空性禅修 5 次第》

竹清诺布 著

作者简介：

尊贵的竹清诺布，是第十七法王噶玛巴的上师之一，噶举派大手印传

承持有者、瑜伽行成就者，同时也是近代著名的传法上师与诗人。

1935 年，诺布出生在藏东一个“人人修行之地”囊千，自幼跟随母

亲在山林崖洞和寺院中闭关修行，八岁至十九岁开始听闻受持正法，常年

于坟场静处修苦行，经第十六世大宝法王直指心性，得证大手印。1977

年，在法王劝请下，开始巡回世界讲学，三十年间不曾停歇，足迹遍及全

球。

诺布的教授风格，最特别之处就是经常引用密勒日巴大师及历代大宝

法王、噶举传承成就圣者的金刚歌诀，并从自己证悟的心流中，自然流露

出道歌与诗偈。诺布以此方式教导弟子禅修口诀，调伏习气、直指心性，

教学风格简洁直入，击中要点，同时又深具诗意、幽默与大悲，迷人的魅

力，举世闻名，被誉为“当代密勒日巴”。

内容简介：
 具足证量的禅修大师，从浩瀚经典与论说中，萃取出“空性”教法的

精华，这是一套循序渐进的禅修练习，拾级而上，却又直击要点，引领我

们亲身体验空性智慧的喜乐之境。

“空性”是佛法旅程中核心却不易到达的风景，现在，一位实际走过

这趟旅程的大成就者，将通往空性实相的“路线图”呈现在眼前，精准又

诗意，为我们指点出么一站的沿途景致，那是多么幸福的事！一步一步，

逐渐深入空性，一阶段又一阶段，越来越精妙的禅修，是的，这是通往解

脱自在之境的实修指南。

法王序 第十七世大宝法王噶玛巴

在二十一世纪的今天，世界日趋繁忙，使得人们内心更

加的烦乱与不定，许多人转向追求外在的物质，期望得到真

正的快乐与平静。然而事实一再的证明，经验也不断告诉我

们 ，物 质 的 满 足 并 不 能 让 我 们 得 到 真 正 的 快 乐 与 安 定 ；反 之 ，

人们更加因此而迷失与慌乱，甚至使人内心崩溃，发生精神

疾病，乃至自杀的消息时有所闻，使得这个社会更加需要追

求内心的稳定快乐与内在的充足。

其实真正的快乐并不是这么复杂难得，反而是简单地体

会到内心的开放、平稳，方能令我们得到究竟圆满的快乐。

举例来说，在我们日常生活中，很少注意到自己的呼吸

是如何的运行，但若我们专注于观察自己的出入息，会发现

呼吸其实并非自己身体的单独运作，而是必须依赖外在环境
中，诸如氧气等种种因素而造成，仅止是一口气也必须经过

百千个步骤与化学作用方能到我们的口中，这真是非常的奇

妙与稀有啊！

佛法中禅修的法门不外乎有两种，也就是所谓的“止”与

“观”，“止”也就是将全副心力专注于一点，“观”则是让自心

与万物的本质结合，并超脱对境与经验者的概念束缚。

禅 修 的 修 行 方 式 也 有 两 种 ，普 通 的 方 式 是 前 往 一 个 安 静 、

没 有 干 扰 的 地 方 进 行 禅 修 ，但 这 样 的 条 件 在 当 今 是 极 为 难 得 ，

甚至可以说是不存在的。另外一种方式是，在行住坐卧的同

时，安住在当下的平静，以达到在日常生活中禅修的目的。

堪布竹清嘉措仁波切向来以空性大师为人所称颂，仁波

切无论是弘扬密勒日巴的金刚道歌，自己亲作了悟道歌，抑

或是讲解大部头的经论，皆谆谆教导了无上殊胜的空性见地

与禅修方法。而这本《空性禅修五次第》，并非只是文字上

复杂的理论，更是行者实修“证法”的无误指引。

仁波切已近八十高龄，我深深感动他用了一生的心血，

来弘扬法教利益广大的众生，在此也祝愿他能够长久住世，

普利群蒙。

我也期望，所有阅读此书的读者，都能感受到历代祖师

和仁波切的大悲愿力。

大宝法王噶玛巴邬金钦列多杰 书于达兰沙拉
 西 元 2013 年 8 月 18 日

中文出版序 喇嘛滇巴

与 密 勒 日 巴 尊 者 无 二 无 别 的 尊 胜 根 本 上 师 啊 ，于 您 足 下 ，

我恒时以三门恭敬顶礼与皈依！

经 典 上 说 ：“ 虽 知 禅 修 ，却 不 知 解 脱 ，禅 修 也 成 了 轮 回 之

因 。”就 像 这 样 ，如 果 没 有 真 正“ 领 悟 ”到 超 离 二 元 的 见 地 、无

我 的 见 地 、空 性 的 见 地 和 远 离 边 见 的 见 地 ，无 论 再 怎 样 禅 修 ，

