比羅

城，城主淨飯王所生之太子悉達多而言。他對於人生問題起了懷疑，

經過修道而自覺。在世時廣展悲心，積極努力從事於人心救濟活動，

直至寂滅活動不息。世人頌之謂釋迦牟尼世尊。所謂世之佛陀，古今

之大聖人也。

2、開發的佛陀

此語似嫌攏侗83不明，其意實指因對歷史佛陀的景仰和讚美之餘

而發展以成的。此有二種，其一則是詩的、神話的、信仰的、開展如

83 同「籠統」
。

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所謂的報身佛則是。在《阿彌陀經》的阿彌陀佛，則是將釋迦佛莊嚴

以最巧妙的神話，並予以詩情化以表其萬德莊嚴者，或予以具體信仰

化，使萬眾歸趣淨土，淨化人心。其二，則是由理論上闡發釋迦佛的

果德與宇宙原理冥合為一的佛身觀，亦即顯教所謂法身佛或湼槃、覺

性、真如等等皆是。

3、絕對的佛陀

前述之所謂開發的佛陀，雖稱除了歷史的釋迦佛外，仍仰祈讚頌

其他無量的佛陀，但畢竟是以釋迦佛的形象德貌擴大意境去形容的。

也就是說他們的形像是將聖者的自覺境界與聖者證果德所流露的盎

然感化力，渾凝以理性與感情而至心仰慕所開展而成的。惟此處所謂

絕對的佛陀，則是完完全全視釋迦佛為人、為導師，但其自覺的境界

上，則直透其所謂成為佛陀的本質，亦即是密教所稱的大日法身（摩

訶毘盧遮那佛）
。由此點觀之，歷史的釋迦佛不過是這絕對佛陀的一

部份所隨緣發動而已。但是對於聖人如釋迦佛，其內心自覺奧底的絕

對佛與其隨緣現世之當體為人的佛陀，卻是歷然一致，無二無別的。

僅只在其本跡上，有其區別而已。

㈡ 依數量分類

1、一佛身論

此處是說小乘原始佛教保守派所主張的一佛論。除了歷史上的釋

迦佛以外，別無其他佛陀。此乃道德上的佛陀崇拜，稱之謂歷史的佛

身觀。

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2、二佛身論

這是《大智度論》所主張的說法。將佛陀分為生身佛，即歷史的

佛陀，與法身佛，即哲學上的佛陀。並認為實在當體而人格化的法身

佛，實是生身佛之果德顯露，兩者契合無二而行其無邊的積極活動和

救濟眾生的羯磨事業。

2、三佛身論

這是顯教所宣說的觀法。由於宗派見解的不同，多少都有差別，

其名稱亦稍有異。要之可概括分為法、報、應三身，相當匹配於覺性、

覺相、覺用三義。而法身與應身，則如所說的法身彿與生身佛的關係

一樣。但若將此生身佛與法身佛，即將釋迦證大覺後與實相契合一致，

所煥然顯現的偉大活動之當處，加以超人間的意念來形容者，即是所

謂報身佛也。其他分類，在顯教思想的發展上，還有四身、五身、或

十身等區別，惟這些類別都是從此三身所衍生發展出來而已。

㈢ 三種佛身觀

1、多佛並存說

依三佛身論的立場，認為法身佛、報身佛與應身佛是各別存在的。

主張佛教中的佛陀，實有如三千佛萬佛，乃至於無量之佛的多佛說。

並且將諸佛之果德一一加以人格化而悉認為其皆別體互異並存於無

量無邊之三千大千世界中。

2、一佛多身說

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這是認為一佛一體。如釋迦佛即衹有釋迦一佛其他無佛。又如應

身佛，或報身佛，即亦唯有一應身佛，或有一報身佛，其外無佛。對

於諸多佛陀的活動連用，認為是一佛所做所行之種種不思議活動的不

同作用而已，只不過是它以不同的佛陀名之，以表示其不同特徵的活

動作用。故如彌陀或大日，或觀音或文殊其活動，究根結蒂，則歸納

於釋迦一佛之活動。前是以果德稱之，而此則是以他用的觀點來說明。

3、多佛一身說

此說認為佛陀實際是很多的。釋迦佛是其中的一佛，其他如彌陀、

不動、寶生等等皆是其中的一佛，但都是絕對的實在，亦即是絕對佛

陀。一部一門的顯現，故其結果都隊趣於絕對佛陀之一身，涵蓋十方

三世一切之時空而無遺。

3.3.2 偉人崇拜與絕對宗教

如前述，略說佛陀的種類及其見解，都有種種相異之處，但其歸

結總攝於一。因之吾人對聖者的崇拜，可以說非歸於歷史偉人的崇拜，

即趨於絕對佛陀的景仰二種。此兩種崇拜，又含有道德與信仰崇拜的

意義，並由此開發了報身佛或絕對人格化的佛陀等類別，其區別如下：

道德崇拜
偉人崇拜
信仰崇拜——報身佛
宗教的本尊
信仰崇拜——人格的法身佛
絕對崇拜
詩的融化又是理性的虔誠

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3.4 密教之金胎兩界

3.4.1 兩界略說

真言密教是將諸佛、菩薩，以及諸神的彼此關係，以二幅圖繪來

表示的。也就是一般所謂胎藏界與金剛界兩種曼荼羅。胎藏界是以攝

持、含藏為其意義，而金剛界則以堅固不壤為其內涵。胎藏界表示物

—理—因—平等。金剛界即呈識大—心—智—果—差別。正如顯教之

真如與湼槃，如來藏與佛陀，本覺與始覺的關係。若將胎藏界十三大

院或金剛界九會，用圖表示其諸佛菩薩的關係時，其大意則可羅列如

下：

胎藏界曼荼羅
右 東 左

外金剛部院

文殊院 廿五尊

釋迦院 三九尊

遍知院 七
尊
外 蓮 中 金 除 外
金 地 華 台 剛 蓋 金
剛 藏 部 八 手 障 剛
北 部 院 葉 部 南
院 院 院
院 院 院

三 九尊 三
七 五 三
九 尊
持明院 九
尊 尊
尊 尊 二
虛空藏院 0
廿八尊
五
尊
蘇悉地院 八尊

外金剛部院

胎藏界十三大院，有總圖與別圖之分。上列之圖為總圖，別圖則

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是各院內諸尊活動之詳細說明。胎藏十三大院，自古就有異說。惟其

大要則是中胎八葉院九尊，為六大的號稱，表示阿字本不生之義，喻

如顯教之如來藏。次徧知院，表六大中識大之德，並以識大的作用分

為七尊。下方的持明院，表五大之德，又稱五大院，共有五尊。左右

的金剛手院與觀音院，表智與慈悲二德。其下的第二重虛空藏院，即

是將前之悲智二德，闡發敷演，以表萬德之圓滿，等同虛空，遍攝萬

有。其上層二重的釋迦院表示以悲智二德，實現於人間，淨化現世之

情與無情。其外的文殊院，即為釋迦表現於外之無上智的作用。地藏

院，則是顯發觀音悲門，以行利他救濟的活動。除蓋障院，即是示用

金剛手院的智門，來破除懷疑與一切煩惱障礙的作用。下方第三層的

蘇悉地院，又名妙成就院，則是表露一切諸德之莊嚴成就。其最外層

的外金剛部院，則攝取了三界諸神、諸王，乃至六天之魔王與地嶽焰

摩王，以為外護。這些天神都是為濟度上的方便，由大日如來所化現

來守護佛法的。一般來說，上述的十三大院的原始結構是不附加四大

護院的。

次依別圖而論，可取中台八葉的

五佛四菩薩或金剛界九會曼荼羅圖的

組織，略加說明。

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中央的大日如來表本體，或名總體。週圍的四佛四菩薩是其內心

