The Metamorphoses of Ancient Myths Malgorzata

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Ovid s Metamorphoses Garth Tissol

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The Metamorphoses of Ancient Myths Malgorzata
Budzowska (Editor) Digital Instant Download
Author(s): Malgorzata Budzowska (editor), Burc Idem Dincel (editor), Jadwiga
Czerwinska (editor), Katarzyna Chizynska (editor)
ISBN(s): 9783631673720, 3631673728
Edition: New
File Details: PDF, 1.95 MB
Year: 2017
Language: english
Małgorzata Budzowska / Burç İdem Dinçel /
Jadwiga Czerwińska / Katarzyna Chiżyńska (eds.)

The Metamorphoses
of Ancient Myths
Małgorzata Budzowska / Burç İdem Dinçel /
Jadwiga Czerwińska / Katarzyna Chiżyńska (eds.)

The Metamorphoses
of Ancient Myths
This book gives a comprehensive The Editors
overview of the phenomenon of artistic Małgorzata Budzowska is Assistant
dialogue with ancient myths. The contri- Professor at Classics Faculty, University of
butions assume a double-track research Lodz. She is author of books and articles
approach. The contributors investigate regarding reception of ancient myths in
the procedure of myths’ recycling modern and contemporary drama and
within Greco-Roman antiquity, and theatre.
they consider modern re-occupations of Burç İdem Dinçel researches Drama at
myths in dramatic literature and theatre. Trinity College Dublin and is author of a
Providing various examples of myths’ book and many articles on Beckett and
reception from antiquity to present days, essays on Attic tragedy.
this book confirms the persistent human Jadwiga Czerwińska is Full Professor at
need of re-mythization. Chair of Romance Studies, University of
Lodz. She is author of books and arti-
cles on Euripides’ tragedy and ancient
philosophy.
Katarzyna Chiżyńska is Assistant Profes-
sor at Classics Faculty, University of Lodz.
Her research interest is focused on scholia
and theatrical practises of ancient theatre.
Jadwiga Czerwińska / Katarzyna Chiżyńska (eds.)
Małgorzata Budzowska / Burç İdem Dinçel /

The Metamorphoses of Ancient Myths

Małgorzata Budzowska / Burç İdem Dinçel
Jadwiga Czerwińska / Katarzyna Chiżyńska

The Metamorphoses
of Ancient Myths
The Metamorphoses of Ancient Myths
 Małgorzata Budzowska / Burç İdem Dinçel /
Jadwiga Czerwińska / Katarzyna Chiżyńska (eds.)

The Metamorphoses of
Ancient Myths
Bibliographic Information published by the Deutsche
Nationalbibliothek
The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in
the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic
data is available in the internet at http://dnb.d-nb.de.
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
A CIP catalog record for this book has been applied for at
the Library of Congress

Cover image: © Maksim Šmeljov / Fotolia.com

This Publication was financially supported by the Chair of Classics and the
Institute of Romance Studies of the University of Lodz.

ISBN 978-3-631-67372-0 (Print)

E-ISBN 978-3-653-06632-6 (E-Book)
E-ISBN 978-3-631-70224-6 (EPUB)
E-ISBN 978-3-631-70225-3 (MOBI)
DOI 10.3726/978-3-653-06632-6
© Peter Lang GmbH
Internationaler Verlag der Wissenschaften
Frankfurt am Main 2017
All rights reserved.
Peter Lang Edition is an Imprint of Peter Lang GmbH.
Peter Lang – Frankfurt am Main ∙ Bern ∙ Bruxelles ∙ New York ∙
Oxford ∙ Warszawa ∙ Wien
All parts of this publication are protected by copyright. Any
utilisation outside the strict limits of the copyright law, without
the permission of the publisher, is forbidden and liable to
prosecution. This applies in particular to reproductions,
translations, microfilming, and storage and processing in
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This publication has been peer reviewed.
www.peterlang.com
Contents

Acknowledgements ..................................................................................................... 7

List of contributors ...................................................................................................... 9

Małgorzata Budzowska and Burç İdem Dinçel

Introduction. The Work of Myth within the Work on Myth ................................ 13

Part I Work on Myth within Antiquity

Jadwiga Czerwińska
Myth in Greek Drama of Classical Greece in the Light of Scholia .................... 27

Katarzyna Chiżyńska
Greek Myths in the Hypotheseis of Tragedy of the Classical Period .................. 41

Françoise Lecocq
The Palm Tree, the Phoenix and the Wild Boar: Scientific and Literary
Reception of a Strange Trio in Pliny the Elder (Natural History 13,
42–43) and in Satyricon (40, 3–8) .......................................................................... 55

Cíntia Martins Sanches

Seneca’s Phoenissae: Anger and the Myth of Oedipus ......................................... 79

Damian Pierzak
Is Pelias a Mistake for Aeson? Towards a New Interpretation of Cicero’s
De senectute 23, 83 ................................................................................................... 89

Hanna Zalewska-­Jura
Mythical Motifs in Early Byzantine Epigrams .................................................... 103

Part II Modern and Postmodern Work on Myth

Olympia Tachopoulou
Ancient Tragedy in Seferis’ Poetry: From Existential Historicism to
Philosophical Existentialism ................................................................................. 113
6 Contents

Tomasz Kaczmarek
Yvan Goll and Ancient Legacy in His Work ....................................................... 133

Anna Zaorska
Myths as “Collective Experiences” in the German Democratic Republic
on the Example of Chosen Works by Heiner Müller ......................................... 147

Rossana Zetti
The Re-­staging of Antigone in Twentieth-Century Europe:
an Irish Example ..................................................................................................... 159

Magdalena Hasiuk
“As if he was not a grandson but the child of the Greeks”:
Wajdi Mouawad’s Dialogue with Antiquity ........................................................ 179

Stephen Wilmer
Greek Tragedy as a Window on the Dispossessed ............................................. 191

Małgorzata Budzowska
Death in Theatre. Between Word and Image ...................................................... 207

Burç İdem Dinçel

The Tragic Burst of Laughter in Theodoros Terzopoulos’
Prometheus Bound .................................................................................................. 235

Index ........................................................................................................................ 257

 Acknowledgements

This volume is the result of the painstaking efforts of many people, including
contributors, reviewers, editors as well as the organisers of the second edition
of the international conference Reception of Ancient Myths in Ancient, Modern
and Postmodern Culture that took place at the University of Lodz in Poland in
November 2015. The conference was organised by the Laboratory of Reception
of Greek Literature, which is a part of the Chair of Classical Philology, working in
cooperation with the Chair of Romance Studies. Editors of the volume would like
to warmly thank the reviewers (prof. Mercedes Aguirre – Complutensa University
of Madrid, Spain; dr Barbara Bibik – Nicolaus Copernicus University, Toruń,
Poland; dr hab. Agnieszka Dziuba – Catholic University of Lublin, Poland; dr
Özlem Hemiş – Istanbul University, State Conservatory, Turkey; dr Laura Jan­
sen – University of Bristol, England; dr Panayiota Mini – University of Crete,
Greece; prof. Krzysztof Narecki – Catholic University of Lublin, Poland; dr hab.
Ewa Osek – Catholic University of Lublin, Poland; dr Joanna Pypłacz – Jagiel-
lonian University Library, Kraków, Poland; dr Benjamin Eldon Stevens – Trinity
University, San Antonio, USA; prof. Jerzy Styka – Jagiellonian University, Kraków,
Poland), who through a double-­blind process provided critical insight into the
essays presented in this book.
 List of contributors

Małgorzata Budzowska – Assistant Professor at Classics Faculty, University of

Lodz in Poland. She was awarded her PhD by the University of Lodz, Classics
Faculty, and MA by the Institute of Contemporary Culture (theatre and drama
theory) at the same university. Her book Phaedra – Ethics of Emotions in the
Tragedies of Euripides, Seneca and Racine (Peter Lang 2012) considers intertextual
correlations between three plays which adapted the myth of Phaedra in relation
to the theory of unrestraint (akrasia) by Aristotle. She is a co-­editor of the volume
Ancient Myths in the Making of Culture (Peter Lang 2014). Currently, she is in-
volved in two research projects: Reception of Ancient Myths of Mediterranean Cul-
ture in Polish Theatre of the Twenty-­first Century and Ancient Drama and Theatre
in the Works of Scholiasts, both funded by the National Science Centre in Poland.
Jadwiga Czerwińska – Full Professor at the University of Lodz, chief editor of Col-
lectanea Philologica, member of The Committee on Ancient Culture of the Polish
Academy of Sciences (PAN), The Classical Association, The Centrum Latinitatis
Europae, The Scientific Committee of Łódż (ŁTN), The Scientific Committee at
KUL (Catholic University of Lublin), The Polish Philological Committee (PTF),
the scholar of Hardt Foundation, Vandoeuvres-­Genève, and The Lanckoronski
Foundation. Interested in Greek theatre and drama (mainly Euripides), Greek
philosophy and the reception of Antiquity in Italian culture. Author of many
articles, including Polish and Italian monographs about the works of Euripides.
For her achievements, she was awarded, inter alia, with the medal of The Com-
mission of National Education. She was also prized by the Polish Ministry of
Science and Higher Education.
Katarzyna Chiżyńska – Assistant Professor at University of Lodz (Poland), Chair
of Classical Philology. PhD (2012) in Classical Literature (Scholia Medicea in
Aeschyli “Persas” – Translation and Commentary), MA (2007) in Cultural Studies
(theatre), MA (2005) in Classical Philology. Current research project: Ancient
theatre and drama in the light of scholia (National Science Centre). Her research
concerns ancient scholars’ works and poetics of ancient drama.
Burç İdem Dinçel – PhD candidate in Drama at Trinity College Dublin. He has
published extensively on Theatre and Translation Studies and taught courses on
twentieth-century theatre, theatre movements, traditional Turkish theatre, as well
as the history of Turkish theatre. He is the author of Last Tape on Stage in Transla-
tion: Unwinding Beckett’s Spool in Turkey.
10 List of contributors

Magdalena Hasiuk – Tutor at the Polish Academy of Science, Institute of Art in

Warsaw, lecturer at The National Academy of Dramatic Art in Warsaw, author of
the book ‘Cruelly Strange Side’ of the World. About the Prison Theatre (2015) and
numerous academic articles published in Polish and international journals and
joint publications. She is also the author of more than seventy theatre reviews and
the translator of the book by Jacques Lecoq Poetic Body (2011).
Tomasz Kaczmarek – Associate Professor at the University of Lodz in the Depart-
ment of Romance Philology, Doctor of Humanities of Paris IV (Sorbonne). His
research interests include mainly French and Italian literature of the twentieth
century, especially in the area of drama and avant-­garde theatre in Europe in
the first half of the twentieth century. He is the author of three monographs on
the work of Henri-­René Lenormand, French theatre from the perspective of the
expressionist aesthetics and anarchy in the French theatre. His works have been
published in such magazines as Folia Litteraria Romanica, Zagadnienia Rodzajów
Literackich, Etudes Romanes de Brno, Echos des Etudes Romanes, Cahiers Octave
Mirbeau, Contributi, Quaderni Italo-­Ungheresi, L’Avant-­Scène, as well as in numer-
ous collections of post-­conference proceedings.
Françoise Lecocq – Maître de Conférences in Latin, University of Caen Nor-
mandy (France). She specialises in myths, mainly of the phoenix and Europa, and
the image of Rome. Her study of the phoenix has included its literary and symbolic
evolution from ancient Egypt till the end of the Roman Empire in Ovid, Pliny
the Elder, Lactantius, Claudian, in various genres (poetry, history, natural history,
novel, religious texts) and themes (politics, aromatics, gender, iconography, the
making of the myth); she has also inventoried some of its contemporary metamor-
phoses. She studied Europa’s medieval metamorphoses in texts and representa-
tions (Moralized Ovid, the Sybil Europa), as well as Europa’s modern sculptures.
She has also studied the image of Rome, from Antiquity to contemporary times,
both as an abstract entity (dea Roma), and as an architectural and symbolic legacy
(Pantheon, plaster models of the city). Her other works concern Erasmus’ Adagia
and the book on the fish of the Hortus Sanitatis.
Cíntia Martins Sanches – PhD student of Literature from São Paulo State Univer-
sity (UNESP) in Brazil (FAPESP’s scholarship); MA in Literature from UNESP/
Brazil (CAPES’ scholarship); BA in Language and Literature (Portuguese/Latin/
English) from UNESP/Brazil; BA in Social Communication – Journalism from
Union of Faculties of the Great Lakes in Brazil.
Damian Pierzak – earned his PhD from the University of Silesia in Katowice,
Poland, in December 2015 upon the approval of his thesis on Greek myth in
 List of contributors 11