仍 旧 会 与 真 如 的 奥 义 背 道 而 驰 ，仍 旧 会 迷 惑 错 乱 。正 因 如 此 ，

我们一定要真正去领悟超离二元以及无我、无实有、离边的

见地。然而，要实际领悟这样的清净见地并不容易，我们需

要发起坚毅稳固的意志、勇气、虔诚心和承诺。当我们试着

在心中培养大智大勇的承诺或誓愿时，就算是难忍的大痛苦

也要勇于承受，像这样的安忍功夫却是善功德中的至善，也

是值得众人赞叹的功德。

在已领悟离边正见的善巧成就者所著作的论典、禅修次

第和口诀中，我自己曾闻思修过许多不同的内容，其中深恩

不可计量的，就是尊胜的金刚总持上师堪布竹清嘉措仁波切

所作的《空性禅修五次第》，我将之视为自己的主要修持以

及经历世间苦乐时的禅修口诀。因此，我自身不仅尽可能修

习空性五次第，也尽可能多对他人宣说这些教法。
 具 信 、精 进 、智 慧 的 玛 尔 巴 佛 学 会（ ZabsangShedrub）

法友们，为了佛法和众生的利益，将上师堪布竹清嘉措仁波

切的《空性禅修五次第》翻译成中文，出版成书，在此我想

表达由衷的随喜之心。

上师鉴知我，祈愿能领悟离边的正见！

上师鉴知我，祈愿自主之力不退失！

上师鉴知我，祈愿不落入相对二元！

喇嘛滇巴嘉称

西 元 2012 年 8 月 3 日 写 于 西 雅 图

英译序 贤遍胡克汉

西 元 1977 年 ， 噶 举 传 承 中 最 博 学 的 大 成 就 者 瑜 伽 士 之

一，尊贵的堪布竹清嘉措仁波切，在第十六世大宝法王的邀

请下来到欧洲。仁波切以他宽广的见地与清晰的佛法开示闻

名于世。

1978 年 ，仁 波 切 首 次 在 欧 洲 教 导 “ 空 性 禅 修 ” 。之 后 的 几

年 间 ，在 不 同 的 国 家 、不 同 的 机 缘 下 ，又 教 授 了 几 次“ 空 性 禅

修 ” 的 课 程 ， 其 中 包 括 1985 年 在 美 国 的 开 示 。

1979 那 一 年 ，仁 波 切 嘱 咐 我 ，将 他 这 年 在 比 利 时 布 鲁 塞

尔 对 “ 噶 举 大 乘 佛 学 院 ” （ Kagyupa Institute of Mahayana

Buddhist Studies ， Kagyu Tekchen Shedra ） 的 开 示 誊 打

（ 编 者 注 ：誊 打 ，téngdǎ，打 印 ）下 来 ，编 成 一 本 小 书 。事

出 突 然 ，当 时 我 是 在 仓 促 之 下 完 成 的 ，很 多 方 面 都 不 甚 完 善 ，

不过出书后的反应却相当良好，很快就被翻译成法文和希腊

文 。 法 文 译 者 惹 洪 艾 杜 （ Jerome Edou） ， 在 请 示 仁 波 切 之

后，将书中若干部分加以增订、扩充，而这些也都收录在本

书，也就是英文版二版中。

初版推出后的数年间，堪布仁波切又为我厘清了一些问

题，并且要我把这些解释收进这个版本中。在仁波切的同意

下 ， 我 也 将 我 先 生 麦 可 胡 克 汉 （ Michael Hookham） 与 我

在 1984 年 和 1985 年 ， 于 布 鲁 塞 尔 和 牛 津 ， 向 仁 波 切 请 益

的 一 些 重 点 收 录 进 来 。因 此 ，本 书 相 较 于 原 有 课 程 的 誊 打 稿 ，

不但更为精准，且内容更加丰富。为了在合适的地方加入新

的内容，但不干扰原来的流畅度，全文已经重新编写。希望

能 以 一 种 易 读 的 形 式 ，清 楚 而 准 确 的 传 达 仁 波 切 的 完 整 论 点 。

此外，本书也收录了一些对于西方人常见观点的探讨。

我发觉有些聪明且敏锐的读者，由于西方观点的缘故，对于

仁 波 切 所 教 导 的 内 容 会 有 理 解 上 的 困 难 。这 类 问 题 屡 见 不 鲜 ，

为了避免误解的产生，我试着先将所听到的问题照实整理出

来，然后再呈现出它们和书中主旨间的关联。书中提到西方

人观点的部分是我加上去的。
 附带一提，堪布仁波切的讲说，大量引据了蒋贡康楚仁