流出的作用。換句話說，四佛四菩薩的示現，是用來說明總體的內容。

四菩薩是示因，四佛即是顯果。

金剛界曼荼羅九會

東
五
四
三
十四 　 　 　
三印 一一 　 　 十理 　
尊會 印 　 七趣
尊 　
會 　 尊會 　
　
　
五 六 　 七

六 九 二
七 千 　 七降 　
供 六羯 　 　
十養 十三
三 　 十磨 　 　 七世 　
北 一會 南
尊會 　 尊會 　
尊 　 　
四 一 　 八 　

七 八 　 降 一
　 三
七 七三 　 七
十微 十昧 　 十世
細 　 三
三 三耶 　 三
尊會 尊會 　 尊昧
耶
三 二 九 會

至 門乃一左 至門 乃一右
因 從下二下 西 果從 上二上
果轉三方 因 轉三方

這是形容精神的昇華現象，由其作用的順序來配列的，而圖中二

種數字，即表示從因向果，或從處於凡夫的精神狀態，漸次的提昇至

佛陀境界的順序過程。但若從果向因，即由佛果之垂跡以濟度眾生方

面的活動來看，則其順序就如圖中阿拉伯數字所表示的，逐步垂展顯

現。故金剛界九會曼荼羅，即是說明諸佛眾生之廻下與廻上的雙廻向，

轉下與上轉的雙平等以及自證與化他的雙昇華的真實意義。

玆將九會的內涵略述如下：

一、羯摩會表佛事業的成就。向上即屬究竟之地，向下即為發起

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點。有隱示自證與化他之發起點一致的真實涵義。此會又是九會的中

心，故同時又名之謂根本會，為四曼中的大曼。

二、三摩耶會，即四曼中的三摩耶曼荼羅，表示諸佛外現之本誓。

三、微細會，即為表示具足五智之諸佛為救濟一切眾生所顯發的

感化力無微不至，即是法曼茶羅。

四、供養會，其義與四曼中的羯摩曼荼羅相同。

五、四印會，即綜合以上四會所開展之四曼不離境界者。

六、一印會，即是將四曼四會之四曼不離的境界，歸納成大日一

佛而加以暢述者。

七、理趣會，為一印會之大日如來，為利他而示現變化身之羯摩

事業。亦即大日化為菩薩位，成為金剛薩埵，依序以實踐其利他的活

動。向上則表眾生趣向本有的佛性，向下即示佛陀自覺之莊嚴萬德，

並表示由於本有悲心之流露，自然趣向顯發救度眾生的利他作用。

八、降三世羯摩會，表示為利他而行種種變化威儀之事業行誼。

降三世之義，即是降伏過現未三世所纏繞的煩惱也。

九、降三世三摩耶會，即更具體的闡揚前第八會的涵義者。

上述九會，前六會屬於自利，後三會則是利他。簡言之，金剛界

九會曼荼羅，即表示佛精神活動的自利與利他兩方面的具體內容。其

種種的作用與活動，無非是欲提昇眾生的精神領域，淨化其心而躋其

於佛自證的自在境界。故這些組織結構可以說是一種殊勝而特別的心

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理學或精神學。

為進一步的明瞭九會中各會的特徵，今取九會中心的羯摩會，來

略加說明如圖：

羯磨會之圖

外金剛部 西

華 （百二十五佛） 鎖 （百二十五佛） 燈
外
（ 水天 語 風天 （ 金
百 百 剛
二 彌 二 部
十 利 因 十 （
陀
五 鬘 歌 五 二
佛 法 佛 十
） ） 天
）
幢 法 護
寶 大 不
南 索 笑 寶 宝 羯 業 拳 铃 北
生 日 空

（ 光 金 牙 （
百 百
二 二
十 薩 十
五 嬉 阿 舞 五
佛 愛 王 佛
外 ） 閦 ）
金
剛 火天 喜 地天
部
香 （百二十五佛） 鉤 （百二十五佛） 塗

东 外金剛部

如圖所示：五佛、四波羅蜜、十六菩薩、八供養菩薩、四攝菩薩

合計共三十七尊，稱之為金剛界三十七尊。五佛，其名如胎藏五佛，

表五智。四佛為大日之作用，可以視為大日的別號。五佛各有四種波

羅蜜。其出生因由皆是表示其智性和作用的。八供中嬉、鬟、歌、舞

為內四供，由四佛供養大日；香、花、燈、塗，則是大日反供四佛，

為外供。表示大日心性與彼此互相作用關係。又鉤、索、鎖、鈴，為

上述諸尊出四門，顯發自他作用的方便法，亦即一段所謂四攝，此是

大日心王種種活動作用所勾提擷要的比喻者。此會又有將大日置於上

面，而於其下並排四佛結構的曼荼羅。總之，胎藏界實是表理，其大

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日居中央，而其週圍匹配諸佛，以表示含藏。但金剛界卻是表智，而

將其智體表現於外，顯示其生機澎湃盎然而積極進取的實踐活動。

3.4.2 兩界之關係

如前所述，胎藏界表物或本有平等之理。金剛界表心或修生差別

之智。但若根據六大無礙，佛凡互具之意義，或本覺始覺一如的關係，

胎藏界與金剛界實互涉互融，相互存在，二而不二也。亦即所謂金胎

不二的曼荼羅。所以以形象觀之，可謂之胎。如依作用視之，卻又是

金。本有的圓融為胎曼，修生的大用則為金曼。胎上含金，金內攝胎，

即理中有種種含意的敷演表徵而為胎曼之諸尊。同樣的，真實智智顯

發作用的代表或象徵，即成金曼之諸尊也。

《秘藏記鈔》云：胎藏住於蓮華，因華藏表理之攝持故。金剛住

於月輪，蓋其表智之光照故。又蓮華住地，月輪居天，若以陰陽論之，

即陰陽為理智之具名。又胎藏大日，住於曼荼羅當中之位，表橫平等；

金剛大日，居於九印會，頂上的一印會，即表竪的差別。表理是平等，

示智是差別也。又胎藏大日住於法界定印，定是理的別名。金剛大日

住於智拳印中，即顯知智之義也。如是理智體用，交感凝聚而起綿綿

作用，以至於重重無盡矣。

3.4.3 大日與諸尊的關係

胎藏界之大日如來，為此曼荼羅唯一的本尊。其週圍的諸尊皆是

由此一尊流出而分生的萬象，故諸尊雖儼然森羅並存，但攝相歸來，

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即為大日一尊。又金剛界大日如來，亦表此界唯一的覺體。其下雖有