Cicero’s Speeches. His scientific interests include Cicero, Roman rhetorical theory,
and scholia on Ciceronian orations. He has published several articles on ancient
poetry and rhetoric.
Olympia Tachopoulou – has taught Modern Greek literature as Visiting Lec-
turer at the University of Cyprus and as Adjunct Lecturer at the Hellenic Open
University, University of Crete and Open University of Cyprus. She has worked
as a researcher for the Institute for Mediterranean Studies (FORTH) and has
been involved in a research project of Nikos Kazantzakis Museum. She is cur-
rently teaching as Adjunct Lecturer at Open University of Cyprus and Hellenic
Open University. Her book Modernist Primitivism: Aspects of Surrealism in the
Poetry of Nikos Engonopoulos (2009) investigates the influence of primitive art
and non-­Western cultures on the aesthetics of Surrealism. Her research interests
include classical reception, the history of Greek Surrealism, literary theory and
the interdisciplinary study of literature, ethnography and art.
Stephen Wilmer – Professor Emeritus and former Head of the School of Drama,
Film and Music at Trinity College Dublin, and a Research Fellow at the Interna-
tional Research Center “Interweaving Performance Cultures” at the Freie Univer-
sität Berlin. Recent publications include ed. (with Audrone Zukauskaite) Resisting
Biopolitics: Philosophical, Political and Performative Strategies (Routledge 2016),
Deleuze and Beckett (Palgrave Macmillan 2015) and Interrogating Antigone in
Postmodern Philosophy and Criticism (Oxford UP, 2010). He also recently edited
a special number of Nordic Theatre Studies on “Theatre and the Nomadic Subject”
(2015).
Hanna Zalewska-­Jura – Associate Professor, University of Lodz, Chair of Clas-
sical Philology. Research interests: ancient Greek literature, archaic Greek epics,
archaic Greek monody, the satyr play, Greek epigram, the theory of transla-
tion. Selected bibliography: Wątki i elementy mityczne w epigramach „Antologii
Palatyńskiej” (Mythological Motives and Elements in the Epigrams of Greek Antho­
logy), Ossolineum, Wrocław 1998; W rytmie sikinnis. Studium nad warstwą aluzji
i podtekstów w greckim dramacie satyrowym (In the Rhythm of Sikinnis. Study on
Allusion and Overtones in Greek Satyr-­Play), Wyd. UŁ 2006; Pro Bessarione poeta,
“Studia Ceranea” V, 2015.
Anna Zaorska – Assistant at the University of Lodz, Chair of Literature and
Culture of Germany, Austria and Switzerland. MA at the University of Lodz,
(Master’s thesis: Image of a Women in the Drama of Gotthold Ephraim Lessing),
PhD at the same university, Chair of Literature and Culture of Germany, Austria
and Switzerland (PhD dissertation: “My crimes are born from love”. The Medea
12 List of contributors

Myth in German Literature). DAAD scholarship at University of Bielefeld and Free

University of Berlin. Research focus: myth in literature, the Age of Enlightenment.
Rosana Zetti – graduated magna cum laude in Classical Literature from Univer-
sità degli Studi di Milano (Italy), where she studied Greek and Latin literature and
language, Greek and Roman history, classical philology, philosophy and linguis-
tics. She studied for a semester at the University of Toulouse (France) within the
Erasmus Exchange Program. She completed her MA in Classics at the University
of Edinburgh (Scotland), where she is currently working on her PhD project sup-
ported by the School Doctoral Scholarship. Her research interests include Greek
literature and language, philology, theatre studies and theory of reception. She
focuses on the reception of Sophocles’ Antigone in the twentieth-­century Europe,
and her study aims to clarify the ideologies and contexts which have produced
several renewed versions of Antigone in this century.
 Małgorzata Budzowska* and Burç İdem Dinçel**

Introduction.
The Work of Myth within the Work on Myth

Dwelling upon mythopoetic practices of human beings, the present volume in-
tends to investigate different cases of myth reoccupation qua myth (re)creation.
By lending a close ear to Hans Blumenberg, who recognizes the work on myth
(Arbeit am Mythos) as “the ongoing reworking of inherited mythical materials,
which is the only form and the only way in which we know myth”, and the work of
myth (Arbeit des Mythos) as “the essential and original function and accomplish-
ment of myth as such” (1985: 112), we can consider the cycle of myth reworkings
(works on myth) as a sort of mythopoetic praxes attempting to create new “faces”
of old myths, in effect, performing, to varying degrees, the essential work of myth.
Elaborating on the essence of the work of myth, Blumenberg proffers the no-
tion of significance (Bedeutsamkeit) to expose the nature and function of mythical
knowledge gained by humans.1 Remaining convinced that “myths do not answer
questions as philosophical theories do, but they make questions non-­posed”,2 he
notices that:
Significance is the form in which the background of nothing [des Nichts], as that which
produces anxiety, has been put at a distance, whereby, without this ‘prehistory,’ the func-
tion of what is significant remains uncomprehended, though present. For the need for
significance is rooted in the fact that we are conscious of never being definitively exempted
from the production of anxiety. (Blumenberg 1985: 110; emphases added)3

* University of Lodz, Poland.

** Trinity College Dublin, Ireland.
1 “No one will want to maintain that myth has better arguments than science; no one
will want to maintain that myth has martyrs, as dogma and ideology do, or that it has
the intensity of experience of which mysticism speaks. Nevertheless it has something
to offer that even with reduced claims to reliability, certainty, faith, realism, and in-
tersubjectivity still constitutes satisfaction of intelligent expectations. The quality on
which this depends can be designated by the term significance [Bedeutsamkeit], taken
from Dilthey.” (Blumenberg 1985: 67)
2 Observation provided by Stefan Klemczak in regard to Blumenberg’s reflections (Klem-
czak 2005: 63).
3 Cf. also: “Significance is one of the concepts that can be explained but cannot, in the
strict sense, be defined. Heidegger associated it, together with ‘involvement,’ with the
14 Małgorzata Budzowska / Burç İdem Dinçel

The work of myth takes place mainly in the space of the symbolic imaginary and
it is a process of the euphemization of reality. As Gilbert Durand indicates, in the
contemporary scientistic world this process is connected with the procedure of
re-­mythisation, since science can create only the “relationships” between humans
and things, while affective and imaginary myths are able to connect humans with
each other (Durand 1986: 133). Every culture is more or less an effective alloy of
myth and rationality,4 while myth is considered as the dynamics of imagination,
imaginaire en devenir, remaining constantly in statu nascendi. Then, myth can
be graspable and understood only in its terminus ad quem, in the moment when
the work of myth is finished only for its particular, always temporary, version, it
means, within the specific work on myth.5 However, although myth represents
an aggregate of its versions, it never reaches an end, it is always prone to be sur-
rounded by the multiplicity of additions. These incidental appendices can take the
form of incorporations, extensions, augmentations, supplements, deformations,
transformations, and so on. The adroitness of their application seems to be an
evidence of creativity while myth is “re-­occupied”6 within these inventive actions.
Being occupied by the new aesthetical trends in order to express current ethical
concerns, myth is subject to the process of mythopoesis that protects it against
solidification into an icy canon. This procedure of myth re-­creation (work on
myth qua work of myth) appears to stem from the “intrinsic need for rebellion”
(Blumenberg 1985: 551) as being a sign of originality, a countersignature of an
artist who occupies and appropriates a well-­known text of culture as myth appears.
Myth as the most locally determined genre (Goody 2010) needs to be compati­
ble with present, with the current experience of community to perform its sublima­
ting and familiarizing function. Locality and temporality become determinants
that affect the mythical core and adapt it to the current needs of individual soci­
eties. Creation of myth within a piece of art is always connected, consciously or
not, with the previous manifestations of the same mythos (word-­plot-­content)
within different systems of signs. The transcendence of a myth is the process of a

‘worldhood’ of the world, and thus with the assemblage of being-­in-­the-­world, from
which objects, as ‘present at hand’ with their properties, must first be detached before
one can bring to them a theoretical interest that is no longer subjectively ‘owned.’”
(Blumenberg 1985: 68)
4 Cf. Laprée and Bellehumeur 2013: 267: “En réalité, toutes les cultures et tous les sys­
temes de pensée (les cosmogonies, les théories scientifiques, les idéologies…) sont des
alliages plus ou moins efficaces de mythe et de raison calibrés de façon variable.”
5 Cf. Klemczak 2005: 54.
6 Using Blumenberg’s notion of myth re-­occupation (Umbesetzung) (1985).
 Introduction – The Work of Myth within the Work on Myth 15

transtextual work which aims, firstly, at decoding the systems of signifying prac-
tices peculiar to a particular time and space, and, subsequently, at creating a new
set of signs according to the techniques and methods distinctive for a specific field
of art. The climax of this procedure, however, is reached in the act of reception that
becomes an extension of mythopoesis, since recipients filter the communicated
set of signs through their personal structure and gain its understanding in their
own individual ways.
Emphasizing the apotropaic function of myth creation and re-­creation, Blu-
menberg deems the Graeco-­Roman literature as an advanced form of the work
of myth:
Both phenomena, that of the elimination of monsters from the world and that of the tran-
sitional forms on the way to the human eidos [form, figure], must have to do with myth’s
function of producing distance from the quality of uncanniness. The mental schema
of distance still rules the Greeks’ concept of theory as the position and attitude of the
untroubled observer. In its purest embodiment, in the attitude of the spectator of Greek
tragedy, this schema paves the way for the conceptual history of “theory.” (Blumenberg
1985: 117; emphasis added)

As such, corpus of ancient myths, dynamically developed by the oral tradition,

became a repository of topics and motifs for Greek tragedy that shed light on the
then current concerns of Greek culture. Mimetic diegesis of myth performed on
stage improved its semantic scope within the present and actualised mythical
universal semper ubique into current hic et nunc. Stage mediation of myth in
ancient Greek theatre provided the final, albeit temporary, version of myth that
was a product of the creative process of myth transformation. Ancient Greek
playwrights employed mythical tissue to construct new plots in accordance with
the tragic idea they wished to evolve. This process of reworking of the old myths
performed an intertextual creative mimesis when the mythical core existed in
the overriding plan and was subject to transmutation into a specific dramatic
plot. Choosing to associate this artistic method with adaptation, Linda Hutcheon
points out that
Part of this pleasure (…) comes simply from repetition with variation, from the comfort
of ritual combined with the piquancy of surprise. Recognition and remembrance are part
of the pleasure (and risk) of experiencing an adaptation; so too is change. (Hutcheon and
O’Flynn 2013: 4)