波 切 的 《 知 识 宝 藏 》 （ Encyclopaedia of Knowledge ） 。

蒋贡康楚仁波切是十九世纪末一位伟大的噶举派上师，以不

分派别的教授方法而著称。

贤 遍 胡 克 汉 （ Shenpen Hookham）

西 元 1986 年 5 月 于 牛 津

关于英文译者

在值遇尊贵的堪布竹清嘉措仁波切以前，贤遍胡克汉已经在多

位 噶 举 上 师 的 指 导 下 ， 学 习 与 修 持 十 年 之 久 。 而 后 ， 1977 年 在 堪

布竹清嘉措仁波切座下，又修习了十一年，从此堪布仁波切成为她

的 根 本 上 师 。 1986 年 ， 于 英 国 牛 津 大 学 完 成 有 关 如 来 藏

（ Tathagatagarbha）教 义 的 博 士 论 文 ，所 依 据 的 是 中 观 他 空 见 对

于 《 究 竟 一 乘 宝 性 论 》 （ Ratnaagotravibhaga） 的 阐 释 。 目 前 贤

遍胡克汉博士在英国带领修行团体，由藏文译介佛法提供学员共

修 ，出 版 的 著 作 包 括《 The Buddha Within》和《 There′ s More to

Dying than Death》 。

编辑室报告

《空性禅修五次第》是大瑜伽士堪布竹清嘉措仁波切在

三十年全球弘法中，最先开示的一套完整论述，他将佛陀三
次转法论的重要教法，也可说是声闻乘、唯识宗、中观自续

派 、中 观 应 成 派 以 及 中 观 他 空 派 见 地 ，变 成 特 有 的 五 个 次 第 ，

以层次清晰、思路通透的五个见地渐进禅修、体证“空性”，

一个关卡接着一个关卡的破除，最后坚固的硬壳终于脱尽，

体 会 到 “ 本 初 智 慧 /空 性 ” 纯 然 展 现 的 自 在 。

这 套 前 所 未 有 的 、 简 洁 、 明 快 又 诗 意 的 教 法 ， 在 1993

年 到 95 年 间 ， 由 仁 波 切 来 到 台 湾 亲 自 教 授 ， 教 授 内 容 结 集

为《 空 ，大 自 在 的 微 笑 》（ 张 老 师 出 版 社 ，2000 年 ）。而 后 ，

在 2003 年 到 06 年 间 四 度 来 台 的 非 公 开 教 学 中 ，也 曾 多 次 精

辟 的 讲 述 五 次 第 禅 修 的 要 诀 。2006 年 仁 波 切 宣 布 进 入 闭 关 的

止静状态，在不丹的深山中，仁波切指示前往拜见的玛尔巴

佛学会台湾弟子，为了广利众多学法者，应该再次翻译、出

版空性禅修。次年，经由仁波切的心之嫡子竹庆本乐仁波切

（ Dzogchen Ponlop Rinpoche） 选 定 ， 以 1986 年 贤 遍 胡

克 汉 博 士 初 版 英 译 、 2001 年 最 初 修 订 的 《 Progressive

Stages of Meditationon Emptiness》为 本 ，重 新 翻 译 、出

版为本书。

堪 布 竹 清 嘉 措 仁 波 切 被 誉 为“ 当 代 密 勒 日 巴 ”，是 噶 举 传 承

至为尊崇的大长老教师之一。仁波切极早就开启了修行的因

缘，童年时光大多跟随寡母在寺庙或山洞中闭关、朝圣、颠

沛又贫乏、不安的成长过程，令他对于度母法的修持非常相

印；青少年以后皈依学法，在索巴塔钦大师座下完成第一次
三年三个月的闭关，后来常年独居山洞或坟场修持施身法，

当时人们都知道楚布寺后山的天葬场有位“坟场喇嘛”，即是

年未廿五的堪布仁波切。

时代动荡，在印度巴萨喀暂时落脚的那些年，仁波切潜

心研习各类显密甚深法典，曾经连续几年在不分教派的辩论

中，坐上最高学位的答辩主座，获得“大格西”与“大堪布”称

号 。1977 年 跟 随 十 六 世 大 宝 法 王 出 访 欧 洲 ，依 法 王 指 示 开 始

弘法。三十年间，仁波切不曾停下巡回讲学的脚步，足迹几

乎遍及全球每个佛法中心。他不购置物屋宅，不设自己的法

座 ，全 球 只 有 一 个 隶 属 于 他 的 中 心（ 即 台 湾“ 玛 尔 巴 佛 学 会 ”），

在西藏、不丹、尼泊尔随顺因缘而成立的四间寺院，一律专