諸佛諸尊，但亦悉為濟化眾生的方便而變化示現者。換言之，即是由

覺體顯現各種應世的妙用故。擧一大日即融攝其他諸尊，大日之外，

不見一佛一尊。諸佛諸尊雖是無量無數，卻都是大日如來的內容變化

者。

金胎兩部曼荼羅或曰真言密教的本尊，似是多佛並存，但眾多的

佛菩薩終歸大日一身，亦即歸納入所謂多佛一身論。然由大日一尊，

亦可流變無量的諾佛菩薩而成演繹的一佛多身論。故終究仍是大日一

尊的表徵而已。

3.4.4 兩界與吾人之關係

金胎兩界，若取吾人的身心來做為比喻時，胎界即肉體，金界即

精神。但如單以肉體看來，則心臟屬胎藏界大日，而腦即為金剛界大

日。其他四肢五官或五臟，則屬其周邊內外諸佛和諸尊。又若以精神

方面來說，則心性全體其自身即是胎界大日。而此心的活動力，或其

智見之開悟自覺的心性，便是金界大日。記憶、想像、判斷、慈悲、

同情、愛情、或嫌惡等等諸精神的作用，卻又是各院的諸佛諸尊了。

要之，宇宙全體或一毛一塵都涵蘊著金胎兩界的關係，與以大日

為中心的諸佛諸尊等甚深的體性與作用的意義。故此金胎兩部曼荼羅，

實是宇宙森羅萬象，甚至是社會各種組織成立狀態的寫實縮影。

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3.4.5 三部五部

金胎兩部分有三部或五部之說。三部，為佛部、蓮花部和金剛部。

五部則除了上述三部外，再加上寶部及羯摩部。蓮花部表吾人自身本

有清淨菩提心清淨之理，於生死流轉中不滅不染，如蓮花處於污泥而

清淨。金剛部則示本有堅固以及摧破煩惱之智，雖長劫在塵亦渾然無

損。佛部則表上述的理智，本來具足，覺道圓滿。通常胎藏界多用三

部來說明本有之德。金剛界則於三部中，由佛部演申而開發寶部和羯

摩部，表佛部成就的結果，具有無量福德者為寶部，而其悲智成辦的

活動作用，則是羯摩部了。但金胎兩曼荼羅，無論分為三部或五部，

畢竟都是十界互具，各自建立佛凡不二之理，表示修行至佛果的偉大

次第者。

今就五部之法相，略為提出，以玆說明，雖然自古就有種種不同

的配置和解釋，但仍擧其一二以供參考。

五部 佛部 金剛部 寶部 蓮華部 羯磨部

五佛 大日如來 阿閦如來 寶生如來 無量壽如來 釋迦如來

五智 法界體性智 大圓鏡智 平等性智 妙觀察智 成所作智

方位 中央 東方 南方 西方 北方

三形 塔婆 五杵 寶珠 蓮華 羯磨

種字 􅜳 􇋫 􇌧 􇌭 􇏆
修法 息災 降伏 增益 敬愛 鉤召

五色 白 青 黃 赤 雜

五形 寶形 四角 圓形 三角 半月

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3.4.6 五佛與五大五智

金胎兩部各有五佛，其名雖異歸元無二，均表五智與五大，其關

係有不空和善無畏兩種論說。今表如下：

空 東 阿閦 行 團形 大圓鏡智

火 南 寶生 證 三角 平等性智

不空義 風 西 無量壽 入 半月 妙觀察智

水 北 不空成就 方便 圓形 成所作智

地 中 大日 因 方形 法界體性智

地 東 阿閦 因 方形 大圓鏡智

火 南 寶生 行 三角 平等性智

善無畏義 水 西 彌陀 證 圓形 妙觀察智

風 北 不空 入 半月 成所作智

空 中 大日 方便 團形 法界體性智

不空以中因為宗，本有視為大日。無畏則取東因為宗，修生顯得

為大日。此兩義實金胎兩界，表裏敷演。各有其適確的理由。

若以世間的俗諦言之，東方為一切之始，而阿閦佛即不動尊，則

表示吾人對事業著手的決意也。西為萬物之終，趨入寂息，表成佛的

慈悲果德，無量壽即阿彌陀，富於救濟眾生，躋眾生於安樂之境的大

悲大願，故說彌陀的淨土是在西方矣。

次若將五部配列五佛，即佛部之主為大日，金剛部為阿閦佛，蓮

華部則屬彌陀。羯磨部即為不空成就佛，上述各義均屬不空之論。

《秘藏記》云：取水以喻五智，則水性澄寂，可顯一切諸相，喻

為大圓鏡智；而一切萬象，顯現水中，無有高下，一一平等，喻為平

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等性智；其水中的一切色相差別，歷然朗現，喻為妙觀察智；其水含

攝諸相，無所不遍，喻為法界體性智；而一切情與非情，皆由水之滋

潤生長繁殖，喻為成所作智。

就大圓鏡智而言，即為東方阿閦佛之智德表徵，其自他三密無有

邊際為大，具足不缺曰圓，實智高懸，顯現萬象如鏡。平等性智，則

是南方寶生如來的智德，為第七末那差別識所轉的果德，示諸法平等

不二，又名灌頂智，蓋清淨之智水不揀情與非情故。而情與非情，實

彼此同如，常住不變也。妙觀察智者，則為西方阿彌陀如來的智德，

又名蓮華智，轉法輪智，神妙觀察諸法，而能自在說法斷疑之智，五

眼高臨，邪正不謬，因之為名，為第六識所轉之果德。成所作智，為

北方釋迦如來的智德，又名羯磨智，為自利利他業用之智，妙業必成，

故曰成也，二利應作故曰所作，為轉前五識之果德。法界體性智，為

大日如來的總智，又名法界智。大日如來週徧萬法故名。三密差別，

數過塵剎，為其法界，並為諸法所依，故大日如來，為金胎兩界之主

尊。梵曰「摩訶毘盧遮那左坦他誐多」，直譯為大徧照如來。大日如

來為義譯，
《大日經疏》云：日者有除暗遍明，眾務成辦與光無生滅

三義，常恆長養萬物不被遮蔽，不若世間之日有晝夜之分也。一言以

蔽之，大日如來盡虛空徧法界而為宇宙之總體。

此五佛五大五智，若與方、圓、三角、半月、團形之五形及黃白

赤黑青五色比配時，方形則是胎藏界曼荼羅之形，屬地大（金剛界曼

荼羅，則住於大月輪中）
。《大日經》中，將胎藏界曼荼羅建立在正方

形的基礎的。這表胎藏界，即是物的本源，質礙不動之本質，與心之
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可以自在轉化相反，地大亦然，質礙為性，故此形與法爾相應無差。

《東聞記》說：方即是質。一切形中，以四方均等之形貌，具有安住

不動的勢力存在，故依持諸法或止住一切，皆方形之德也，其表相則

與方形本不生之理相應之故。

三角為火大之形，其形於火大雖具破壞，但在徧知院則為能生之

形。於胎藏界，屬於半形。
《東聞記》云：三角為熾燃猛利之形，可壞

一切草木等等。故三角之形，即為分散語法，成就塵垢作業。《大日

經疏》云：先觀想不動明王，於其心上作三角中有「羅」字，字成則

轉變為不動明王。其形除障故滅罪，寂然故息災。涵蘊滅罪生善之義

云。

圓形為金剛界曼荼羅之形，即水大之形。對胎藏界曼茶羅的方形

而言，金剛界曼荼羅則是於大月輪中，置五解脫輪，其中安住諸尊。

金剛界為心的本源，故以轉變自在，表其本質。水大的本質亦是如此。

在《東聞記》中對水大的相應有如下的說法「圓形是輪圓具足不住一

性之義。於一切法中，形體不定。隨器而成其體即是水大之德。故水

大涵有徧一切形，不住一性之義也。」

半月形，為風大之形。金剛界之半形是攝受之形。
《東聞記》云

「半月形具蘊大力含有二相，其一方平坦安住，另一方圓形不住。故

自體即有能造作諸法之義。若唯平坦即缺動轉，若只圓形即無安住之

德也。然既具足平圓之形，故能守自性而成作業。
」此形是風的曼荼

羅，中住降三世明王。

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團形為空大之形。虛空包容諸色，故以物方心圓之合體形，即寶