This remark captures the essence of the reworkings of myths within the specific
context of ancient Greek theatre that allowed these well-­recognized cultural ma-
terials to transmutate into new forms of expression, thereby bringing the main
reason for spectating them on stage. This issue is analysed from a metatextu-
16 Małgorzata Budzowska / Burç İdem Dinçel

al perspective in two essays presented in the first part of this volume. Jadwiga
Czerwińska reflects on the question of mythical transmutations in Greek tra­
gedy on the basis of scholia, critical commentaries that investigated all changes
implemented by poets. Similarly, Katarzyna Chiżyńska analyses the hypotheseis
to Greek tragedies, which could be described as summaries of ancient dramas
written by ancient and medieval scholars and researchers. Both articles scrutinise
the form and content of these first scientific analyses of the phenomenon of myth
reception within Antiquity. The so-­called “mythological” scholia are considered
as metatexts inclined to provide an overview and archive the mythical motifs
and their transformations, at the same time providing remarkable analytical and
evaluative notices.
Corresponding scientific-­like perspective towards transformations of mythic­al
imaginary in ancient times is presented in the encyclopaedic work of Pliny the
Elder, Historia Naturalis, which is the object of inquiry in Françoise Lecocq’s es-
say, where she meticulously explores the images of “the strange trio” – palm tree,
phoenix and boar – examining the presence of these mythical figures/motifs in
the symbolic imagination of Roman culture saturated by Egyptian and Arabic
influences. Such an extended overview emphasises the important notion of Ro-
man civilization that evolved in the background and under the influence of many
other abundant cultures, creating a multicultural melting pot also in the space
of the symbolic imaginary. In this cultural context, various myths and their ele-
ments from the West, South, and East, enriched by the North Celtic contributions,
worked together transforming old myths into new ones.
Intertextual reception of myths within Antiquity, regarded as a creative work
on myth, is studied in three essays exploring different literary genres. Two of them
investigate works of Latin literature, which was developed in the overwhelming
shadow of its Greek precedent. Cintia Martins Sanches tracks intertextual rela-
tionships between Greek tragedy and Latin drama epitomised by Seneca’s work.
This well-researched area is further explored by the analysis of Seneca’s Phoenis-
sae, a play which survived only in fragments and which is a creative compilation of
two Greek tragedies (Euripides’ Phoeanissae and Sophocles’ Oedipus at Colonus),
and as such exemplifies the re-­occupation of Labdacides’ myth by connecting
two previously separated threads in one dramatic plot. Furthermore, Sanches
makes important references to Senecan philosophical treatises, since the Roman
philosopher wrote his dramas as negative moral exempla to disseminate his stoic
ethics. This specific employment of ancient myths in ethical musing reflects the
distinctive usage of myths in Latin ethical works. Philosophical work on myth
allowed authors to provide case studies supporting their theoretical considera-
 Introduction – The Work of Myth within the Work on Myth 17

tions. The second essay, by Damian Pierzak, inspects the prominent example of
a similar procedure regarding Cicero’s treatise De senectute. Analysing the ques-
tion of senility, the ancient thinker applied the myth of Medea’s magical skill
of human rejuvenation, making essential changes in the well-­known mythical
story. Pierzak minutely explores the rich scholarship concerning these changes,
which can be seen as mistakes or as an intentional act of myth adaptation. Yet, the
most absorbing aspect of the essay is the interpretative examination of Cicero’s
work itself, offering some fresh remarks about Pelias/Aeson’s mythical confusion
thereof. The last work probing into the reception of myths in Antiquity is the es-
say by Hanna Zalewska-­Jura, who studies early Byzantine epigrams. Intriguingly,
Zalewska-­Jura discusses several epigrams to inquire into the issue of resistance to
the employment of old pagan myths in order to spread new Christian ideology.
This study searches the significant area of intellectual and artistic actions being
in opposition to the ideological involvement of myths transformed to be useful
tools in religious or political propaganda. The analysis underlines that the work on
myth in the By­zantine period, dominated by Christian ideology, was the perfect
epigonic way to cultivate Hellenistic artistry of myth transformation.
The second part of the volume brings together essays focused on modern and
postmodern reception of ancient myths in the fields of literature and theatre.
This area of expertise is defined within classical reception studies,7 which signify
the research approach focusing both on source (ancient) and target (modern)
culture. Significantly, this kind of research, performing comparative and con-

7 There is an extensive theoretical and methodological background for reception stud-

ies in general. It was initiated by the anti-­positivist ideas of Russian formalism, which
focused, however, only on study of functionality of poetic language and internal struc-
ture of the work, and therefore interpretation was determined by intentio operis. This
approach was continued by New Criticism (American formalism), which stressed
disinterest in the author’s intention. The essential change of perspective was intro-
duced by Wolfgang Iser, whose reader-­response theory underlined the significance of
intentio lectoris. This theory was developed by Hans Robert Jauss, who formulated the
Rezeptionstheorie, seeing as crucial the relationship between process of production and
process of reception. The emphasised idea of reciprocal intentio auctoris and lectoris
became developed by the Marxist approach in literary studies, which pointed out the
importance of contexts of both processes. This approach was then improved by Hans-­
Georg Gadamer who indicated that the meaning of the work is shaped by historical
determinants (Cf. Propp 1968; Jakobson 2000; Warren 1943; Iser 1972, 1978; Jauss
1970, 1977, 1982; Gadamer 2004). There are also some theoretical and methodological
studies relevant for classical reception scholarship, the most important of them being:
Martindale and Thomas 2006; Hardwick and Stray 2008; Hardwick and Harrison 2013.
18 Małgorzata Budzowska / Burç İdem Dinçel

textual analysis, zooms in on the double track relationship between the source
work and the work adapting the source, and between cultural background of
the source and target culture. Since in classical reception studies crucial signifi-
cance belongs to context, the main explorations concentrate on these cultural
phenomena, which evoke the analysed piece of art. It is worth accentuating
that reception studies prioritise the target work and its cultural context over
the source. This approach inevitably leads to revision of meanings, searching
for contexts that were forgotten or went unrecognized, finding new meanings
of source work noticeable only from the perspective of rewriting the work.
Therefore, classical reception studies center upon mainly on refigurations, re-­
contextualisations, criticism, redefinitions – in general, on change. Then, the
matter of these studies consists of artistic and intellectual processes involved in
selection, imitation and adaptation of texts of ancient culture, in which there
is a train of transtextual procedures. Moreover, the contexts of these creative
processes are analysed along with exploring goals and functions of the process
of reception. As its conditio sine qua non, the reconstruction of the system of
values and its signs, consistent with hic et nunc of the reception process, needs
to be performed. Considering the act of reception in terms of reworking it is
bound to be seen as a procedure of intercultural and intertemporal translation
set in a specific spatiotemporal context of hic et nunc.
As such, classical reception studies explore the reworkings of ancient sources,
regarded as creative processes of reinterpretation being simultaneously transtex-
tual processes of reception8 which, from both reciprocal perspectives, express a
specific “contesting” tribute to the source work, a homage sharing oedipal jealousy
and adoration (Horton and McDougal 1998: 8). Therefore, reworking – seen as a
“non derivative derivation” (Hutcheon and O’Flynn 2013: 9) – exposes its double
nature of derivative and original product, as well as of an interpretative process
of source work and a creative process of new work. Within this conception of
reworking, researchers should restrain themselves from perceiving the rewritten
work as secondary, especially – as it seems – when both source and target work
employ myths. As it was explained above, the work of myth takes place in the
space of symbolic imagination, which exploring universal phenomena of human
life, impregnates collective imagination by semper ubique mythos. In the follow-
ing processes of its re-­occupation, the work of myth is repeated and translated
into hic et nunc circumstances of the present. These works on myth have a double
nature – derivative and original – when mythical index meets its incidental ap-

8 Cf. Hutcheon 2013.

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totalement dépourvu des facultés de l’instinct: de là l’expression
proverbiale dont on se sert pour désigner une personne fort stupide.
Raisonner comme une huître.
C’est-à-dire fort mal, en dépit du bon sens.—Cette expression
peut être dérivée de la même observation que la précédente;
cependant on pense qu’elle est provenue d’une allusion aux discours
tenus par une huître dans la Circé de Giovanne Baptista Gelli, poète
et philosophe florentin. Cet ouvrage, qui fut très répandu et très
goûté en France au XVIe siècle, représente Ulysse dialoguant avec
ses compagnons changés en bêtes, et cherchant à leur persuader de
reprendre la forme humaine, que la magicienne Circé doit leur
rendre, pourvu qu’ils en témoignent le désir. Le premier auquel il
s’adresse est une huître, qui se montre fort contente de l’être, et qui
veut prouver par une foule de raisons qu’une huître vaut mieux
qu’un homme. Il s’adresse ensuite tour à tour aux autres; mais tous,
à l’exception du dernier, qui est l’éléphant, lui répondent par de
semblables arguments; ils raisonnent comme l’huître.

HUPPÉ.—Les plus huppés y sont pris.

C’est-à-dire ceux qui se croient les plus habiles y sont pris.
Autrefois les personnes les plus considérables avaient leur
couvre-chef orné d’une huppe ou d’une houppe; la huppe était une
touffe de plumes et la houppe un flocon de soie, de fil ou de laine.
Fauchet remarque qu’on disait les plus huppés en parlant des gens
de guerre, et les plus houppés en parlant des clercs ou gens de
lettres. Les raisons sur lesquelles était fondée cette différence n’ont
pas entièrement cessé d’exister. Encore aujourd’hui l’ecclésiastique
et l’homme de robe, quand ils sont en fonction, portent un bonnet
surmonté d’une houppe, et certains militaires ont un plumet à leur
chapeau ou à leur casque.—Montaigne a dit des plus crêtés pour des
plus huppés. (Ess., liv. III, ch. 5.)
 I

I.—Mettre les points sur les i.

L’addition du point sur l’i minuscule est une invention moderne.
Son origine date de l’époque où l’on adopta les caractères gothiques.
Deux i se confondant quelquefois avec un u, on les distingua par des
accents tirés de gauche à droite, et cet usage s’étendit à l’i simple,
quoique, selon l’auteur du Dictionnaire diplomatique, l’i simple pût
s’en passer. Les accents devinrent des points au commencement du
XVIe siècle. Ce dernier changement, adopté d’abord par quelques
copistes, parut vétilleux à quelques autres, et de là vint la locution
mettre les points sur les i, dont on fait l’application à une personne
qui pousse l’exactitude jusqu’à la minutie.

ILOTE.—Traiter quelqu’un comme un ilote.

C’est-à-dire avec une excessive rigueur.—Les ilotes étaient
originairement les habitants de la ville d’Hélos, située près de
l’embouchure de l’Eurotas, en Laconie. Devenus tributaires de Sparte
sous le règne d’Agis, ils entreprirent de reconquérir leur
indépendance sous celui de Sous; mais ayant été vaincus, ils furent
réduits en esclavage avec toute leur postérité, et distribués dans les
terres des vainqueurs pour être employés aux travaux de
l’agriculture. Depuis lors, traités toujours avec barbarie, quelquefois
égorgés par milliers, sous prétexte que leur trop grand nombre
pouvait les porter à la révolte, ces malheureux se perpétuèrent dans
cet état d’oppression jusqu’au temps de la domination romaine.
L’empereur Auguste leur rendit la liberté et leur permit de prendre le
nom d’Eleuthéro-Laconiens, en mémoire de leur affranchissement.
Ce qui n’empêcha pas celui d’ilotas de rester comme synonyme
d’esclaves.—Ils auraient dû être appelés hélotes, dit l’abbé Gedoyn,
mais parce qu’ils étaient λιλῶτες (prisonniers de guerre), ils furent
appelés hilotes ou ilotes, tant à cause du nom d’Hélos qu’à cause de
leur état.

IMAGINATION.—L’imagination est la folle du logis.

L’imagination est de toutes les facultés intellectuelles la plus
sujette à s’égarer quand la raison ne lui sert pas de guide; elle est la
cause de beaucoup d’écarts, de beaucoup de folies. Théophraste
compare l’imagination sans jugement à un cheval sans frein.—Cette
dénomination proverbiale de folle du logis a été employée pour la
première fois par sainte Thérèse. Montaigne, Malbranche, Voltaire,
etc., ont pris plaisir à la répéter.

IMPOSSIBLE.—A l’impossible nul n’est tenu.

Dieu lui-même ne peut pas l’impossible, et s’il fesait, par
exemple, d’une buse un épervier, ce qui serait un grand miracle, il ne
pourrait faire également que cet épervier n’eût pas été une buse.—
Bien des gens allèguent ce proverbe pour se dispenser d’accomplir
des devoirs; mais leur mauvaise volonté est la cause de ce qu’ils
attribuent à une impossibilité prétendue. Nolle in causâ est, non
posse prætenditur. (Senec. Épist. 116.)
Les Basques disent: Ésina ascar-ago da es sina. L’impossible a
plus de force que le serment.

INCENDIE.—Il ne faut qu’une étincelle pour allumer un grand

incendie.
Ce proverbe est vrai au figuré comme au propre, et il n’importe
pas moins de prendre garde à l’étincelle qui peut mettre le feu à la
cervelle d’un homme, qu’à l’étincelle qui peut mettre le feu à sa
maison.

INGRAT.—Obliger un ingrat, c’est perdre le bienfait.