为女性修行者而建，由尼众自行管理，提供照护、收容以及

完 整 的 佛 学 教 育 。 1978 年 第 一 次 在 比 利 时 教 授 空 性 禅 修 之

后 ，次 年 即 有 了 欧 洲 五 种 语 文 版 本 的 讲 义 ，也 从 那 时 候 开 始 ，

一批接着一批的西方弟子，在仁波切的训练下，成为日后优

秀的佛法翻译人才。

缘于堪布仁波切如此卓越、丰富且光灿的修证经历，我

们重译、出版三十年前讲述的空性禅修，不但惊讶的发现仁

波切当年说法开示的加持力仍在字里行间，更赞叹仁波切讲

学 方 法 的 精 妙 。早 年 ，仁 波 切 讲 学 单 刀 直 入 ，又 常 旁 征 博 引 ，

严谨微妙；中期，仁波切体察到西方弟子的好问穷究，慈心

开示各部深广大法之余，也以精要方式唱出深入浅出的了义
歌诀。后十年，更为精髓的心性指引由仁波切心流中源源而

出，菩提心诀令弟子一听闻即产生勤勇喜乐，智慧甘露一思

维即融通曾习教法，这些都令具足信心的学法者一一步上了

实修之道。

仁波切一再指示学生，学习“空性禅修五次第”时，最初，

可以每一次第禅修两个星期，五个次第总共十星期，再加上

两个星期“单纯安住空性中”的修持；每一阶段修持期间，只

要阅读那一阶段的相关法教，不需掺杂其他阶段的教法，按

次第顺序而修。也可以在专修期间，把应该禅修的口诀或深

思的重点写在小卡片上，让生活中处处可见修持的提醒。然

后更进一步的，每一次第禅修一个月，最后每一次第以一年

的时间专修，如此循环练习，或挑选自己相印的次第深入专

修许多年，直到我们从业障习气的遮蔽中完全觉醒。这样做

的原因，一方面，空性禅修不是阅读一次就能全面理解的；

二方面，反复研读并实际禅修之后，每一次第均会有比前次

练习更深、更细的问题出现，为了避免在理智造作的空性中

迷失，我们必须要让体验足够深入，让真正的问题足够成熟

浮现。

本书收录的空性禅修五次第，属于堪布仁波切最初讲学

的原始精华，篇幅不长，但如果仅是阅读而未加以禅修，恐

怕只是难以亲近的佛学；为此，我们特别在附录中，收录了

仁波切近十年来带领学生实际进行空性禅修的珍贵偈颂或开
示，作为读者禅修的心诀，细细体会个中深妙，让空性禅修

胜义思维的习惯融入生活中。

本书在付梓前夕，突然得到尊贵的十七世大宝法王噶玛

巴亲笔为序，法王的灵感慈心，无远弗届；本书的封面，承

蒙 本 乐 仁 波 切 慈 悲 允 予 使 用 亲 绘 的 “ 空 性 （ Emptiness） ” 画

作，序文得到堪布仁波切的得意喇嘛滇巴执笔，圣者、善友

的协助，都是源于对大恩根本上师堪布竹清嘉措仁波切

的感念，也是对本书读者满满的加持与祝愿。此外，要

感 谢 MaryChung、施 心 慧 对 于 英 文 、藏 文 法 义 翻 译 的 协 助 ，

谢谢堪布仁波切资深的台湾弟子江涵芠、李宗宪、林隆旋、

华碧玉、黄靖雅实际参与编辑的过程，他们对于法教的严谨

与热爱，对于上师的虔诚与护持，都融入本书一字一句间。

最后，谨将本书出版的一切善缘完全回向，祈愿见闻者

法 露 均 沾 ，受 持 者 法 喜 遍 满 ，俱 信 者 深 契 上 师 的 心 髓 — — 空

性，与佛陀的心髓无二无别。

前言

“空性禅修次第”的意思是“循序渐进禅修空性的几个阶

段 ”。这 是 一 系 列 的 禅 修 练 习 ，分 成 几 个 阶 段 ，每 个 阶 段 各 以

佛法的某个观点为禅修方向，整套禅修练习的目的是：从一
开始时我们很粗浅的智识，经过一步步越来越深入、精确的

禅修阶段，最后可以达到完全圆满的了悟。

在这过程中，只要将每一阶段的禅修练习，充分融会贯

通、化为智慧，你的心就已经准备好进入下一阶段的禅修。

智慧开展的三个阶段

首 先 要 了 解 的 是 ，“ 禅 修 ”是 我 们 智 慧 开 展 过 程 中 的 第 三 个

阶段。

第 一 阶 段 是“ 听 闻 ”，或 者 就 是“ 学 习 ”，我 们 以 一 种 心 胸 开

放、乐于接纳新事物，而不加以曲解的心态来学习。

第 二 阶 段 是 仔 细“ 思 维 ”学 习 到 的 知 识 ，清 楚 明 了 它 的 真 正