珠形，以表示其含義。於《東聞記》中說，團形是方圓二相和合不二

之形，上成三角下呈半月，互為攝入而成此形。若方、圓、三角、半

月、團形具足，即是空輪之形。

次對五色，略為提要述之如下：

黃色，為胎藏之色，亦是地大之色。四種法中屬增益之色。《東

聞記》云「黃色為增益之義，眾色加黃色必增其色光，遍諸法而不違

背諸法，不乖失其性。故此色雖遍眾色而不違失其自體黃色、為表示

堅固不壞之德者，胎藏界是能生之理體，以黃色可增諸色之光為本有

之色也。地大之理亦同。」。《大日經》將五色配應五佛時，此黃色配

屬開敷花王佛，即表成正覺時萬德開敷皆至金剛實際之境界，故此色

彰顯兼增長，所以亦為增益法之色。

赤色，為火大相應之色。比較金胎兩界，以分赤白時，赤色即為

胎藏界之色，在四種法中，則用於降伏與敬愛之作業。但行敬愛之法，

應將赤色加上青色以成紅色。青為空大，表示空之融合性與和合性也。

《東聞記》云「火大相應色之為赤者，表熾燃猛利，可使諸天魔等目

中失去眼性。」
。此色又有垢穢遮覆諸色義。五色中，赤色的色相最具

刺激，有遮眼之性，即在色法中，其色性之強，無過於此。而其遮覆

無相之理即是穢染塵垢之法性義。降伏攝之而為作業之色，蓋取其相

通之義也。赤色又為胎藏界之色者，則表吾人本具干粟陀心84之色為

梵語 hṛd 之音譯。又作肝栗大、幹栗多、訶栗多、干栗太、矣栗馱、污栗馱、干栗陀多。或為 hṛdaya

84

之音譯，又作訖利馱耶、紇利陀耶、紇哩陀耶、干栗馱耶、紇哩娜耶、紇哩娜野、紇利陀、紇伐耶。意譯

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赤色之故。所以現圖曼荼羅中台八葉的蓮花，其色為赤，原因在此。

至於瑜伽護摩儀軌的敬愛法，取之為行法之色，則著重於表示此色為

愛著的表徵也。

白色，為金剛界之色。六大中水大之色也。四種法中表息災。
《大

日經疏》云「潔白為毘盧遮那淨法界之色。又白者越百六十心之垢，

為清淨無垢的本源色狀，亦是金胎兩界的本色。」但區分為金胎兩界

各自之結構發展時，白色則屬金剛界。《東聞記》中云，白色具有遠

離諸垢，隨染不違之義。因水大的色相離塵垢，離言絕戲也。世間的

水滴，白色圓形，不假造作，法爾如是。而息災之法以此色為相應之

色，其理實同。

黑色，為六大中風大之色。天鼓雷音如來之色也。四種法中，調

伏用之。
《東聞記》說，黑色義為隱覆，如靜態之水即顯萬象，水動萬

象即隱，順因緣的變化也。故諸法本性的顯形或隱覆，亦隨緣不定，

互不為能所，一相增明，餘相即隱，此皆黑色之義所由致之也。《大

日經疏》以黑色為鼓音如來之色，或取為調伏法相應之色者，蓋黑色

可破滅諸色之故。

青色，空大之色，胎藏界中為阿彌陀之色，金剛界則配阿閦佛之

色。此色又用於調伏。
《東聞記》說，青色具足眾色。五色中，衹有黑

白二色相違。將黑白調和即成青色，故青色介於此二色之間。然青色

的光輝，帶有黃色在內，而且此青色顯了分明即為赤色。因青色具足

作肉團心、真實心、堅實心。

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眾色，所以最為殊勝，而為空大之色。《大日經》云青色為無量壽之

色。因彌陀已證菩提之位，故萬德之莊嚴與含藏之眾色，與之相應相

印也。又阿閦佛，以青色為其色者，依攝真實經義，則青色視同黑色，

表如忿怒明王的青黑色為降伏四魔之色也。

3.4.7 四種法身與五種法身

密教在顯密合論時，主張法、報、應三身說。但純以密教的立場

而論，則倡不共特殊的四種法身說。興教大師則更說五種法身。四種

法身，已如前述。五種法身則於四種法身外加上法界身。今表示如下：

法界身
法身
五種 自性身
自受用身
受用身 報身
四種 他受用身
變化身
應身
等流身

此四種或五種的法身，有自證與加持之義的分別。身證義者，則

以大日的果位來演申其法身之真實境界。故自性法身之說法者，即為

顯示大日如來自內證的分別境地也。加持義者，即是大日如來為應化

利他而示的種種瑞相與活動。故其自性身是理，受用身為智，此境地

無有形相。但他受用身即始有他的羯磨受用，地上菩薩可以見之。又

其變化身如釋迦佛，則世上凡夫都能見到了。至於大日之等流身，在

芸芸眾生中或各類的動物中，都普遍存在著，依時、處、機緣而起積

極濟度眾生的作用。

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又興教大師將自性身外，加設一法界身，他認為大日即為能造，

而宇宙為一大日，為一大活動，或為一大人格也。

此又分為自證會與加持會。但雖分成為二，實即為一。蓋自證即

是加持。自證之究極即出自於加持，非自證身與加持身，各自別異而

存在。如吾人活動於室內與戶外，表面視之有別，但實際都是一箇人

的綿延活動而已。

3.4.8 大日與彌陀釋迦之關係

釋迦佛的自覺即是冥合實相的境界，故其自身即是大日如來。又

其終身積極的獻身於世間的救濟活動，故亦即是彌陀佛也。大日、彌

陀即攝歸於釋尊一佛，無二無別。簡言之，釋尊即是本尊，而大日、

彌陀不過是其自覺與活動的寫象而已。

但若以大日如來，絕對境界的作用來觀察，則其絕對之一部份比

較圓滿的表現者即是釋迦佛，又其絕對的感化威力，卻是無量壽佛（彌

陀慈悲之力）
。故釋迦佛、彌陀佛，則衹是大日法身佛一部份的作用

而已。此處大日即是唯一的絕對或本尊。

又由宗教信仰的歷程和演變的意義來說，釋迦佛為過去的聖者。

吾人現在所瞻仰者，惟有其延續的偉大感化力而已。大日如來更是難

以擬思，因其離言說絕百非，吾人衹有時時刻刻提昇精神淨化此心，

以求契合罷了。故於現今當世，則衹有慈悲之光與救濟之力，秉然顯

發彌漫處處，亦即彌陀佛的感應力，於今於世較為顯然而存在。

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真言密教所修持的本尊，除對大日如來或釋迦佛，具有必然的尊

崇外，對於契合彌陀者，亦具足實踐彌陀本尊的修持與讚仰。惟真言

密教的彌陀即為大日的甚深涵義的修持與顯教淨土的念佛行誼仍有

多少的徑庭與不同，雖然歸元是無二路的。

3.5 真言密教之根機論

真言密教的施教，原則上對不同的根器，隨順因緣施與不同的教

益，而終令趨入四身之佛海中也。其大要如下：

結緣機——直往之隔生成佛者
傍機 新義以二者為傍機
傍 機——顯教人兼修密教者
根
機
之
迂迴之機————從顯入密
別
有相劣慧之小機
直往之機
正機
第六識發心————漸

無相勝慧之大機 第八識發心————超———— 古義只此

第九識發心————頓

第一結緣機：為初發心者，雖信真理實法之寶貴，但根器頗鈍，

衹是今生結緣，期至後生成佛者。

第二傍機：為已多少趣向真理真法，但仍背覺合塵，不能即離方

便門而即身即入佛海者。新義派指此二種行者為傍機者，不能即身成

佛。

次正機：指確實具有即身成佛的根機者，分大小二機，其小機之

一名迂迥之機，為初信顯教後入密教，漸次修持以至即身成佛者。其

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二為直往之機，謂初雖信仰密教，但缺向上智，需精進無中斷的修行，