Cela est vrai des bienfaits qui partent d’un espoir intéressé, mais
non de ceux qui partent d’un sentiment généreux. Dans ce dernier
cas, un bienfait ne peut être perdu, puisque la bienfaisance porte sa
récompense avec elle; et en supposant même qu’il puisse l’être, ne
vaut-il pas mieux que ce soit dans les mains de l’ingrat que dans
celles du bienfaiteur?
Obliger un ingrat, c’est acheter la haine.
On ne peut guère être indifférent envers un bienfaiteur, et si l’on
n’est point reconnaissant on est ingrat. La reconnaissance produit
l’amour, et l’ingratitude la haine; par conséquent les bienfaits sont
comme des arrhes de l’une ou de l’autre de ces affections. Pourquoi
la première est-elle si rare et la seconde si commune? Serait-ce
parce que la bienfaisance est presque toujours exercée sans
délicatesse et que l’obligé se trouve placé à l’égard du bienfaiteur
comme un débiteur à l’égard d’un créancier? Ou bien faut-il en
chercher la raison dans cet orgueil secret qui révolte le cœur de
l’homme contre toute supériorité?—Quelqu’un a dit spirituellement à
ce sujet: Dieu a commandé le pardon des injures, et non pas celui
des bienfaits.
Qui oblige fait des ingrats.
Quand j’accorde une grâce, disait Louis XIV, je fais un ingrat et
vingt mécontents.
Un des plus grands obstacles à la bienfaisance, ou du moins un
prétexte spécieux pour ne pas l’exercer, c’est la crainte de
l’ingratitude. Cette crainte qui, poussée à l’excès, devient
l’inhumanité même, a dicté le proverbe florentin: Non fai bene e non
avrai male! Ne fais point de bien, et tu n’auras point de mal. Maxime
détestable, à laquelle trop de faits donnent une apparence de
fondement.
Opposons à cette maxime un adage oriental qui présente le plus
beau précepte de la charité évangélique: Donne du pain à un chien,
dût-il te mordre.

INJURE.—Qui supporte une injure s’en attire une nouvelle.

Veterem ferendo injuriam, invitas novam. (Térence.)—La
conclusion à tirer de ce proverbe n’est pas qu’il faut se venger d’une
injure, car la vengeance n’est pas permise, et loin de remédier au
mal elle peut souvent l’accroître, mais qu’il faut repousser une injure
de telle sorte qu’elle n’ose plus se renouveler; ce qui se fait toujours
plus sûrement par une noble fierté de caractère que par d’odieuses
représailles.
Le meilleur remède des injures, c’est de les mépriser.
Convicia, si irascare, agnita videntur: spreta exolescunt. (Tacite,
Annal., liv. IV, c. 34.) S’irriter des injures, c’est presque reconnaître
qu’elles sont méritées; les mépriser, c’est en détruire tout l’effet.—Un
grand cœur doit dédaigner les offenses. Quand on me fait une
offense, disait Descartes, je tâche d’élever mon ame si haut que
l’offense ne parvienne pas jusqu’à elle.

INNOCENT.—C’est un innocent fourré de malice.

La Monnoye pense qu’au lieu d’innocent fourré de malice, on a
dit primitivement innocente fourrée de malice, par équivoque d’une
sorte de robe nommée innocente avec une fille ou femme qui fait
l’innocente, la simple, et qui dans l’ame ne l’est point.
Donner les innocents.
La fête des innocents se célébrait autrefois d’une façon
singulière. On tâchait de surprendre le matin, au lit, les jeunes
personnes et de leur donner le fouet par forme de jeu. Cette
indécente parodie du martyre qu’Hérode fit subir aux enfants de
Bethléem et des environs, était désignée par l’expression donner les
innocents, ou par le verbe innocenter dont Marot s’est servi dans
l’épigramme suivante, qui indique jusqu’où pouvait aller l’abus de la
chose:
Très chère sœur, si je savois où couche
Votre personne, au jour des innocents,
De bon matin j’irois à votre couche
Veoir ce gent corps que j’aime entre cinq cents.
A donc ma main (veu l’ardeur que je sens)
Ne se pourroit bonnement contenter
De vous toucher, tenir, taster, tenter:
Et si quelqu’un survenoit d’aventure,
Semblant ferois de vous innocenter.
Seroit-ce pas honneste couverture?
 Aux innocents les mains pleines.
On dirait qu’il y a une providence qui protège les innocents et les
imbéciles, les fait réussir dans leurs entreprises et ne les laisse
manquer de rien. (Voyez le proverbe, Les sots sont heureux.)

INNOVER.—Il est dangereux d’innover.

Cette maxime est bonne ou mauvaise suivant les circonstances.
Mais remarquons qu’en général les peuples l’adoptent lorsqu’il faut la
rejeter, et qu’ils la rejettent lorsqu’il faut l’adopter. C’est parce qu’ils
paraissent souvent ne changer que par inquiétude, éprouvent des
révolutions qu’ils n’ont ni méditées, ni prévues, et se conduisent
comme au hasard.
Ce mauvais résultat de l’innovation a donné lieu à cette autre
maxime: Non innovetur etiam in melius. Qu’on n’innove pas même
en mieux.—Richard Hooker, théologien anglais, surnommé le
Judicieux, qui a écrit sur les lois de la discipline ecclésiastique, dit
que le changement du pis au mieux n’est jamais sans inconvénient,
car il y a dans la constance et la stabilité un avantage général et
durable qui doit contrebalancer toujours les avantages lents et
tardifs d’une correction graduelle.

INTENTION.—C’est l’intention qui fait l’action.

C’est l’intention, ou la fin qu’on se propose en agissant, qui
apprécie et détermine le degré de bonté ou de méchanceté de
l’action.—On dit aussi: L’intention vaut le fait, en présumant que
celui qui a voulu l’action en a voulu toutes les suites.
La bonne intention doit être réputée pour le fait.
C’est-à-dire qu’après s’être montré bien intentionné à l’égard de
quelqu’un, on mérite sa reconnaissance pour le bien qu’on a voulu
lui faire, comme si on le lui avait fait.—Ce proverbe ne doit
s’employer que dans un sens restreint et déterminé par une juste
appréciation des faits. Il serait absurde de l’appliquer à de bonnes
intentions exécutées avec une imprudence impardonnable et suivies
d’un effet nuisible. Il ne faut pas qu’un sot puisse le prendre pour
excuse, et prétendre qu’on doive lui être obligé, lorsqu’il aura
compromis ou desservi quelqu’un par ses sottises avec les meilleures
intentions du monde, lorsqu’il se sera conduit comme l’ours
émoucheur qui casse la tête à son maître avec un pavé, pour le
délivrer de l’importunité d’une mouche.
Les bonnes intentions sont trop souvent alléguées pour justifier
des fautes, et elles ont trop souvent de mauvais effets peu différents
du mal fait à dessein, pour mériter d’être prises en considération.
Aussi, est-ce avec raison qu’un proverbe, usité en Portugal, en
Espagne et en France, dit que l’enfer est pavé de bonnes intentions.
Ce que Bossuet s’est rappelé peut-être lorsque, tonnant contre les
vices déguisés en vertus, il s’est écrié avec une admirable énergie:
Toutes ces vertus dont l’enfer est rempli.

IOTA.—Cela ne vaut pas un iota.

L’iota est la plus petite lettre de l’alphabet grec, la naine des
lettres, suivant l’expression de Cœlius, pumilio litterarum, quod
omnium et figurâ et sono tenuissima sit et minima. C’est pourquoi il
a été employé comme synonyme de la plus petite chose dans ce
passage de l’Évangile selon saint Mathieu: Iota unum aut unus apex
non præteribit à lege donec omnia fiant. Il serait donc naturel de
penser que la locution a été introduite par cela seul. Cependant on
lui attribue une autre origine que je vais rapporter avec quelque
détail, parce qu’elle se rattache à un fait important de l’histoire
ecclésiastique, celui du triomphe momentané de l’arianisme. Les
fauteurs de cette hérésie et les Eusébiens, qui avaient été toujours
d’accord pour attaquer le dogme de la consubstantialité, s’étant
divisés à cause de la fausse proposition de foi faite à Ancyre,
l’empereur Constance, intéressé à réunir les deux partis, crut y
réussir en convoquant un concile d’Orient et un concile d’Occident.
Le premier fut tenu à Séleucic, ville d’Isaurie. Saint Hilaire, qui y
assista et qui nous en a laissé une relation, dit qu’il n’y eut pas plus
de quinze évêques défenseurs de la bonne doctrine attaquée par
cinq cents autres. Il s’y manifesta une telle divergence d’opinions
parmi les sectaires, qu’ils se séparèrent sans avoir rien conclu. Le
second, où les orthodoxes se trouvaient en majorité, eut lieu à
Rimini dans la Romagne. Il fut également troublé par une dispute
des plus opiniâtres, à propos d’un iota que les novateurs voulaient
introduire dans le mot grec omoousion, consubstantiel, qui serait
alors devenu omoIousion, de semblable substance, ce qui n’aurait
exprimé qu’imparfaitement l’essence divine du Fils égal au Père. Ce
changement favorable aux progrès de l’erreur d’Arius fut repoussé.
Mais l’empereur, qui voulait qu’on l’adoptât, parvint à gagner par la
ruse et par la violence dix évêques que le concile avait députés vers
lui pour l’instruire de ses actes, et il leur fit souscrire une formule
contraire à la décision rendue. Puis il se hâta de les renvoyer à leur
assemblée dont il avait eu soin de retarder la clôture. Elle refusa
d’abord de communiquer avec eux; ensuite la plupart des membres
se relâchèrent de cette rigueur et signèrent à leur tour. A la vérité, ils
croyaient ne faire qu’un acte de conciliation, puisque la formule était
catholique dans le fond, mais dès qu’ils s’aperçurent que les ennemis
de la foi triomphaient à la faveur de la forme, ils se rétractèrent
malgré les persécutions de Constance. L’iota fut alors proscrit et
méprisé, et l’on affecta de dire, pour désigner une chose de nulle
valeur, qu’elle ne valait pas un iota.

ISRAÉLITE.—C’est un bon israélite.

Dans l’Évangile selon saint Jean (ch. i, v. 47), Jésus-Christ dit de
Nathanaël, qui était un homme bon, franc, sincère, craignant Dieu et
aimant la justice: Ecce verè israelita in quo dolus non est. Voilà un
véritable israélite en qui il n’y a nul artifice. C’est de là qu’est venu
l’usage d’appeler bon israélite un homme plein de candeur et même
un peu simple.
Racine s’est souvenu sans doute de l’expression de l’Évangile,
lorsqu’il a dit dans la première scène d’Athalie:
Je vois que l’injustice en secret vous irrite,
Que vous avez encor le cœur israélite.
 J

JACOBIN.—C’est un Jacobin.
C’est un ardent révolutionnaire, un anarchiste.
Au commencement de la révolution, lorsque la manie des clubs
anglais se répandit en France, le premier qui s’y forma fut le club
composé des députés de la Bretagne, auxquels se réunirent bientôt
un grand nombre de députés étrangers à la Bretagne, tels que
Barnave, Rabaud de Saint-Étienne, Péthion, Buzot, etc.; il s’établit à
Versailles sous le titre des Amis de la constitution, mais quand
l’Assemblée nationale eut suivi le roi à Paris, il s’y transporta aussi et
choisit pour lieu de ses séances le couvent des jacobins[57], situé
dans la rue Saint-Honoré, d’où il prit le nom de club des Jacobins.
C’est là que ses membres professèrent ces sanglantes doctrines qui
bouleversèrent la France et imprimèrent la terreur à toute l’Europe.
Chose étrange! c’était ce même couvent où s’étaient tenues les
assemblées de cette sainte ligue, dont l’un des actes les plus
religieux fut l’assassinat de Henri III, par Jacques Clément, et les
mêmes voûtes qui avaient entendu jurer la mort de ce roi et celle de
Henri IV, son successeur, retentirent de cris de mort contre Louis
XVI.

JALOUSIE.—Il n’y a point d’amour sans jalousie.

On lit dans saint Augustin: Qui non zelat, non amat. Qui n’est pas
jaloux n’aime point.—Un des articles du Code d’amour était conçu en
ces termes: Ex verâ zelotypiâ affectus semper crescit amandi. La
vraie jalousie fait toujours croître l’amour.
On dit aussi: La jalousie est la sœur de l’amour. Proverbe qui a
inspiré au chevalier de Boufflers ce joli quatrain:
 L’amour, par ses douceurs et ses tourments étranges,
Nous fait trouver le ciel et l’enfer tour à tour.
La jalousie est la sœur de l’amour,
Comme le diable est le frère des anges.

JAMBE.—Jouer quelqu’un sous jambe.

Métaphore prise du jeu de paume ou du jeu de boules, dans
lesquels un habile joueur, qui fait sa partie avec une mazette,
s’amuse quelquefois à jouer sous jambe afin de mieux montrer sa
supériorité. Cette expression s’emploie pour marquer l’avantage
qu’on croit avoir sur quelqu’un, le peu de cas qu’on fait de l’adresse
ou du savoir de quelqu’un, exemple: Je jouerais cet homme sous
jambe ou par dessous jambe.
Prendre ses jambes à son cou.
S’enfuir de toute sa vitesse. Cette expression très hardie paraît
fondée sur ce que, dans la rapidité de la fuite, la tête jetée en avant
du corps a l’air de se mêler au mouvement des jambes. Les Anglais
et les Allemands rendent la même idée par des figures analogues.
Les premiers disent: to go neck and heels together; aller cou et
talons ensemble; et les seconds: Kopf über, Kopf unter laufen; courir
la tête, tantôt dessus tantôt dessous, ou d’une autre manière: Über
Hals und Kopf laufen; courir sur cou et tête.