意义。

第三阶段是将新获得的知识理解内化，让它成为我们生

命、人格的一部分，也可以说是将它付诸实践，实际练习，

实际“禅修”。

练习禅修，意思并不是希望有一天可以熟练到作一场完

美的表演，而是真正的去实践它、去“变成它”，不是光想想

而已。

探究佛法的三个领域
 整 个 佛 法 都 架 构 在“ 听 闻 ”、“ 思 维 ”和“ 禅 修 ”这 三 个 层 面 的

训练上。佛学家们着重于“听闻”、研究佛陀所说的教理，逻

辑 论 师 们 则 钻 研 于 理 解 及 推 论 的 有 效 方 法 （ Valid means of

knowing and reasoning） ， 作 为 思 维 和 辨 清 真 实 与 虚 妄 的

工具，这相当于“思维”的阶段。至于瑜伽士和禅修行者们，

则已透过听闻和思维，对于实相得到确定，他们所琢磨深入

的是要能断除自身的迷惑。借由逻辑推理于实相得到确定，

这是一回事，而确实以这样的方式来看待世界的一切，那又

是另外一回事。

凭 借 着“ 听 闻 、思 维 、禅 修 ”，并 且 让 这 三 种 修 持 方 式 相 互

增益彼此，如此，迷惑的浓雾和无明的乌云定会烟消云散，

智慧将如朝日穿透晨雾般无碍地闪耀。

去除疑惑的三种方法

在“ 听 闻 ”的 阶 段 ，我 们 应 该 从 诸 多 经 文 和 释 论 中 学 习 佛 陀

的教言，依止能开疑解惑之具格上师们的教导开示。

到 了“ 思 维 ”的 阶 段 时 ，我 们 会 发 现 更 多 不 清 楚 的 部 分 ，此

时再度需要上师的导引。经过深入的思维，有时反而会产生

出更多的疑惑，因此应当不断重复地思维，直到对教法的义

理生起确信为止。有了这样的确信、这样的信心，行者才能

开 始 禅 修 。透 过 禅 修 ，疑 惑 和 迟 疑 保 留（ hesitations）应 该
就会消失，然而如果行者发觉它们仍然持续增加，那么就应

该再次回到“听闻”和“思维”的阶段才是。

当疑惑消失时，我们就能直接体悟到教法的真实义，此

时 ，我 们 的 禅 修 终 于 稳 固 了 ，不 再 有 迟 疑 保 留 或 者 不 确 定 了 。

虽然，在这三个阶段中，每个人在每个阶段所需要的时

间长短不同，但这个过程中的每个阶段，对想要解脱的任何

人都是不可或缺的。没有“闻”、“思”的“禅修”是盲目的；而

没有“禅修”的“闻”、“思”，则好比有眼能见，却无腿可行一

般。

可依循的三部经典

听闻、思维和禅修这三个阶段，在佛教中各有其相对应

的经典。

例 如 ，冈 波 巴 大 师（ Gampopa）在《 解 脱 庄 严 宝 鬘 》
（ the

Jewel Ornament ofLiberation）中 ，依 据 大 乘 佛 法 的 经 教 ，

将菩萨的道阶次第呈现在我们面前。这等于是听闻的阶段，

在 此 我 们 可 以 学 习 到 “ 世 俗 谛 ” （ the relative truth， 相 对 真

理 ） 中 的 诸 多 层 面 ， 例 如 ： 业 （ karma ） 、 无 常

（ impermanence）、慈 心（ love）与 悲 心（ compassion）。

行者也可以就此书中的主要重点，依照顺序、一个个清楚的
思维，并进行禅修练习。因此，学习了《解脱庄严宝鬘》，

我们就能思维和禅修“世俗谛”。

月 称 菩 萨 （ Candrakirti ） 的 《 入 中 论 》 （ the

Madhyamakavatara ） 则 提 供 了 “ 胜 义 谛 ” （ the absolute

truth，究 竟 真 理 ）空 性 的 逻 辑 论 述 。学 习 了《 入 中 论 》，我

们就能思维好禅修“胜义谛”。而本书《空性禅修五次第》的

目的，就是想要帮助读者开展这方面的了解和认识。

另外，
《究竟一乘宝性论》
（ Mahayanottaratantrasastra，

也称为《宝性论》，西藏传统上认为是由弥勒菩萨

（ 〔 Maitreya 〕 所 著 作 ） ， 它 为 禅 修 者 引 介 了 “ 如 来 藏 ”