以臻即身成佛者。此等皆為有相劣慧之人。限於慧淺，非踏實修行不

可。

大機中，分六識發心、八識發心與九識發心三種。分別表示成佛

的遲速。六識發心，為聽聞師長的教授，依之徹入第六識而發心。所

謂由理解真理而信心發起以修行者，因知易行難，故必須積極奮進的

修持，但屬無相勝慧，故不必經由一一法的淬勵階級。第八識發心，

為聞了真理即能徹入心體，不必經過地前的階段而直接到地上者，比

前之六識發心為秀逸，雖不必經由卑劣階段，可以一躍而上，但還須

剋剋修行，才能到達高尙究竟之處。第九識發心，為自最初發心時，

就已信心決定不移貫徹第九識，如實知自心寶所，橫具因行證入方便

五轉，此等機人具足發心即到無修行的直入直修，直滿真證之大機也。

上述五種的正機，前四機為東因發心。

發心的位置與證入的位置不同，係由東因發心而到西以至中的巡

迴方式者。但第九識發心，卻是中因發心，發心的位置與成就的位置，

皆在同一處所，不須巡迴修行。古義以第八識發心的識體，不立第六

識發心與第九識發心之機，這皆因其開合之不同所由致者。東因發心

在《大日經疏》中有如下的說法，梵音之「𑖀」字即動首之義。順世

間法，諸方中以東為上，菩提心為萬行之初，故取東而喻，起名為寶

幢佛。次「𑖁」字是行，有菩提心不修萬行終不能成果，其佛名為開

敷華王佛，屬南方。次「􇏃」字為三菩提，以修萬行故成正等覺，其

佛名阿彌陀佛，即西方也。次「􇏆」字是正等覺之果，其佛名天鼓雷
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音佛，即是大湼槃。次入「􎀍」字為方便，此是毘盧遮那本地之身，

華台之體為其本據也。

若依中因發心，即為法身三密觀，有由種字生花為義云…。故如

使用因、行、證、入、方便的五位來配當五種時，即台實為因，外花

為果，若違此意即不名大悲胎藏妙法蓮華云。

又就五轉來說《大日經疏》云「此經之諸菩薩以真語為門，自心

發菩提，即心具足萬行，見得心之正等覺，發起心之方便、嚴淨心之

佛閣，由因至果，皆以無所住而住其心。」

以上五句實為如來的真實功德。它是為易於令人了解起見，分別

作成次第而說的。又「𑖀」字是菩提心。
「𑖁」字是行。
「􇏃」字為成

菩提。
「􇏆」字則為大湼槃。
「􎀍」則是方便等。此說本為真言行者依

之為據的修行位。發心是發菩提心之位。修行為三密之修行位。證菩

提則為依之修行而得之圓滿果德位。入湼槃即為悟果德上本不生之理

者。方便究竟即是上述四德的圓滿總德。此五種修行位，因為東因與

中因發心的區別而有如下圖所示的差異：

種字 東因 中因

東方阿閦如來 𑖀 發心 修行

南方寶生如來 𑖁 修行 菩提

西方彌陀如來 􇏃 菩提 涅槃

北方釋迦如來 􇏆 涅槃 究竟

中央大日如來 􎀍 究竟 發心

東因發心為始覺上轉門，中因發心則是本覺下轉門，除此二因仍

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有發心即到之頓機與漸機的分別。或有以發心之位為本有與修生來加

以觀察而區分者，但此二因卻是同時具足的，只因其考察方向的不同

而有相異的論點而已。

次如以有相劣位之機來察看時，則在《五輪九字釋》中，說此根

機分為四種。一、深智相應印明行；二、事觀相應結誦行；三、唯信

作印誦明行；以及四隨於一密至功行。第一行，是內證甚深的智慧，

皆悉相應具足，能修印明行而即身成佛故。第二行，意則雖為深智觀

行，仍須慇懃擇取身作手印，口誦真言或以字印形，三種中之任一事

而觀修即身成佛故。第三行，則是雖成如上的二種智觀，唯有深具信

解而結印誦明，自然而即身成佛故。第四行，為設若缺少一、二兩行

及廣智，唯觀一義或解一法而至心修行，以臻即身成佛故。又設若無

一法之慧及餘之二行，唯以信為其門而觀一字形成佛，或觀一印之三

摩耶形而成佛；或沒有餘行而只誦一明一字而成佛，並只結印契而沒

有其餘之密行，若唯相應即必定成佛故。

若基於無相勝慧之機來說，則在大疏第三重裏，說無相勝慧有二

機，其一為發心即到之機，聽聞自己是佛的教理，即一念深信而即時

成佛，故不須修行。其二，則須經修行之機。以舉手投足，觀成密印；

開口發聲，視為真言；心意動念，即成妙三摩地，為無相三密修行之

要旨。
《五輪九字釋》中認為此類屬於大機，又分為利鈍二種；大機

之利根，則是直入法界體性三味，橫觀法界即身成佛，所謂一切眾生

皆是本有薩埵，普賢大菩提心住於法爾，本有之阿字為所觀之體，本

不生之智為能觀之體，但能所一如，心一境性，靜中得本不生之理者
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也。大機之鈍根者，則為豎入法界體性之三昧觀，觀本有五輪的種子