JAQUEMART.—Armé comme un jaquemart.

On pense généralement que cette expression désigne Jaquemar
de Bourbon, troisième fils de Jacques de Bourbon, connétable de
France sous le roi Jean. C’était un seigneur fort brave, qui se signala
dans toutes les guerres et dans tous les tournois de son temps,
particulièrement dans ceux qui furent célébrés à Paris, en 1389, à
l’occasion du mariage de Charles VI avec Isabeau de Bavière. Il ne
se montrait en public qu’armé à l’avantage, disant que les armes
n’étaient faites que pour cela, et, de son vivant même, son nom,
devenu appelatif, était appliqué aux hommes qu’on voyait armés de
pied en cap.
D’autres prétendent que l’expression armé comme un Jaquemart,
rappelle une statue de métal représentant un homme armé, qu’on
mettait autrefois à côté des horloges, pour frapper les heures sur le
timbre. Cette statue, suivant l’ancien Dictionnaire des origines, tirait
son nom de celui de Jacques Marc, habile ouvrier qui en fut
l’inventeur. Suivant Ménage, au contraire, elle était ainsi nommée à
cause de la jaque dont elle était revêtue et du marteau qu’elle avait
à la main; jaque mart, étant l’abrégé de jaque marteau.

JAR.—Entendre le jar.
Être fin, rusé, difficile à tromper. Jar est l’abrégé de jargon et
entendre le jar ou le jargon, c’est proprement entendre un langage
auquel les autres ne comprennent rien.
Le radical jar ou jars désigne un oison, et la terminaison gon est
dérivée du mot celtique comps qui signifie langage. Cette
étymologie, donnée par M. Nodier, est d’autant plus probable que
jargon s’est dit originairement du bruit que font les oisons.

JARDIN.—Jeter des pierres dans le jardin de quelqu’un.

Cette locution, très usitée pour signifier des sarcasmes ou des
quolibets lancés indirectement, est une allusion au scopélisme[58],
crime de ceux qui jetaient des pierres dans la terre d’autrui, pour
empêcher de la cultiver. Le scopélisme, né de la haine des pasteurs
contre les agriculteurs, était très fréquent dans l’antiquité. Il avait
lieu quelquefois dans le moyen-âge, malgré la sévérité des lois qui
en condamnaient les fauteurs à la peine capitale. Il existe encore
chez les Arabes nomades, qui disposent les pierres dans une forme
mystique, pour avertir que ceux qui labourent le champ où elles sont
placées seront poignardés.

JARDINIER.—C’est le chien du jardinier, qui ne mange pas de

choux et n’en laisse pas manger.
Cela se dit d’un homme qui ne jouit pas d’une chose qu’il
possède, et qui ne permet pas que les autres en jouissent. Les Grecs
et les Latins disaient: C’est un chien dans une crèche, parce que le
chien ne mange pas d’avoine et empêche le cheval d’en manger.
 JARNAC.—Coup de jarnac.
Coup de traître, coup imprévu, et même mortel.—Quelques
auteurs pensent que cette expression fait allusion au meurtre de
Louis de Bourbon, tué, en 1569, sous les murs de la ville de Jarnac,
par Montesquiou dont Voltaire a dit dans la Henriade:
Barbare Montesquiou, moins guerrier qu’assassin.

Suivant l’opinion la plus accréditée, elle est venue du fameux

duel qui eut lieu, le 10 juillet 1547, dans la cour du château de Saint-
Germain-en-Laye, en présence de Henri II, entre Guy Chabot de
Jarnac et François Vivonne de Lachataigneraie. Celui-ci était
l’homme le plus fort de la cour, et le plus redouté dans ces sortes de
combats. Jarnac, quoique affaibli par une fièvre lente, le terrassa, au
grand étonnement des spectateurs, en lui donnant inopinément un
coup sur le jarret; mais il ne voulut pas lui ôter la vie, et, s’adressant
au roi, dont Lachataigneraie était le favori: Sire, dit-il, je suis assez
vengé si vous me croyez innocent de la mauvaise action dont j’ai été
accusé par mon adversaire[59].—Me le donnez-vous, répondit Henri
II.—Oui, sire, pourvu que vous me teniez homme de bien.—Vous
avez fait votre devoir, reprit le monarque, et votre honneur vous est
rendu.—Après cela le vainqueur fut conduit par les héraults à l’église
de Notre-Dame, où il rendit grâces à Dieu et fit appendre ses armes.
Cependant Lachataigneraie, honteux de sa défaite, déchira les
bandages qu’on avait mis sur sa blessure, et mourut peu de jours
après. Henri II fut si fâché de sa mort qu’il jura solennellement
d’abolir le duel judiciaire, et en effet il n’y en eut pas d’autre depuis
lors.
L’expression de coup de Jarnac a été sans doute popularisée par
ce duel, mais en a-t-elle tiré réellement son origine? Il paraît qu’elle
a existé antérieurement pour désigner le coup d’une espèce de
poignard nommé jarnac, peut-être parce qu’il était fabriqué dans la
ville de Jarnac, comme un autre poignard, dont le manche s’adapte
au bout du fusil, a été nommé baïonnette de la ville de Baïonne où il
a été inventé.
 JARNICOTON.
Jarnidieu ou je renie Dieu, était autrefois un juron très usité dans
certains moments d’impatience et de colère. Henri IV l’avait souvent
à la bouche. Le père Coton jésuite, son confesseur, l’engagea à se
défaire de cette mauvaise habitude, et voyant qu’il y retombait
toujours: Sire, lui dit-il, s’il vous faut absolument renier quelqu’un,
reniez tout autre que Dieu; reniez-moi plutôt.—Eh! bien, soit,
répondit le prince; je dirai désormais je renie Coton. Il tint parole, et
ce nouveau juron passa dans le langage populaire sous les termes
corrompus jernicoton et jarnicoton.

JEAN.
Jean! que dire sur Jean? C’est un terrible nom,
Que jamais n’accompagne une épithète honnête.
Jean-des-Vignes, Jean-Lorgne.., où vais-je? Trouvez bon
Qu’en si beau chemin je m’arrête.
(Madame Deshouilières.)

On donne le nom de Jean à un benet, à un mari qui souffre

patiemment les infidélités de sa femme. L’acception de dénigrement
attachée à ce nom, soit seul, soit accompagné d’une épithète, vient
sans doute de ce qu’il a été souvent confondu avec son homonyme
jan, dont on peut voir l’explication dans l’article Cornes.
Faire comme saint Jean, qui donnait le baptême sans l’avoir reçu.
Se mêler d’enseigner ce qu’on n’a pas appris.

JEAN DE LAGNY.—C’est un Jean de Lagny, il n’a pas hâte.

Jean-sans-Peur, duc de Bourgogne, allait à Paris à la tête de ses
gens, lorsqu’il reçut à Châtillon-sur-Seine un ordre du roi qui lui
défendait de poursuivre sa route. Malgré cette défense, il s’avança
jusqu’à Lagny où il séjourna deux mois, pendant lesquels il envoya
plusieurs messages en cour, dans l’espérance d’obtenir ce qu’on lui
refusait. Mais toutes ses démarches ayant été inutiles, il se retira en
Flandre. Les Parisiens se moquèrent de la longue inaction où il était
resté et l’appelèrent Jean de Lagny qui n’a hâte, sobriquet passé
depuis en proverbe.
 JEAN DES VIGNES.
On croit que ce sobriquet proverbial date de la bataille de
Maupertuis ou de Poitiers, dont les suites furent si désastreuses pour
notre nation. Le roi Jean commandait plus de cinquante mille
hommes contre le prince Noir qui n’en avait que quinze mille,
retranchés, à la vérité, dans un poste avantageux, sur un coteau
couvert de vignes, et par conséquent d’un accès très difficile à la
cavalerie, qui fesait alors la principale force des armées. L’ennemi, à
la faveur de cette position, pouvait opposer une résistance
vigoureuse; cependant sa perte n’en était pas moins assurée, parce
que les vivres lui manquaient. Aussi demanda-t-il une capitulation de
retraite, pour laquelle il proposait de payer tous les frais de la
guerre, de rendre toutes ses conquêtes, et de ne plus combattre
contre la France pendant sept ans. Il semblait convenable de rejeter
ses offres et d’exiger qu’il demeurât prisonnier; mais il y avait de la
folie à vouloir le forcer dans ses retranchements, lorsqu’on était
certain de l’obliger, en l’affamant, à se rendre à discrétion sous peu
de jours. Tel fut l’avis des capitaines les plus expérimentés. Le
monarque refusa de l’adopter, en disant que c’était une honte de
prétendre vaincre sans coup férir; et, par une ardeur toujours si
naturelle et quelquefois si funeste aux Français, on brusqua
imprudemment l’attaque en lançant un corps de gendarmerie dans
un défilé montant contre les Anglais, ou plutôt contre les Gascons
qui formaient les trois quarts de leurs troupes. Ce corps, resserré
dans un lieu qui ne permettait pas de faire agir plus de quatre
combattants de front, fut culbuté, et sa fuite jeta le plus grand
désordre dans le reste de l’armée, que le prince Noir fit charger
aussitôt avec impétuosité. Les cavaliers français, dont le plus grand
nombre avait reçu l’ordre de se tenir à pied, n’eurent pas le temps
de se remettre sur leurs arçons, et ceux qui purent le faire se virent
entravés dans tous leurs mouvements par les vignes au milieu
desquelles ils étaient placés. Tous les moyens que le désespoir est
capable de suggérer furent en vain employés pour ressaisir
l’avantage. Il resta tout entier aux Anglais, et le roi Jean, fait
prisonnier dans la mêlée, reconnut, malheureusement trop tard, que
la bravoure et la supériorité du nombre ne sont pas toujours des
gages assurés du succès des armes. Son inexpérience pendant cette
sanglante journée lui fit donner le surnom de Jean des Vignes,
appliqué depuis à tout mal avisé qui s’enferre lui-même.
Mariage de Jean des Vignes, tant tenu, tant payé.
C’est ce qu’on appelle, dans le langage de la galanterie, une
passade, c’est-à-dire un commerce avec une femme que l’on quitte
aussitôt après qu’on l’a possédée. Jean des Vignes est une altération
de gens des vignes, et l’expression rappelle ces unions illicites qui se
forment entre les vendangeurs et les vendangeuses de divers pays,
et qui ne durent que le temps de la vendange.

JEAN DE WERT.—Je m’en moque comme de Jean de Wert.

Jean de Wert, fameux général allemand, ainsi nommé du village
de Wert, en Gueldre, lieu de sa naissance, s’était emparé de
plusieurs places de la Picardie, en 1636. Il avait rendu son nom
extrêmement redoutable. Ayant été fait prisonnier deux ans après,
avec trois autres généraux, à la bataille de Rhinfeld, par le duc de
Weimar, allié de la France, il fut envoyé à Paris, où sa défaite fut
célébrée dans une foule de chansons populaires. Alors il ne resta
plus de trace de la terreur qu’il avait inspirée. Les enfants même,
dont il était devenu l’épouvantail comme un autre Croquemitaine,
furent tout à fait rassurés, et de là vient l’expression proverbiale,
employée dans le même sens que Je m’en moque comme de l’an
quarante, ou Je m’en moque comme de Colin-Tampon.
On trouve dans le Mercure Galant du mois de mai 1702 (page
77) un article curieux de Mlle L’héritier sur Jean de Wert, où il est dit
que le temps de la captivité de ce général fut appelé
proverbialement le temps de Jean de Wert.

JEAN-FARINE.—C’est un Jean-Farine.
C’est un niais, un benet. Ce terme populaire est venu des farces
enfarinées, où l’acteur qui fesait le personnage d’un imbécile avait la
figure saupoudrée de farine et le nom de Jean-Farine. C’est ce qu’on
a nommé depuis le Gilles ou le Pierrot.
 JEAN-LORGNE.—C’est un Jean-Lorgne.
Un sot, un niais, un badaud.—Jean-lorgne, ou Jan-lorgne est une
abréviation de Jean, ou Jan qui lorgne. On dit aussi faire le Jan-
Lorgne.
Tandis que, faisant les Jan-Lorgnes,
Nous regardions de tout côté. (Voyage de Bréme.)