（ Tathagatagarbha 或 Buddha Nature， 佛 性 ） ， 也 就 是

关于“心的光明本性”的教理。它所着重的是：倘若想要生起

究竟了悟的佛果，我们必须直接了悟自己的真实本性，而不

带有任何想要“去除迷惑”或“创造一个了悟的状态”等等的概

念 造 作 。它 教 导 我 们 ：在 体 验 到 证 悟 之 心 的 全 部 力 量（ 功 德 ）

以 前 ，都 不 算 是 全 然 的 解 脱 。相 较 于 仅 只 是 告 诉 我 们“ 一 切 现

象皆空无自性”的教法，《宝性论》这部分的教法是更细微、

精深的教法，应该在本书所述的空性禅修次第之后才学习、

修持。

《 宝 性 论 》中 所 讲 述 的“ 佛 性 ”教 理 ，为 我 们 打 下 基 础 ，让

我们将来得以了解、修持金刚乘和大手印的教法。因为要学
习这些教法，行者理当已经领会融通了世俗谛的深广层面和

万法之空性，这时的行者已经准备好要在原地、当下，放松

于心的明光本性中，所有的体验无一不用来增长他的清明智

慧。

世俗谛的重要性

从以上说明可清楚得知，我们应该以听闻、思维和禅修

《 解 脱 庄 严 宝 鬘 》，或 者 其 他 类 似 的 典 籍 ，作 为“ 空 性 禅 修 次

第”的前行。

若是对于世俗谛的深广层面缺乏正确了解，禅修空性可

能会让行者产生误解，甚至可能是一件危险的事情。

我 们 虽 然 可 能 很 快 就 有 所“ 领 悟 ”，但 这 领 悟 却 久 久 才 能 到

达稳定。世俗谛提供我们一种看待生活和世界的方式，尽管

和一般人看待时间、空间的观点没有什么不同，但它却能带

来超越这些观点的了悟、解脱。

世俗谛是所有佛陀教法的基础，因为它让我们正确地明

白 ：什 么 是 该 断 除 的 ？ 什 么 是 要 去 发 展 的 ？ 断 除 无 益 的 行 为 、

发展有益的行为，我们因此而创造了使闻、思、修能开花结

果的重要因缘。这就是“尊重世俗谛”，而了悟了胜义谛。
胜义谛：究竟的真理

在佛法中，
“ 究 竟 真 理 ”或 者“ 究 竟 实 相（
” Absolute Reality）

的意义是“分析的最终点”，也就是现象或经验之中最基础、

最根本的元素。

以一只陶壶为例，陶匠会说终究那是一些陶土，科学家

则会说那是原子的组合。再确切一点的话，科学家会说，原

子 本 身 也 是 由 在 空 中 游 移 的 原 子 能 粒 子 （ atomicparticles）

所 组 成 的 。然 而 即 使 是 这 种 说 法 ，也 只 是 稍 微 接 近 真 实 而 已 。

近来，原子能粒子也无法被确切地定义了。到底那些粒子是

这 样 或 那 样 ，位 在 这 里 或 那 里 ，完 全 说 不 准 ，只 好 用“ 约 略 的

说 法 ”来 说 它 们 了 。可 以 确 定 的 是 ，过 不 了 几 年 ，科 学 家 对 它

们一定又有新的说法。

同样的道理，对于处在不同修持阶段的行者来说，胜义

谛不会是一样的。修行人会经历这些，而在过去的佛教经典

当中，一样看得到越来越细微、精深的教法演进过程。

空性禅修次第

本书《空性禅修五次第》所呈现的，是我们如何在佛法

中体验“空性的究竟真理”的五个主要阶段：

第一次第 声 闻 乘 的 无 我 禅 修 （ the Sravakastage）

 第二次第 唯 识 禅 修 （ the Cittamatrastage）

第三次第 中观自续派禅修

（ the Svatantrika-Madhyamakastage）

第四次第 中观应成派禅修

（ thePrasanggika-Madhyamaka stage）

第五次第 中观他空见禅修

（ the ShentongMadhyamakastage）

虽然每一个次第的名称，都是以表述此阶段见地的佛教

宗派命名的，但事实上这些次第也代表着我们在逐步认识空

性的过程中，所经历到的阶段。

在 这 里 ，我 们 感 兴 趣 的 并 不 是“ 每 个 宗 派 的 理 论 系 统 究 竟

如 何 形 成 ”这 种 学 术 性 的 哲 理 讨 论 ；重 点 在 于 这 些 次 第 里 清 楚

可见的从“粗略的了解”一直到越来越“细微的领会”的四个阶

段 。（ 这 四 个 阶 段 ，可 参 见 本 书 附 录 一“ 堪 布 仁 波 切 常 将 佛 陀

的教法分为四类”）

一般来说，行者应被授予的是符合他的能力和理解程度

的 教 导 。除 了 少 数 上 根 利 器 者 ，大 部 分 的 人 在 听 闻 了 最 深 奥 、

微妙的空性教法后，是无法马上就明了和禅修的。相反的，

行者必须从最基础的教法开始，逐步进阶，一路经历过各个
阶段。这就像在学校一样，也是要从一年级开始，然后才一

步步升班。又好比没有先学习最基础的科学原理，就不可能

期 望 听 得 懂 科 技 专 家 之 间 深 奥 的 专 业 讨 论 一 样 ；同 样 的 道 理 ，

如果没有学习过这个次第的佛法，我们也不可能真正懂得佛

陀最深的教法。

我们可以把《空性禅修五次第》当做是冶炼一块黄金矿

石的各个阶段。在这个过程中，最初的阶段虽然比较粗糙，

然而却是有效的；后面的阶段则越来越精密，一直到最后终

于冶炼完成，全然纯净的黄金出现为止。这里的黄金，比喻

的就是胜义谛的空性。

另 外 还 有 一 个 例 子 ，也 能 说 明“ 空 性 禅 修 次 第 ”如 何 从 粗 到

细 逐 步 进 展 的 过 程 ，那 就 是“ 如 何 帮 助 一 个 人 从 山 里 找 出 一 根

针 ”。首 先 ，这 个 人 必 须 知 道 这 座 山 大 概 的 位 置 在 哪 里 ，所 以

他需要一张比例尺大一点的地图。找到山以后，他就会需要

一张比例尺小一点的地图，来找出针的确切位置，假如那根

针就在一块巨石边，当他来到巨石附近时，就应该告诉他针

在哪棵树下，等他走到树下时，他所需要的，是有人为他指

出那根针到底在哪里。然而，最后要找出针来，还是要靠他

自己的双眼。同样的，初期一开始禅修空性，是能够带领我

们一步一步、越来越接近真正的空性了悟，不过最后还是要

透过我们亲身的直接体验，才能见到空性。
 闻思修应有的心态

在听闻开示之前，请大家生起珍贵的菩提心，那是一种

觉醒的心态，也就是不仅为了我们自身的利益，更是为了遍

虚空般无量有情众生的利益，我们誓愿证得佛果，它既不住

于轮回，也不住于痛苦已止的寂静涅槃那一边。

为了众生的利益而要证得宝贵的佛果位，我们必须在心

中生起无比的热情，要以最大的热忱与精进而闻、思、修佛

法。

我们都拥有宝贵的人身，也具有信心、精进与智慧等美

好的功德特质，于此时刻，我们应该善加利用时间，运用它

来闻、思、修佛法。

第一次第 声闻乘的无我禅修
对 于 一 个 模 糊 不 清 的 “我 ”的 概 念 ，我 们 却 本 能 地 、感 情 用 事 地 贪 着 它 、
攀执它，这就是我们所有痛苦的来源。