而得悉地成就，即身成佛者。切要之真言密教則以世人所秉有的不同

根器，而略分為上、中、下根三種，授以修持淨心儀軌，以契合其本

有之性而同躋於一如之無上妙諦為其要旨也。

3.6 真言密教之成佛論

一、成佛之意義

佛陀意為覺者，古來所謂聖人、賢哲、偉人可說皆是佛。但佛教

中一言佛，就有各種不同的類別和差異，各宗各派均認自宗所奉的佛

最為殊勝。今暫時撇開這些瑣煩見解來討論佛即覺者的意義。大體來

說佛有二種，即消極的佛與積極的佛。

吾人原與宇宙的大實在冥合無二，惟因個體形式或個我的偏頗想

法所局限與拘束，遂引起紛紜之極端分歧與妄想。故吾人若徹底自覺，

復我本然，即是所謂成佛了。易言之，佛是吾人徹自心源究明一切，

由無我而趨入法性者。若只泯滅自我而未圓滿契合自性者，即是此處

所謂的消極之佛，羅漢、聲聞、獨覺者屬之。若泯除自我偏執，以趨

入所謂大我法性的活動者，即為菩薩或佛也，亦即是所謂積極的佛。

菩薩是成佛後積極救度眾生的工作者，佛是工作圓滿者。因為眾生無

邊，故菩薩的誓願亦無邊，其工作則亦無有止境，所以菩薩為成佛而

不成佛，不成佛而已成佛者。總之，佛是無我大活動的最高德號，是

人類思想的最高昇華，亦是最理想的至極人格的完成者。

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真言密教探原 悟光上人 編纂

《大日經疏》排斥小我，則說觀察彼諸蘊，皆由眾緣而生，何處

而有我的存在呢？故若能如是諦觀當得正眼。又大我者，即是如來，

故名即是我。又梵音中的我有阿字聲，即本不生之義，此不生之體常

住而為一切之所止。一言以蔽之，所謂大我、真我、永世、不死者即

是成佛無上解脫自在之表徵也。

二、自力與他力

佛教所倡的成佛方法通常有二種，即是自力與他力。自力者，即

是以自己的理智，冷靜而善巧的抑制或轉化由劣等情感所引起的惡念

或煩惱。自力在方法上，又分消極性和積極性兩類。消極性的方法，

即是全力的避免接近令人墮落的場所和環境，以免起心動念，受了誘

惑。小乘的修行人，或執禁慾的行者，大都以此方法為其修行的方針。

積極性的方法，即以積極的態度，面對現實，無止境的策勵自己、努

力行善，屏除惡念，或漸次的萎縮惡念之起心，使它沒有發起的餘地。

這就是所謂大乘行者的菩薩行或所謂自我實現主義者的行誼。故自力

事實上就是精進克已修行，啟發法爾智慧，以發掘與顯發自己本有的

佛陀，恢復自己的本來面目者。所以經云：成佛須歷三大阿僧劫的時

間是可以理解的。

次就他力而論，吾人於實際的現世生活上，無論如何都難以抑止

無窮如瀑流的惡念，道理上雖知是惡，但徹底的防止，實是不易。因

此為導向善行，無形中在外者傾向信賴超人力的力量以為依止。在內

則以高尙的慈悲與同情等來轉化昇華吾人的劣等情感。所以，如投躋

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遙遠彼岸的極樂國土，以希冀提昇吾人高尙純淨情操的思想，遂焉萌

然而澎勃彌漫於希求他力的信仰者之間了。

故自力屬於智，由時間的開發而成佛。他力則屬於情，從空間的

滙入而成佛。時間為豎空間為橫，各自開展歸元無二。但佛本在吾人

心中，而我人即亦在佛中。離佛或離絕對，即無現象或相對。同樣的

離現實或相對，亦即無佛或絕對可尋。故由一念即可超越多劫而得往

生。或由深心切信精進努力，即可突破時空的藩籬而達究意的悉地。

此時自力他力皆即融於絕對之力，無二無別矣。

3.7 即身成佛論

3.7.1 即身成佛之意義

大乘佛教的積極成佛論中，猶分主觀性和客觀性的成佛，或現在

成佛與將來成佛之別。禪家所謂即心是佛，乃主觀的成佛。又往生彌

陀淨土，即是將來成佛，或稱客觀成佛。惟密教所謂即身成佛，即是

現在成佛。對於客觀性或現在成佛的主張，並不是否定或無視主觀性

的成佛論。衹是認為過份偏向精神主義之心的成佛，似嫌偏重而已。

又即身成佛在遮情的表德上，也分消極與積極兩種。也就是說在吾人

的行業中，分完全止惡與止惡後進而勵行大善業二類。真言密教所謂

即身成佛，在表德上即是指積極性的成佛者。

《真言名目》中說：遮情，即是遮除凡夫的迷情，了覺法性的無

相，不住一法，不著一相，無執無著，慇勤修行而入佛道。表德，則

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是於緣生諸法中，不論邪正，均無自性，皆本不生，而於所見所處之

境界，則都顯示真言密意之諸功德也。

《大日經》說修平等之三業清淨門時，以焚滅一切蘊，阿賴耶之

業壽種子而成虛空無垢大菩提心者，即是遮情。又同疏云：一切法乃

本不生，何有佛魔之爭。坐佛道場，須知諸法實相而絕待，為應世間

方便，故自立勝義之名，以引導眾生趨入佛乘而已，此則表德之說也。

通常，遮情為行者修行上轉所取之善巧，而表德即是諸佛下轉化他的

方便。但事實上，上下二轉一貫相通諸法亦然。上面所述，在顯教則

為遮情分齊，而密教則是表德分齊，並以如下的四句來加以分別，即

遮情之遮情，遮情之表德，表德之遮情，與表德之表德也。

3.7.2 理具成佛

即身成佛其第一要件則是所謂理具成佛。理具者即吾人須覺知我

人心內本具十界，成佛的必然性，亦胲括無遺，衹要如實知自心，即

可還我本然，成為覺者。惟欲臻於此境，必須由宗教的薰陶，從信仰

聖者如佛陀的教示，或聞思真言密教的教義而覺知六大實無礙，四曼

原不離，本有悉具足之理，此之所謂智之成佛也。換言之即是對於宇

宙人生真義的自覺之謂。但此衹是知而未能充份實踐，以達圓滿之地，

故此不能說是完全究竟之成佛焉。

《真言名目》說：一切眾生的身心，原有胎金兩部之體，亦即身

是五大本有的理體，心為識大本覺的智德，身心兩部一致故，吾人肉

身之外，更無本覺的體性，迷悟深淺皆在其中。雖彼此互感而有上下

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三轉的羯磨行誼，但身心兩部的法體，均即法爾如是而冥然不動的，

所以稱之謂理具成佛。因其居本有無作之位，故與顯教的稱「具有佛

性」相似。但願教立於唯理之上，密教即揭櫫85事理具足而平等無二

的。

3.7.3 加持成佛

3.7.3.1三力加持

大日經及疏云：以我功德力，如來加持力，及以法界力，願悉地

成就。因三緣和合故能成就不可思議的業用。
《即身義》說：加持即

是表示如來大悲水的普施與眾生信心的承納獲益。佛日的光明，投映

於眾生的心水為加；而行者的心水，能感佛日的垂護，則名持。《秘

藏記》云：加就是諸佛的護念，持則是行者的自行。
《大日經疏》又

說：梵音之毗富羅，即是廣大之義，其體深廣無際而無法憶測。如是

諸法的自體，則名之謂毗富羅法界。諸佛的實相，亦皆是此毗富羅法

界，以此互相加持，重重無盡，故名法界加持。吾人是法界的一單位，

為法海中的一滴水，從古至今，恆常為法海之力所加持，此力涵攝遍

觀照之如來加持力與眾生增上緣的法界加持力。然吾人的處事行誼非

努力精進，策勵善行，淨化身心，激發顯現自我的功德力，是不能成

全而圓滿的。即使聖賢如佛陀或上師的日夜教導與提掖，也無法令吾

人毫不費心力的躋上安樂之域。故三力必須具足，交感相應，斯業乃

能厥成。如身體有病，則需自己小心，配以醫療藥力以及傍人看顧呵

85 ⒈標誌。⒉揭示，公佈。揭與櫫，本義相近，均指標記用的木樁，後引申為「標誌」
。

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護的三力，具足無缺，才能迅速平癒。世間事尙且如此，何況乎成佛

大業呢？

是故淨化自心，趨入佛道，除須自己奮發正精進之力用外；對於

如來的聖言量或先賢佛人的教示，宇宙絕對感化力的加持；以及社會

群眾或同行的法界力，或世界萬有互助的加持力，非同時具足不可。

因此，究實的說，言自力實非自力，乃自他（如來加持力，法界加持

力）之力，渾然交感作用，以臻其全者也。

3.7.3.2三密加持

（一）
、異類加持

三密即身口意三業之密。此三業之互為加持，大體可歸於異類加

持和同類加持兩種。其他若細分之，則有如人法加持、人人加持、法

法加持、同時加持與異時加持等等。通常真言密教說異類加持，則指

佛的三密與眾生的三密互相加持，即如來的加被力與眾生自己的功德

力合一，再與恆常的法界力相應，逐使眾生得佛之加持而達佛果者。

吾人若將前述六大異類無礙之理，來推比佛生彼此的加持時，即行者

之口誦真言、手結印契、心住三摩地，或念本尊明咒，則行者與佛之

三業，即能互為加持，而得不可思議的悉地。口密為不妄語的言語，

印契表本尊的本誓，為正當的身體動作，心住三摩地，則無妄念。逆

言之，若心無妄念，即口無妄語，動作自正。同樣地，任一趨正，餘

二皆淨。故一密一業，皆含其他二密二業。三業彼此各自互相加持而

交互增進其力用，以至於達到完全圓滿的境界。若更進一步的將自己

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的一業、二業、三業來加持他人的一業、二業或三業，由於互相加持