JEU.—Le jeu ne vaut pas la chandelle.

La chose dont il s’agit ne mérite pas les soins qu’on prend, la
peine qu’on se donne, la dépense qu’on fait. Ce proverbe a été
heureusement appliqué dans la phrase suivante: «Si les astres qui
peuplent le firmament n’étaient destinés qu’à nous égayer la vue, le
jeu ne vaudrait pas la chandelle.»
Être à deux de jeu.
Expression dont on se sert en parlant de deux personnes qui ont,
à l’égard l’une de l’autre, un avantage ou un désavantage égal; de
deux personnes qui se sont rendu réciproquement de mauvais
offices, et de deux personnes qui ont été maltraitées de même dans
une affaire. C’est une métaphore tirée du jeu de paume, où l’on dit
que les joueurs sont à deux de jeu, lorsque, dans une partie divisée
en huit jeux ou en six jeux, ils ont pris, chacun sept jeux ou chacun
cinq jeux. Il faut alors que l’un des deux prenne deux jeux de suite
pour gagner la partie, attendu qu’un seul jeu lui donne seulement
l’avantage.
On verra beau jeu si la corde ne rompt.
C’est le mot des danseurs de corde qui promettent de faire voir
les merveilles de leur art aux spectateurs. Il est passé en proverbe
pour signifier qu’une affaire ou une entreprise aura des effets
surprenants, si les moyens qu’on doit employer ne manquent pas.
Ce sont des jeux de prince.
Il y a une sorte de cruauté qui s’exerce plus de gaieté de cœur
que par vengeance. Elle paraît appartenir au caractère des princes
plus particulièrement qu’à celui des hommes d’une condition
inférieure, car faire du mal est, dit-on, un plaisir de grand seigneur,
et c’est pour cela qu’on appelle jeux de prince des jeux ou des
amusements, dans lesquels on se met peu en peine du mal qui peut
en résulter pour autrui.
Christine, reine de Suède, assistait, en 1642, à une des séances
de l’Académie française, pendant que cette illustre compagnie
s’assemblait chez le chancelier Séguier, qui avait concouru avec
Richelieu à son établissement, et qui, pour cette raison, en avait été
nommé protecteur. On lui présenta le Dictionnaire qui n’était pas
encore imprimé, et le hasard voulut qu’en l’ouvrant, elle tombât sur
l’expression jeux de prince, jeux qui ne plaisent qu’à ceux qui les
font: ce qui lui causa quelque étonnement. Les académiciens, voyant
cela, éprouvèrent de l’embarras, mais la reine ayant souri, ils firent
de même, et l’expression qu’ils étaient peut-être sur le point de
supprimer, fut conservée.

JEUDI.—La semaine des trois jeudis.

On propose quelquefois aux enfants, pour exercer leur
intelligence dans l’étude des usages du globe terrestre, un problème
qui consiste à trouver trois dates différentes et vraies du même
temps, comme trois jeudis dans une semaine, à l’égard de trois
personnes dont la première aurait fait le tour de la terre par l’orient
et la seconde par l’occident, tandis que la troisième n’aurait pas
changé de lieu.
Pour résoudre ce problème, il suffit de se rappeler que, la terre
étant ronde, le soleil n’en peut éclairer à la fois toutes les parties, et
que cet astre, dont la marche apparente est d’orient en occident,
parcourant en 24 heures son cercle de 360 degrés, doit se montrer
une heure plus tôt à un pays plus oriental de 15 degrés, deux heures
plus tôt à un pays plus oriental de 30 degrés, et ainsi de suite.
Cela posé, cher lecteur, partons de Paris en idée et faisons le tour
du globe d’un pas égal, vous par l’orient, moi par l’occident. Lorsque
nous aurons parcouru 15 degrés chacun, vous compterez midi et je
ne compterai que dix heures. Il sera midi dans l’endroit où vous vous
trouverez, une heure plus tôt qu’à Paris, et dans celui où je me
trouverai, une heure plus tard qu’à Paris. A 180 degrés, ou 12 fois 15
degrés, vous aurez midi, douze heures avant cette ville, et je l’aurai,
douze heures après elle. Les 360 degrés ou 24 fois 15 degrés
achevés, il y aura donc un jour de gagné de votre côté et un jour de
perdu de mon côté. Si, à notre retour, il est jeudi par rapport à Paris,
il sera vendredi par rapport à vous et mercredi par rapport à moi.
Ainsi l’ami que nous reverrons pourra dire: C’est aujourd’hui jeudi;
vous répondrez: C’était hier; je répliquerai: C’est demain; et ce sera
là justement la semaine des trois jeudis, passée en proverbe comme
synonyme de calendes grecques, pour désigner une époque
chimérique à laquelle on a coutume de renvoyer, par le temps qui
court, les effets des belles promesses.
Ici se présentent naturellement deux faits historiques qui
paraissent avoir suggéré la première idée de la semaine des trois
jeudis.—Lorsque Ferdinand Magellan eut passé, en 1519, le détroit
qui porte son nom, et qu’il fut arrivé aux Indes, il se trouva un jour
de différence entre son calcul et celui des Européens qui avaient fait
le trajet par l’orient, et de part et d’autre on s’accusa de négligence,
car la cause réelle de ce mécompte n’était pas encore connue.—
Varenius rapporte qu’à Maca, ville maritime de la Chine, les Portugais
comptaient habituellement un jour de plus que les Espagnols ne
comptaient aux Philippines, et qu’il était dimanche pour les premiers,
tandis qu’il n’était que samedi pour les seconds, quoiqu’ils fussent
peu éloignés les uns des autres. Cela venait, de ce que les Portugais
avaient fait le voyage par le cap de Bonne-Espérance ou par l’orient,
et les Espagnols par l’occident, c’est-à-dire en partant de l’Amérique
et en traversant la mer du Sud.
Rabelais est, je crois, le premier auteur qui ait parlé de la
semaine tant renommée par les annales, qu’on nomme la sepmaine
des trois jeudis. (Pantagruel, ch. 1.)
La semaine des deux jeudis.
Cette expression proverbiale était usitée longtemps avant la
précédente. On prétend que le pape Benoît XII y donna lieu lorsqu’il
fit son entrée à Paris, parce que cette entrée, annoncée pour le
jeudi, fut remise, à cause de la pluie, au vendredi, jour auquel on fit
gras en l’honneur de l’événement, comme si c’eût été un jeudi.
 On lit dans les poésies de G. Coquillart, page 219, édition de
Paris, 1723:
La propre veille de Saint-Jhean,
En la sepmaine à deux jeudis,
Il fut fait et créé notaire
Au balliage de Pauquaire.

JEÛNE.—Double jeûne, double morceau.

Le vingt-troisième canon du concile d’Elvire avait institué des
jeûnes doubles, c’est-à-dire de deux jours de suite, sans rien manger
le premier de ces deux jours. De là le proverbe, dont le sens moral
est très bien développé dans le passage suivant de Bossuet: «Moins
une chose est permise, plus elle a d’attraits. Le devoir est une
espèce de supplice. Ce qui plaît par raison ne plaît presque pas. Ce
qui est dérobé à la loi nous semble plus doux. Les viandes
défendues nous paraissent plus délicieuses durant le temps de
pénitence. La défense est un nouvel assaisonnement qui en relève le
goût.»
Les Basques disent: Barurac hirur asse, le jeûne a trois soûlées.
Ces trois soûlées sont le souper de la veille, le dîner du jour et le
déjeûner du lendemain.
Notre proverbe se rend encore de cette manière: Double jeûne,
double collation.—Le mot collation a une origine curieuse. Formé du
latin collatio, conférence, il servit d’abord à désigner un usage pieux
des couvents, qui consistait à lire les conférences des pères de
l’Eglise, collationes patrum; et pendant longtemps faire collation ne
signifia pas autre chose que vaquer à cet exercice, pour lequel on se
réunissait, vers la fin de la journée, dans le cloître ou dans le
chapitre. J’indique ces localités, parce que le sens de l’expression
resta le même tant qu’elles furent consacrées à la conférence. Le
nouveau sens qu’on y attacha depuis prit naissance au réfectoire, où
les moines jugèrent plus commode de se rassembler, lorsque, sous
prétexte de l’épuisement que pouvait leur causer le travail des mains
qui leur était expressément recommandé, ils eurent obtenu la
permission de prendre un verre d’eau ou de vin, auquel ils
ajoutèrent, bientôt après, un petit morceau de pain, afin que leur
santé ne fût point altérée pour avoir bu sans manger, frustulum
panis ne potus noceat, comme dit la règle des chartreux. Ce simple
rafraîchissement des jours de jeûne ayant passé des monastères
dans le monde, et s’étant accru de quelques friandises à mesure
qu’on avança l’heure du dîner[60], finit par devenir beaucoup plus
considérable que l’unique réfection qu’il était autrefois permis de
prendre ces jours-là, et voilà comment l’acception ascétique du mot
collation se perdit dans une acception gastronomique.

JEUNE.—Si jeune savait et vieux pouvait, jamais disette n’y

aurait.
Ce proverbe doit être fort ancien dans notre langue. L’abbé Suger
rapporte qu’on entendit souvent Louis VI, sur la fin de sa vie, se
plaindre du malheur de la condition humaine qui réunit rarement le
savoir et le pouvoir.
Ceux à qui Dieu veut du bien meurent jeunes.
Proverbe fondé sur l’opinion des philosophes qui comptaient la
mort au nombre des biens. Il rappelle l’aventure de Cléobis et Biton,
jeunes Argiens, cités par Solon à Crésus comme parfaitement
heureux. Revenant vainqueurs des jeux olympiques, ils arrivèrent
chez leur mère Cydippe au moment où elle devait se rendre, sur un
char traîné par des bœufs, au temple de Junon, dont elle était la
prêtresse. L’heure pressait, et les bœufs n’étaient pas là. Les deux
frères s’attelèrent au char et conduisirent leur mère, qui les bénit et
pria Junon d’accorder à leur piété filiale la récompense qu’elle
jugerait la meilleure. Après la cérémonie, ils soupèrent avec Cydippe,
s’endormirent d’un profond sommeil, et, le lendemain, ils furent
trouvés morts dans leur lit.
Ce proverbe est réfuté par un raisonnement de Sapho,
qu’Aristote nous a conservé dans sa Rhétorique (liv. II, ch. 23): La
mort est un mal, disait Sapho, et la preuve que les dieux en ont jugé
ainsi, c’est qu’aucun d’eux n’a encore voulu mourir.

JOCRISSE.—C’est un jocrisse.
 C’est ce qu’on dit d’un benêt qui se laisse mener par sa femme,
qui s’occupe des soins les plus bas du ménage. On sait que la
fonction la plus importante des jocrisses français est de mener les
poules pisser; celle des jocrisses grecs et latins était de les traire.
Deux choses que les seuls jocrisses peuvent supposer faisables.

JOSSE.—Vous êtes orfèvre, monsieur Josse.

Ce proverbe, qu’on applique à un homme qui donne un avis
intéressé, est de l’invention de Molière, qui l’a employé dans la 1re
scène du 1er acte de l’Amour médecin. C’est la réponse que fait
Sganarelle à l’orfèvre Josse, qui lui conseille d’acheter une belle
garniture de diamants, ou de rubis, ou d’émeraudes, comme le
meilleur moyen de rendre la santé à sa fille malade.

JOUEUR.—De deux regardeurs il y en a toujours un qui devient

joueur.
Il est bien rare qu’on ne devienne pas joueur quand on prend
plaisir à voir jouer. C’est pour n’avoir point su éviter l’occasion de
voir jouer, que des milliers de malheureux, entraînés du spectacle à
l’action, ont perdu leur fortune, leur honneur et quelquefois leur vie.
Le quatrième concile d’Orléans, voulant préserver les ecclésiastiques
de ce danger, leur défendit de voir jouer, sous peine de trois ans
d’interdiction.

JOUR.—Ce qui se fait de nuit paraît au grand jour.