第 一 次 第 所 讲 述 的 是 声 闻 乘 的 核 心 思 想 ，因 此 称 为“ 声 闻

次第”，但可不要因而就认为它对佛教其他乘来说并不重要。

伟 大 的 金 刚 乘 成 就 上 师 ，密 勒 日 巴 ，在 他 的 心 子“ 牧 童 惹 巴 桑

杰 加 ”展 露 出 天 赋 异 禀 的 禅 修 力 时 ，随 即 给 予 的 教 导 就 是 声 闻

乘的无我禅修。据说惹巴桑杰加依照上师嘱咐观修一小尊佛
像，之后就直接进入禅定（三摩地），完全没察觉到时间已

经整整过了一个星期。当他出定时，还以为自己只禅修几秒

钟而已。

在这个次第中，我们不需思维“法无我”（一切现象的空

性），只需思维“人无我”（自我的空性）即可。“人无我”之

所以重要，是因为我们所有痛苦的根本成因，都来自执着于

自己有个“永恒、单一、独立、真实存在的我”这样的想法。

这 里 所 说 的“ 我 ”，是 一 种 隐 约 的 感 受 ，我 们 对 于 这 个“ 我 ”

不用有多么清楚的设定，行为举止也会表现得像有个“我”似

的 。动 物 的 行 为 中 也 隐 含 着 这 个“ 自 我 ”感 ，它 们 和 我 们 一 样 ，

把“ 身 ”和“ 心 ”视 为 自 我 ，永 远 都 在 试 图 回 避 令 人 不 安 的 事 物 ，

想要平息痛苦，寻求身心的安适。不论是动物或人类，他们

的行为就好像有个自我需要去保护和维持似的，而这样的行

为也被认为是当然的、本能的，并且是正常的。当痛苦、不

安产生时，我们立即的自然反应就是去除它。我们认为痛苦

是在自我之外，这意味着只要所有的痛苦都去除了，自我自

然就会快乐起来。

然 而 奇 怪 的 是 ，当 我 们 试 着 去 分 析 自 己 的 行 为 和 这 个“ 自

我 ”之 间 的 关 系 时 ，会 发 现 自 己 并 不 清 楚 这 个“ 自 我 ”到 底 是 什

么。非佛教的思想家们对于“自我”有各式各样的说法，有说
它 存 在 于 脑 中 、血 液 里 ，或 者 在 心 里 ；有 说 它 具 有 某 些 特 质 ，

真实的或超然的存在于身心之内，或身心之外。

不 管 哪 一 种 设 定 ，这 样 的 自 我 必 须 是“ 恒 常 的 ”才 合 理 ，因

为如果它是每一刻都在毁灭的话，那么我们应该不会那么在

意下一刻自我会怎样才对，那反正已经不是我们的自我了。

还有，它也必须是“单一的”，因为如果我们不是个有别于他

人的个体，那为何会忧心自我比忧心他人来得多呢？最后，

这个自我也必须是“独立的”才行，不然就没理由说：“我”做

了 这 个 ，或 者“ 我 ”拥 有 那 个 ；如 果 没 有 独 立 存 在 的 自 我 的 话 ，

那么就没有人能说这是他做的、他所感受到的。

我 们 的 所 作 所 为 全 部 显 得 好 像 有 个“ 恒 常 的 、单 一 的 、独

立 的 ”自 我 似 的 ，我 们 不 变 的 首 要 任 务 就 是 去 保 护 它 、巩 固 它 。

这是一种不经思考的惯性反应，而我们多数人也都很自然地

几乎完全不会去质疑它或解释它。然而，我们所有的痛苦都

和这“首要任务”有关，所有的得失、苦乐之所以产生，全部

是由于我们对这自我的模糊感受却产生如此深切共鸣的缘

故。我们是如此全心投入与执着“我”，以致于到了将自我视

为理所当然的地步。

但 是 一 位 禅 修 者 ，他 不 会 凭 空 猜 测“ 我 ”是 什 么 ，对 于“ 我 ”

究竟存在或不存在，也不抱持任何理论。他只是训练自己，

冷 静 地 观 照 自 己 的 心 如 何 攀 执 于“ 我 ”和“ 我 的 ”想 法 ，而 百 般
痛 苦 又 如 何 从 这 贪 着 生 起 。同 时 ，行 者 也 仔 细 地 找 寻 这 个“ 我 ”，