的交感作用，自我他人，則同時淨化而達解脫之地。廣而推之於十方

法界一切眾生，則彼此三密互涉互入，精神漸次因上轉下轉的雙迥活

動而昇華不已，終究趨於心佛眾生三平等的一真法界之域矣。

古義說三密不具足即不能成佛，這是從佛果位上而言的，因佛的

三密非皆究竟圓滿不可之故。然依新義，則由一密亦可成佛。蓋行者

以任一密為主而趨入時，則此一密自然加持其他二密，因一密具含其

他二密也。易言之，一密的圓滿無礙，則已涵攝餘二密的究竟圓滿之

深旨焉。故古今二義其論雖異，其理實同。

（二）
、同類加持

同類加持，原指佛佛之間的加持，以增盛涵攝佛佛彼此救濟眾生

的活動力。若廣推之，可以看做為如甲之口密與乙之口密的加持，甲

因其口密的效用即念誦，激起乙品格精神的昇華，以甲為規範而淨化

其心。

又所謂人法加持，則是人與物的互相加持，心靜即物皆淨、境濁

即心亦自濁，如是主觀或客觀的相互加持者稱之。人人加持或法法加

持，其理亦同。根據上述加持的理念，則吾人手結三股印，口誦禁諸

穢咒（明或曰真言），心住於加持物，定淨一念，觀想加持之物，其物

即隨心之所生而顯得清淨。密教常用的香水加持或病人加持等等，皆

是此意。

《即身義》云：若有真言行人觀察此義，手作印契，口誦真言，

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心住本尊三摩地，由三密的相應加持，即速獲得大悉地的境界。加持

又有同時與異時之分。同時加持，為口誦真言而將印契直接加觸其欲

加持之處。異時加持，則是先誦真言，然後將印契加觸其加持處者。

如上所述的三力加持與三密加持，其結果之能得顯現不可思議的

羯磨作用，歸根結蒂皆因六大無礙、四曼不離、即事而真、當相即道

之故。密教言三密，則分有相三密與無相三密。有相三密為身口意三

密。
《菩提心論》云：身密者，手結印契而召請聖眾之謂；語密即是密

誦真言而文字句了了分明沒有謬誤；意密即住於相應瑜伽圓滿如白淨

月的菩提心之謂。

至於無相三密，即如《大日經疏》所說，由一平等身普現一切威

儀，如是威儀無非實印。一平等語普現一切聲音，如是聲音無非真言。

一平等心普現一切本尊，如是本尊無非三昧。故舉手投足皆成密印，

開口發聲悉是真言，唸唸所作自成定慧，此即所謂無相三密。又身密

攝一切的色法，意密則攝一切的心法，語密攝一切的聲音，而此語密

即指色心不二之體。

由此三密網羅遍攝一切萬法無量的作用。

《真言名目》云，眾生的本覺與諸佛的法流，感應道交，方便相

應，即疾速顯眾生身心本有的功德，一念之間，即悟諸法寶相，不起

於座而成辦佛的一切事業，是故名曰加持。換句話說，即是諸佛為開

顯眾生本有的功德所施行的方便業用。

又此三密加持或曰三三平等觀。《秘藏記》說三平等觀者，先觀

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本尊現於壇上，次觀我身即印，語即真言，心即本尊，三密平等而徧

法界，名曰自之三平等。但我之三平等與本尊之三平等，為同一緣相，

即是他之三平等。不但我之三平等與本尊之三平等，為同一緣相，就

是已成之諸佛與未來一切諸佛，其三平等亦皆同一緣相，無有殊異，

此為共三平等。因為均屬同一緣相，故其真言印契亦同等。諸佛融入

我身中，即曰入我；吾身涉入諸佛法身中，即稱我入。入我我入綿延

無盡重重無量，故諸佛三大阿僧祇劫中所聚的功德，悉具我身。又一

切聚生本來自性與我及諸佛的自性，理皆平等了無差別。但因眾生迷

妄，背覺合麈、趨入生死輪迥而難自拔。因此，我為眾生而發悲愍心

時，我所修的諸功德，自然成焉一切眾生之所作無有分別。這即是真

言行者利他行的迥向業用。真言行者，手常作印而誦真言，乃至一切

時，恆作斯觀，則自他及一切盡虛空徧法界的情與無情，其各各三密，

均即互相加持相應相融，而臻圓滿平等無二之境，亦即所謂心佛眾生

三平等之大圓滿地矣。此則名之謂三三平等觀。

3.7.4 顯得成佛

顯得成佛，為理具加持之究竟，身心則得自在。即徹除不自在的

自我束縛，靈化精神而清淨，並油然的生起活潑積極救濟的大活動。

圓滿究竟真實之佛，即是此靈化解脫並得大自在之活動者也。換言之，

理具成佛，加持成佛，實際上行者仍在自度自修之行持階段，而顯得

成佛則是已經達到自證或成就的極致。由自修自覺而激發大心以行化

他的無際活動。

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或有人疑，我人的精神昇華，可臻極致，但我人的肉體是否能夠

實際的具發不可思議的作用？若依密教的立場來說，它是肯定的。可

由精進的修持而連隨意轉化，神變自在之境。真言密教的行者，只持

一密咒，如誦一光明真言，亦可使身心淨化自在而成佛。惟行者必須

具足三密而無間斷的，慇勤的修行。由加持成佛而至顯得成佛的究竟

果位，方能心無絲毫掛礙，自在隨緣而應世也。

真言密教其修持特色，由經論中可擷取大概，如《菩提心論》云：

唯有真言密教，具有即身成佛義，故說三摩地法。蓋諸教經中，闕而

不書。又云人求佛慧通達菩提心，則父母所生身即可悟證大覺位云。

在《轉輪王經》說：不轉肉身，得無漏法，得證佛身不變易云。在《真

言名目》則說，解得顯得成佛加持的內證唯獨自可明瞭，餘人皆難得

見。故開示自身的萬德，顯現本有莊嚴的佛相，地地上進以至十一地，

其所顯露的圓滿，即是指此。

如上的理具、加持、顯得三種成佛論中，密教是採取那一種為其

正旨呢？自古以來見解殊異。信日、杲寶等以顯得成佛為本有佛德的

開顯而取之為其正旨。賴瑜則以加持成佛為主。法性、道範等則基於

本有門說而以理具成佛為本旨。玄海、宥快等卻認為眾生根機萬差，

故三種成佛論，均被納受而為其正旨矣。

此外，論及顯教天台的即身成佛論與密教之相異點。即顯教的法

相，是以相對界去看形而上的絕對界的。密教則相反，卻從絕對界的

立場，投射下去來看相對界的。故雖同稱即身成佛，它的涵義，卻是

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不同。如天台倡娑婆即寂光，華嚴稱初發心時便成正覺，眾生即佛，