L’origine et l’explication de ce proverbe se trouvent dans ce
passage de l’Évangile selon saint Luc (ch. XII, v. 2 et 3): Nihil autem
opertum est quod non reveletur, neque absconditum quod non
sciatur: quoniam quæ in tenebris dixistis, in lumine dicentur; et quod
in aurem locuti estis in cubieulo, prædicabitur in tectis. Il n’y a rien
de caché qui ne vienne à être découvert, ni rien de secret qui ne
vienne à être connu, car ce que vous avez dit dans les ténèbres sera
redit en plein jour, et ce que vous avez dit à l’oreille dans une
chambre sera prêché sur les toits.
Les jours se suivent et ne se ressemblent pas.
 La vie est un enchaînement de chances opposées. Aujourd’hui
bien, demain mal, et vice versâ. Les Grecs exprimaient
proverbialement la même pensée par un vers d’Hésiode, qu’Érasme
a traduit ainsi en latin:
Ipsa dies quandoque parens, quandoque noverca.
La journée est tantôt une bonne mère et tantôt une marâtre.

Hier, aujourd’hui, demain, sont les trois jours de l’homme.

Proverbe dont on se sert pour exprimer la brièveté de la vie
humaine.

JUBÉ.—Faire venir quelqu’un à jubé.

C’est l’obliger à céder, à se soumettre, à dire: ordonnez, disposez
de moi comme il vous plaira. Jube, impératif du verbe latin jubeo,
signifie ordonnez.

JUGEMENT.—Beaucoup de mémoire et peu de jugement.

Ce proverbe est dirigé contre les érudits riches du fonds d’autrui
et pauvres de leur propre fonds; mais il ne veut pas dire que la
mémoire soit contraire au jugement, car sans la mémoire le
jugement n’existerait pas, ou du moins il deviendrait inutile; et
d’ailleurs l’expérience prouve que tous les grands esprits ont possédé
ces deux facultés à un degré supérieur. Il signifie simplement que le
trop grand développement de la première nuit au développement de
la seconde, que l’excessive abondance des idées empruntées
entraîne la disette des idées propres, et qu’une science, ainsi
composée d’éléments recueillis de tous côtés et presque toujours
disparates, doit produire une sorte de confusion au milieu de laquelle
l’esprit de justesse ne peut guère se montrer. En effet, nous voyons
que ceux qui s’appliquent à cultiver leur mémoire plutôt qu’à
méditer, à penser d’après les autres plutôt qu’à penser d’après eux-
mêmes, perdent en esprit de réflexion ce qu’ils acquièrent en
connaissances, qu’à mesure que leur mémoire s’étend leur raison se
rétrécit. «Le temps qu’on emploie à savoir ce que d’autres ont
pensé, dit J.-J. Rousseau, étant perdu pour apprendre à penser soi-
même, on a plus de lumières acquises et moins de vigueur d’esprit.»
Hobbes disait plaisamment, mais avec assez de raison: «Si j’avais
lu autant qu’un tel, je serais aussi sot que lui.» Or, qu’est-ce qu’un
sot, si ce n’est l’homme qui a beaucoup de mémoire et peu de
jugement, et qui fait briller sa mémoire aux dépens de son
jugement?—C’est ce qu’exprime d’une manière aussi spirituelle
qu’originale ce proverbe des Auvergnats: Jean a étudié pour être
bête.

JUMENT.—Jamais coup de pied de jument ne fit mal à un

cheval.
Un galant homme ne s’offense point de recevoir un coup ou une
injure d’une femme. Les Espagnols disent: Coces de yegua amores
para el rocin. Ruades de jument sont amours pour le roussin. Les
Latins disaient d’après les Grecs: Jucunda sunt amicæ dextræ
verbera. Les coups d’une main amie sont doux.

JURER.—Jurer sur la parole du maître.

Adopter aveuglément et soutenir les opinions d’un homme à qui
l’on a pour ainsi dire soumis sa raison. L’expression latine jurare in
verba magistri, dont la nôtre est la traduction, était venue par
imitation de cette autre jurare in verba imperatoris, employée à
Rome, dès les premiers temps de la république, pour désigner le
serment que les soldats fesaient à leur général, sous la dictée de
celui-ci, d’exécuter sans examen tous les ordres qu’il donnerait.

JUREUR.—Jureurs de Bayeux.
On a prétendu que les Normands ne se fesaient aucun scrupule
de lever la main en justice afin de rendre de faux témoignages, qu’ils
étaient toujours prêts à jurer trois fois plutôt qu’une, quand il devait
leur en revenir quelque profit, et qu’ils avaient tous pour devise ce
mot caractéristique de l’un d’eux: J’en jurerais, mais je ne le
parierais pas. Mais les Normands de Bayeux ont obtenu le renom
proverbial d’être plus déterminés jureurs que les autres; et il est
probable qu’ils l’ont mérité. Pourtant il n’a pas été dû uniquement à
l’excellence de leur savoir-faire; il est venu surtout de ce que leur
ville était autrefois abondamment pourvue de châsses et de reliques,
sur lesquelles on venait solennellement jurer de tous les lieux de la
Normandie. C’est sur les châsses et les reliques de Bayeux que
Guillaume reçut les serments d’Harold.

JUSTICE.—L’extrême justice est une extrême injure.

«La justice n’est pas toujours inflexible, ne montre pas toujours
un visage sévère. Elle doit être exercée avec quelque tempérament,
et elle-même devient inique et insupportable quand elle use de tous
ses droits. La droite raison, qui est son guide, lui prescrit de se
relâcher quelquefois, et la bonté qui modère sa rigueur extrême est
une de ses parties principales... La justice est établie pour maintenir
la société parmi les hommes. La condition pour conserver parmi
nous la société, c’est de nous supporter mutuellement dans nos
défauts... La faiblesse commune de l’humanité ne nous permet pas
de nous traiter les uns les autres en toute rigueur.» (Bossuet.)
«La justice, dit Montesquieu, consiste à mesurer la peine à la
faute, et l’extrême justice est une injure, lorsqu’elle n’a nul égard
aux considérations raisonnables qui doivent tempérer la rigueur de la
loi.»—Notez que cette pensée est la synthèse de toute la doctrine de
cet immortel publiciste sur la composition des lois. Il a posé en
principe que l’esprit de modération doit être celui du législateur.
Le proverbe nous est venu des anciens, et il est la traduction
littérale des mots suivants qu’on trouve dans Cicéron: Summum jus,
summa injuria.
Le fameux parasite Montmaur fit une application plaisante de ce
texte latin. Un jour qu’il dînait chez le chancelier Séguier, il eut son
habit taché par du jus, qu’un domestique y laissa tomber en
desservant, et comme il soupçonnait ce magistrat d’être l’auteur de
cette mauvaise plaisanterie, il dit en le regardant: Summum jus,
summa injuria. Jeu de mots fort ingénieux pour ceux qui entendent
le latin.
On aime la justice dans la maison d’autrui.
 Même aux yeux de l’injuste un injuste est horrible;
Et tel qui n’admet point la probité chez lui,
Souvent à la rigueur l’exige chez autrui. (Boileau, sat. XI.)

Nous aimons à trouver la justice chez les autres; car elle est la
meilleure garantie qu’ils puissent nous offrir. Mais la justice a des
droits bien faibles sur nous dès qu’elle entre en concurrence avec
nous-mêmes, suivant l’expression de Massillon. La plupart des
hommes voudraient inféoder la justice à leur intérêt, et ils ne savent
être tout-à-fait justes que dans ce qui ne leur profite pas
directement. «La justice n’est chez eux, comme l’a remarqué
Vauvenargues, que la crainte de souffrir l’injustice.»
J.-J. Rousseau a dit sur le même sujet, dans sa Lettre à
d’Alembert: «Le cœur de l’homme est naturellement droit sur ce qui
ne se rapporte pas personnellement à lui. Dans les querelles dont
nous sommes spectateurs, nous prenons à l’instant le parti de la
justice, et il n’y a point d’acte de méchanceté qui ne nous donne une
très vive indignation, tant que nous n’en tirons aucun profit; mais
quand notre intérêt s’y mêle, bientôt nos sentiments se corrompent,
et c’est alors seulement que nous préférons le mal qui nous est utile
au bien que nous fait aimer la nature. N’est-ce pas un effet naturel
de la constitution des choses, que le méchant tire un double
avantage de son injustice et de la probité d’autrui? Quel traité plus
avantageux pourrait-il faire que d’obliger le monde entier d’être
juste, excepté lui seul, en sorte que chacun lui rendit fidèlement ce
qui lui est dû, et qu’il ne rendît ce qu’il doit à personne. Il aime la
vertu sans doute, mais il l’aime dans les autres, parce qu’il espère en
profiter, et il n’en veut pas pour lui-même parce qu’elle lui serait
coûteuse.»
Toutes ces réflexions expliquent très bien la raison du proverbe:
mais ne peut-on penser pour l’honneur de l’humanité que cette
révolte, que nous éprouvons à l’aspect de l’injustice, ne vient pas
seulement de ce qu’une injustice faite à quelqu’un est une menace
faite à tous; qu’elle a aussi sa cause dans un sentiment plus noble et
plus moral?
 L
LABUTTE.—Père Labutte.
Ami du vin et du plaisir, qui satisfait ses goûts en cachette, afin
que rien ne vienne troubler ses jouissances.
Le père Labutte est un religieux mendiant dont le nom a été
popularisé par une vieille chanson. Sterne a parlé de ce personnage
imaginaire dans la phrase suivante qui justifie et complète
l’explication que je donne: «Le père Labutte qu’on a tant chanté, qui
boit quand personne ne le voit, et qui a bu sans que personne l’ait
vu; le père Labutte est bien connu même de qui ne l’a pas vu, et l’on
se représente aisément sa figure... l’imagination supplée à sa
présence.»
Les Italiens disent: Fra Gaudentio, frère Gaudence.

LAGNY.—Il a été à Lagny, il sait combien vaut l’orge.

Ce dicton s’applique à un homme qui s’est attiré quelque mauvais
traitement par ses indiscrètes plaisanteries.
Le duc de Lorges, assiégeant la ville de Lagny, était l’objet des
railleries des assiégés qui, se croyant assez forts pour lui résister,
fesaient beaucoup de quolibets sur son nom. Il jura de s’en venger
en s’écriant: Je leur apprendrai combien vaut Lorges. Aussitôt qu’il
les eut réduits par la force des armes, il leur fit essuyer toutes sortes
d’affronts dont le souvenir leur devint si odieux, dans la suite, qu’il
suffisait de prononcer le mot orge pour les mettre en fureur. Si
quelque étranger commettait cette imprudence, ils le saisissaient
sur-le-champ et le plongeaient dans une fontaine, en expiation de
l’insulte qu’ils prétendaient en avoir reçue. De là le dicton et le jeu
de société en dialogue, combien vaut l’orge.
 LAINE.—Se laisser manger la laine sur le dos.
Souffrir tout, ne pas savoir se défendre, comme les brebis qui
souffrent patiemment que les corbeaux se fixent sur leur dos et leur
arrachent la laine.

LAMBIN.—C’est un Lambin.
Denys Lambin, professeur au collége de France, vers le milieu du
XVIe siècle, donna plusieurs commentaires sur Plaute, Lucrèce,
Cicéron, Horace, etc., dans lesquels on trouva une érudition vaste,
mais fastidieuse par la prolixité des remarques, et ce fut par allusion
à ce défaut que s’introduisirent les expressions proverbiales c’est un
Lambin, il ne fait que lambiner, dont on se sert en parlant de
quelqu’un qui met beaucoup de lenteur dans ce qu’il fait, qui n’en
finit pas.

LAME.—La lame use le fourreau.

La vivacité de l’esprit use le corps.—«Ce proverbe, dit M. de
Bonald, exprime une vérité certaine en physiologie, autant qu’en
morale; et je crois que la première cause et la plus active de la
dissolution, tantôt plus prompte, tantôt plus lente de nos organes,
est leur faiblesse relativement à la force de la volonté et à l’exigence
continuelle de ce maître impérieux. De là ces désirs qui nous
tourmentent, ces efforts qui nous consument, ces chimères de
plaisirs ou de travaux qui font le malheur des méchants et souvent le
désespoir des gens de bien, et cette lutte éternelle de l’homme
intérieur contre l’homme extérieur, rebelle par impuissance aux
volontés de l’ame, et dont la force apparente, comparée à celle de
l’ame, n’est jamais qu’une faiblesse réelle.»

LANCE.—Rompre une lance ou des lances.

La lance était l’arme principale dont les chevaliers se servaient.
Ils fesaient assaut de lances dans les tournois, et souvent ils en
brisaient plusieurs en se chargeant l’un l’autre vigoureusement. De là
les expressions, autrefois employées au propre et maintenant au
figuré, rompre une lance ou des lances avec quelqu’un, c’est-à-dire
se mesurer avec lui à quelque exercice, à quelque jeu d’adresse, lui
disputer un avantage, une supériorité, et rompre une lance ou des
lances pour quelqu’un, c’est-à-dire prendre son parti, le défendre
contre ceux qui l’attaquent.
Baisser la lance devant quelqu’un.
C’est lui céder, reconnaître sa supériorité, car le chevalier baissait
sa lance en présence d’un autre chevalier à qui il voulait rendre
hommage ou contre qui il n’osait se mesurer. On dit aussi baisser la
lance pour fléchir, mollir, se relâcher. Mais il ne faut pas confondre
cette expression avec cette autre, baisser les lances, qui, dans nos
anciens auteurs, signifie engager le combat, parce que les
champions couraient l’un sur l’autre, lances baissées.
Venir ou s’en retourner à beau pied sans lance.
C’est-à-dire à pied, en mauvais équipage, comme le chevalier qui
avait été démonté et avait eu sa lance brisée dans le combat.

LANGUE.—La langue va où la dent fait mal.

On disait autrefois: Où deult la dent. Deult est la troisième
personne du présent de l’indicatif du vieux verbe douloir, dérivé du
latin dolere.—Ce proverbe signifie qu’on parle volontiers de ses
peines.
Les dents sont bonnes contre la langue.
Proverbe cité dans le Lexique de l’ancienne langue britannique,
par Boxhomius: Da daint rhag rafod. Il s’explique très bien par cet
autre: Il vaut mieux se mordre la langue avant de parler qu’après
avoir parlé.—Les Arabes disent: La bouche est la prison de la langue.
Il vaut mieux glisser du pied que de la langue.
Ce proverbe est pris du latin: Satius est equo labi quàm linguà. Il
nous enseigne que les paroles indiscrètes peuvent attirer les plus
grands maux sur leur auteur.—Lapsus falsæ linguæ quasi qui in
pavimentum cadens (Eccles., c. XX, v 20). La chute de celui qui
pèche par sa langue est comme une chute sur le pavé.
La langue est le témoin le plus faux du cœur.
 On connaît le mot attribué à un diplomate célèbre de notre
siècle, le prince de Talleyrand: La parole nous a été donnée pour
déguiser notre pensée.
Tirer la langue.
C’est faire une grimace en montrant la langue.
«L’abbé de Canaye avait fait une petite satire bien amère et bien
gaie des petits dialogues de son ami Rémond de Saint-Marc. Celui-ci,
qui ignorait que l’abbé fût l’auteur de la satire, se plaignait, en sa
présence, de cette malice à une de leurs communes amies, Mme
Geoffrin. Pendant ce temps, l’ami, placé derrière lui et en face de la
dame, s’avouait auteur de la satire et se moquait de son ami en
tirant la langue. Les uns disaient que ce procédé de l’abbé était
malhonnête, d’autres n’y voyaient qu’une espiéglerie. Cette question
de morale fut portée au tribunal de l’érudit abbé Fénel, dont on ne
put jamais obtenir d’autre décision, sinon que c’était un usage chez
les anciens Gaulois de tirer la langue.» (Diderot.)
Cet usage est constaté par un fait historique. Le Gaulois tué par
Manlius Torquatus fut représenté tirant la langue, et Marius fit ciseler
sur son bouclier cette image, qui était devenue populaire à Rome.
C’est une langue de la Pentecôte.
Une langue qui n’épargne personne. C’est comme si l’on disait
une langue de feu. L’allusion n’a pas besoin d’être expliquée; car
personne ne peut ignorer que le Saint-Esprit descendit en langues
de feu sur les disciples de Jésus-Christ, le jour de la Pentecôte.—On
dit aussi d’un homme qui exprime sa façon de penser avec une rude
franchise, qui ne garde pas de ménagement pour les opinions des
autres, et qui trouve toute vérité bonne à dire: C’est un échappé de
la Pentecôte. Autre allusion, aussi claire que la précédente, à la
conduite des Apôtres qui, après avoir reçu le Saint-Esprit, le jour de
la Pentecôte, allèrent en tous lieux pour y prêcher l’Évangile, opposé
aux idées reçues alors, sans être arrêtés par la crainte des
persécutions.

LANGUEYER.—Pour savoir le secret d’un maître, il faut

langueyer les valets.
 C’est-à-dire, il faut faire parler les valets, parce qu’il est difficile
qu’un maître ait quelque chose de caché pour ses valets. Quand les
croisés voulurent élire le premier roi de Jérusalem, ils langueyèrent
les valets de chaque prétendant, et, après cette enquête, ils
nommèrent Godefroy de Bouillon que le témoignage de ses
serviteurs leur fit regarder comme le plus digne de la couronne.—Le
verbe langueyer n’est plus usité que dans ce proverbe, et c’est
dommage, car il faut recourir à une périphrase pour en exprimer la
signification.

LANTERNE.—Prendre des vessies pour des lanternes.

Les Italiens disent: Prendere lucciole per lanterne. Prendre les
vers luisants pour des lanternes.
Martial a fait une épigramme, qui est la 62e de son XIVe livre et
est intitulée: Lanterna ex vesicâ, la lanterne de vessie. Il y fait parler
ainsi cette lanterne:
Cornea si non sum, numquid sum fuscior? aut me
Vesicam contra qui venit esse putat?

Pour n’être pas de corne en suis-je moins brillante? Et celui qui vient vers moi
me prend-il pour une vessie?

Si le proverbe ne vient pas de là, j’avoue que j’ignore absolument

sa route. Cependant prendre des vessies pour des lanternes, c’est se
tromper lourdement, d’après le sens du proverbe; tandis que,
d’après le sens de l’épigramme, il y aurait erreur de ne pas prendre
la vessie pour une lanterne.
Ce proverbe a fourni au marquis de Bièvre un de ses plus jolis
calembourgs. Un jour qu’on parlait dans une société du chirurgien
Daran, inventeur des sondes en gomme élastique dites bougies,
qu’on introduit dans le canal de l’urètre, une dame lui demanda:
Quel est donc ce Daran dont il est si souvent question?—Madame,
répond-il, c’est un homme qui prend des vessies pour des lanternes.

LARIGOT.—Boire à tire larigot.

 Boire excessivement et à longs traits.—Quelques étymologistes,
entre autres l’abbé Morellet, font venir larigot de λάρυγγος, génitif
d’un mot grec qui signifie larynx, et ils disent que boire à tire larigot
signifie proprement boire de manière à tirer, à distendre le larynx ou
le gosier. J’aime mieux l’étymologie imaginée par Rabelais, qui
raconte que cette expression naquit parmi les soldats de Clovis,
après la victoire que ce monarque remporta à Vouillé sur Alaric II.
Les Francs, pour se réjouir de la défaite et de la mort du prince
ennemi, buvaient, dit-il, en s’écriant: Je bé à ti, ré Alaric Goth (Je
bois à toi, roi Alaric Goth). Cette étymologie est au moins amusante.
En voici une autre, qu’on regarde généralement comme vraie. Il y
avait autrefois à Rouen une grosse cloche appelée la Rigault, du
nom de l’archevêque Odo Rigault, qui la fit faire à ses frais, et la
baptisa lui-même en 1282. Elle avait un son argentin et tellement
agréable que le prélat ne pouvait se lasser de l’entendre. Pour se
procurer souvent ce plaisir, il payait généreusement les sonneurs, et
ceux-ci dépensaient l’argent au cabaret, où ils buvaient
copieusement, soit pour prendre des forces afin de mieux sonner,
soit pour se délasser de la fatigue qu’ils avaient eue à sonner, et ils
appelaient cela boire en tire la Rigault ou à tire la Rigault.
On trouve souvent le mot Larigot employé pour désigner un fifre,
une flûte, chez nos vieux auteurs, notamment chez Ronsard, qui a
dit dans son églogue intitulée les Pasteurs:
Margot
Qui fait danser ses bœufs au son du Larigot.

Il est plus naturel de dériver la locution de ce mot. Ainsi, boire à

tire larigot, c’est boire comme un joueur de fifre ou de flûte, ou
comme un musicien; ce que le peuple appelle flûter, chalumeller.

LARME.—Rien ne sèche plus vite que les larmes.

Proverbe dont la phrase suivante de Quinte-Curce offre à la fois
l’application et l’explication. Qui multùm in suorum misericordiam
ponunt, ignorant quàm celeriter lacrymæ inarescant. Qui compte
beaucoup sur la commisération des siens, ignore combien les larmes
sèchent vite.—Cicéron a cité plusieurs fois ce proverbe pour rappeler
que l’orateur ne doit pas trop chercher à émouvoir la compassion, et
il en a attribué l’invention au rhéteur Apollonius: «Les esprits une
fois émus, gardez-vous d’être prolixes dans vos plaintes; car, ainsi
que l’a dit le rhéteur Apollonius, rien ne sèche plus vite que les
larmes. Lacrymà nihil citiùs inarescit.» (Traité de l’Invent., liv. I, ch.
55.)

LARRON.—Bien est larron qui larron emble.

Proverbe maritime, qui se dit quand un corsaire en dépouille un
autre. Embler est un verbe qui signifie faire un vol avec violence ou
par surprise. Quelques étymologistes le dérivent du grec ἐμϐάλλειν
(emballein), mettre la main sur. Quelques autres le tirent du latin
involare, formé de vola, paume de la main, et employé pour dire:
prendre ou retenir dans la paume de la main.
Embler se trouve dans le Roman de la Rose, dans les
Ordonnances de saint Louis, et dans les Commandements de Dieu
en vieux français, qui disent: L’avoir d’autrui tu n’embleras. Saint-
Simon s’en est servi en parlant des ministres Colbert et Louvois, qu’il
accuse d’avoir toujours tendu à embler la besogne d’autrui.
Du verbe embler, qui n’est plus guère usité que dans le proverbe,
est venue l’expression adverbiale d’emblée, c’est-à-dire tout d’un
coup, du premier effort.
S’entendre comme larrons en foire.
Expression très usitée, en parlant des personnes qui sont
d’intelligence pour faire quelque chose de blâmable.—Les coquins se
devinent, suivant l’expression de Duclos, et l’association est bientôt
faite entre eux. Aristote (Morale, VI, 1) cite le proverbe suivant, que
les Grecs employaient dans le même sens: Le larron connaît le
larron, comme le loup connaît le loup.
On trouve dans la 1re prophétie de Nahum: Spinæ se invicem
complectuntur. Les ronces se tiennent entrelacées.

LATIN.—Perdre son latin à une chose.

 Y travailler en vain; y perdre son temps et sa peine. Cette
expression est née dans le temps où les plaidoyers se fesaient en
latin, où parler latin était le nec plus ultra de la science. On dit d’une
chose très difficile à faire: Le diable y perdrait son latin. Les Italiens
emploient dans un sens analogue, mais un peu ironique, ce proverbe
très curieux: Cimabue non lo farebbe, lui che avrebbe dipinto una
corregia nell’acqua. Cimabué ne le ferait pas, lui qui eût peint un
gros pet dans l’eau.

LÉGAT.—Être plus occupé que le légat.

Le chancelier Duprat, cardinal et légat à latere, fut accablé
d’affaires. Les événements multipliés qui eurent lieu dans l’État et
dans l’Église sous son ministère, l’établissement du concordat
désapprouvé par l’université, par le parlement et par le clergé, les
nouveautés que Luther et ses disciples introduisirent dans la religion,
la vénalité des charges judiciaires, la captivité de François Ier, le sac
de Rome, la détention du pape Clément VIII, l’augmentation des
impôts, le schisme d’Angleterre, beaucoup d’autres choses enfin
dont il se mêla et dont il eût mieux valu qu’il ne se mêlât point,
donnèrent naissance à l’expression proverbiale être plus occupé que
le légat, pour marquer la situation d’un homme qui est surchargé de
besogne et qui ne sait où donner de la tête.

LÉSINE.—Compagnon de la lésine.
Cette dénomination, qu’on applique à un homme d’une avarice
sordide et raffinée, est venue d’un ouvrage curieux, composé en
italien par un nommé Vialardi, vers la fin du xvie siècle, et traduit en
français par un anonyme, en 1604. Cet ouvrage est intitulé: Della
famosissima compagnia della lesina, etc. De la très fameuse
compagnie de la lésine, etc. Le but assigné à cette compagnie est
l’épargne la plus sordide. Tous les membres ont des noms et des
emplois conformes à leur institut, et ils sont obligés par leurs statuts
de pousser la lésine au plus haut point de raffinement, par exemple:
de porter la même chemise aussi longtemps que l’empereur Auguste
était à recevoir des nouvelles d’Égypte, c’est-à-dire quarante-cinq
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