但如密教所稱佛即眾生的說法，在顯教的觀點上，顯然是無法納受的，

故顯教在法相上的見解，則著重於佛佛同體的論點，不似密教之主張

以眾生為主佛為從的思想體系。在《大日經》會有大日如來係從眾生

之性慾而生，並引論上至佛乘下至天龍、夜叉、乾達婆，乃至摩喉羅

伽等等緣由的說法。仁海則亦繪製以餓鬼為中心而圍繞以諸佛的曼荼

羅。蓋於密教的思想上，認為六道眾生即是佛，其所處之境，即是佛

的境界也。迷則是與非皆非，悟則是與非皆是也。悟則凡業即是佛業，

除凡業即無佛業，因為當相即道，即事而真也。總之，密教之義，深

奧微妙，非凡情所能蠡測。《大日經疏》云密教之即身成佛論義趣甚

深，若因偏差曲解易陷謬誤，切須誡慎。其即身成佛義之所以難測難

知，則恐未來眾生輕視慢法之故。故苟若忽略諮訪善知識，或未能久

遠用功，而獲諸佛之三密加持，僅以自己凡情之心，揣摩擬議，或執

經文表議而擅自輒取修行，則未有不渝於誨謗此經為非佛說的罪咎者，

實宜千萬謹慎也。

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上述所編纂之密教發展經過與教相方面的略說，大體可以窺見真

言密教之一般大意，其進一步的詳論或深旨的發揮，則可由文中所提

的經名自行尋覓，加以深究。至於事相方面的實踐與修法的過程，諸

如灌頂、投花得佛、四種法或六種法、真言、印契、護摩等等，或聲

明、正念誦、入我我入、字輪觀、阿字觀、五相成身觀、三密觀和五

輪塔婆觀等等，均須由具足傅承的阿闍梨直接傳授，其作法均在傳授

之諸儀軌中，並以顯得成佛為其究竟。諸修持之法皆屬三密加持法，

即由諸佛三密之加持而顯得成佛者也。當中過程與境界與顯教是有差

異的。此書所論，主要的目的就是無論有緣學密與否，皆為勉勵我人

提起積極的佛教精神為主旨，正正當當行善於社會人群。一般來說，

顯教的理念，大都視佛與眾生為隔岸的相對或遙不可及之看法為多。

雖然一般大乘佛教在理論上極力提倡其積極的入世思想，但都徒有聲

色而未能實際的付之於積極的活動。密教的人生觀，則稍有異，它從

起頭即以積極的人世活動為其前提，以現象即實在為即身成佛的宗旨

與鵠的。在現象世界的實況活動中，切實的來領悟諸法實在的本性，

開展我人的心靈，淨化昇華我人的精神，以達到涵蘊大智大悲的佛的

究竟境界，並以小我擴大到大我的積極活潑自由自在的救濟活動，轉

娑婆為越量宫86。同時盡虛空徧法界，普施一切，使自己、他人、以及

過現未的無量無邊眾生同證極樂。

86
本尊所居之宮殿，名「越量宮」，即超越一切計量之謂。世俗計量，一個宮殿應該如何金璧輝煌，無論
計量如何美好，佛的宮殿皆超越此一切思量計度。注：此名詞多見于藏傳佛教。

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此書的另一目的，亦期望我人能夠認識人類的尊嚴與可貴，以及

「人生以服務為目的」的崇高宗旨創造奮發，由悲觀轉化為樂觀，守

望相助，以增進社會人群的福利，發揚中華民族的文化，使人間淨化

而幸福。此書若稍有裨益於人群，則皆諸佛三寶之加持所賜也。

編纂者悟光識於台南竹溪禪寺 一真蘭若

1980 年 11 月 20 日

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尾注：

i印度教的演變過程，同婆羅門教和佛教的發展密切相關。印度教的源頭可追溯到印度最
古老的吠陀文化。公元前 1500-600 年印度的奴隸制社會經歷了從走向鼎盛到逐漸衰落的
時期。在這一時期中，操印歐語系語言的雅利安人遊牧部落大規模地分批遷徙進入印度次
大陸並完成了從遊牧部落向農耕民族的轉化。隨著印度文明的成熟，記錄和描述印度人思
想、生活等方方面面的著作《吠陀》逐漸形成，並成為印度人的聖典，故該時期又被稱為
「吠陀時期」 。「吠陀」一詞意為「知識」 。狹義的吠陀指的是包括《梨俱吠陀》 、《娑摩吠
陀》、《耶柔吠陀》 、《阿闥婆吠陀》等四部書構成的《吠陀本集》 。除此之外，廣義的「吠
陀」又包括了除《吠陀本集》外的《梵書》 、《森林書》、《奧義書》等對《吠陀本集》進行
註解和闡釋的著作。
吠陀文化作為一套龐大的文化體系，它是印度文化的源泉、具有典型的印度民族特徵，成
為了後來印度教的根本經典。在早期吠陀時期，雅利安人的宗教信仰便開始產生了，它是
一種以多神崇拜為主的早期宗教，這種宗教的祭司被稱作婆羅門，因此，這時的宗教也被
稱作婆羅門教。
《梨俱吠陀》就是這一時期婆羅門祭司舉行祭祀時讚頌吠陀諸神的頌詩彙編，後來演變成
了婆羅門教聖典。到了以《娑摩吠陀》 、《耶柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》為代表的「後吠陀時
期」，隨著奴隸制社會的發展，新的生產力推動了吠陀文化在次大陸的發展和傳播。婆羅門
教逐漸形成了以吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上為綱領、以由多神崇拜演變為三大主神
崇拜、以「羯磨」理論（因果業報）為核心思想的宗教。在此基礎上，這個宗教又將人分
為四個等級：婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅，婆羅門代表著祭祀，有著至高無上的特
權；剎帝利代表的是國王和武士階層；吠舍指的是從事商業的人；首陀羅指勞動者；排列
在四大種姓之外的賤民指奴隸。四大階層所代表的種姓和職業為世襲制。
伴隨著婆羅門祭祀階層地位的不斷崛起，形成了一個專職的、掌握宗教特權的「婆羅門」
種姓集團。隨著印度奴隸制社會的結束封建社會的到來，剎帝利階層崛起，他們針對婆羅
門階層至高無上的權威提出挑戰；隨著城市商品經濟的發展促使商人階層的崛起、王權勢
力的擴大，在城市經濟較為發達的恆河中下游東方諸國，興起了佛教和耆那教。其中，佛
教吸收了婆羅門教靈魂轉世和「羯磨」理論，反對婆羅門教《奧義書》形而上學的觀點，
力求改變種姓之間的不平等現象。釋迦牟尼創立的佛教主張眾生平等，緩和了印度社會的
矛盾衝突。可以說，佛教的興起是印度社會從奴隸制社會向封建社會轉型過程中的產物。
佛教吸收了婆羅門因果業報的思想，提出了以四諦為核心的思想體系。公元前三世紀，印
度歷史上著名的阿育王第一次統一了印度，建立了孔雀王朝，並把佛教作為了國教。此
後，佛教向周邊國家傳播，逐漸成為了世界性的宗教。雖然佛教的興起給予了婆羅門教以
沉重的打擊，但是它也促進了婆羅門教的改革，使得婆羅門教轉化為「新婆羅門教」——
印度教。
在公元 4 世紀到 6 世紀中葉的笈多王朝，以恢複印度傳統文化為契機，婆羅門教得以復
興。印度著名的改革家、吠陀哲學理論集大成者商羯羅領導了一場復興婆羅門教的運動。
「新婆羅門教」吸收了佛教教義中的合理成分、繼承了婆羅門教的思想，主張苦行方能求
得解脫、反對婆羅門特權、崇尚人人平等的理念。 「新婆羅門教」——印度教，在教派的矛
盾、衝突中得到發展，一方面迎合了印度傳統文化發展的需求，恢復了種姓制度，適應了
印度社會發展的需要；另一方面，提倡非暴力主義的做法獲得了大多數人的擁護，擁有著
眾多虔誠的信仰者，從而作為印度第一大宗教至今。

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