试着从所有的经验中找出这个“我”来，因为他所有的痛苦都

是由这个“我”而来的，因此他需要找到它、认出它来。但讽

刺的是，不管他再怎么努力，也找不到任何等同于“我”的事

物。

找出正确的问题

西 方 人 经 常 把 个 人 、自 我（ Ego）、人 格 当 成“ 我 ”（ self）。

他 们 辩 称 自 己 并 不 认 为 个 人 、自 我 或 人 格 是“ 恒 常 、单 一 、独

立的实体”，但他们说的是这一点其实不是重点所在。

个人、自我和人格是否是恒常、单一、独立的呢？这不

是 个 问 题 ，只 要 运 用 理 智 就 可 以 深 入 解 析 到 它 们 的 组 成 部 分 。

在 西 方 的 传 统 中 有 各 种 分 析 方 法 ，而 佛 教 中 也 有 从“ 五 蕴（
” the

five skandhas）或 “ 十 八 界 ”（ the eighteen dhatus） 、“ 十

二 处 ” （ the twelve gates of consciousness ） 来 观 察 的 方

法。

问 题 不 在 于“ 个 人 ”、“ 自 我 ”或“ 人 格 ”是 否 是 受 到 许 多 复 杂

因素影响下的连串变动和组合，任何一种理性的分析都可以

告诉我们，它们的确是如此；问题是在于：既然如此，为何

我们情感表现上，就好像它是恒常、单一、独立的？因此，

当我们在寻找“我”的时候，很重要的是要记得：我们要检视
的是情绪的反应。当我们以“好像有个我”似的方式回应事情

时，例如，当我们觉得深受伤害或被冒犯时，我们就应该问

问自己：到底是“谁”或“什么”在感受着被伤害、被冒犯？

如果你不认为自己的情绪反应像有个恒常、单一独立的

“我”，那么在进入接下来的“无我”教导前，你应该对此再多

加 思 索 。仔 细 想 想 痛 苦 ，问 问 自 己 ：是“ 谁 ”或“ 什 么 ”在 受 苦 ？

“谁”在害怕着即将发生的事？“谁”在懊悔着已经发生的事？

为什么当下刹那刹那不断消逝，几乎没有片刻能让“死亡”得

以生起，然而死亡对我们还是这么大的一个威胁呢？你会发

现自己的思维充满了冲突、不一致和无解的矛盾。不过这是

正常的，所有人（可能除了疯子以外）都对于自己是“谁”或

者是“什么”有个概念，而这或多或少就是让他们得以如一般

人那样“运作”的原因吧。

然 而 ，当 禅 修 者 努 力 要 去 找 出“ 我 是 什 么 ”、“ 我 是 谁 ”时 ，

他是找不到“我”的。然后逐渐地，极为缓慢地，他会明白，

之 所 以 找 不 到 “ 我 ”的 原 因 是 ：根 本 就 没 有 “ 我 ” ，从 来 就 没 有

过。这时，我们在情感上会对这了悟产生很大的抗拒，所以

需要一些时间来突破，不过一旦突破以后，厌力和痛苦就会

立即释放，因为造成厌力和痛苦的原因不见了，而那原因就

是心理上对于一件不曾有过的事物的执着。
 有时候，对于这了悟的抗拒会以不安的情绪表现出来。

我们总是习惯以理智来理解每件事物，然而“我”的体验是如

此 的 直 接 ，感 受 如 此 鲜 明 ，好 像 根 本 不 需 要 用 理 智 去 解 释 它 。

并且，一旦我们真的试着对自己解释“我是什么”，这整件事

却又不是那么不着边际、让人不安，好像怎样都达不到令人

满意的结论。

此 时 ， 我 们 不 但 没 有 让 心 在 这 “ 似 非 而 是 （ paradox ） ”

的体验中安住，反而感到挫折和愤怒，因为对于“我”究竟是

什么，我们找不到一个滴水不漏的周全说法。我们必须注意

这点，并且要觉察自己是否这样。如果只是试图把这些不舒

服的感觉从心里拨开，那么对于“无我”就永远无法有深刻的

领悟。

执着“我”的想法，就好像执着“黑暗中的绳子是一条蛇”

的想法。灯点亮时，就可以看出根本没有蛇，这时，由于执

着“真的有蛇”而产生的恐惧、难受也都消失了。因为本来就

没有蛇，所以让人感到难受的，完全是执着“有蛇”的想法，

而 非 其 他 事 物 。了 悟“ 无 我 ”的 智 慧 就 像 灯 光 ，让“ 绳 子 不 是 蛇 ”

的真相大白。

很明显的，如果要终结痛苦，没有什么比知道这一点更

重 要 ：当 我 们 的 所 作 所 为 仿 佛 将 身 和 心 组 成 了 一 个“ 恒 常 、单

一 、独 立 的 我 ”时 ，我 们 其 实 是 不 假 思 索 地 把 它 们 根 本 没 有 的
特性，强加到它们身上。在那形成我们身体与心灵感受的整

个 身 心 现 象 之 流 中 ，没 有 任 何 事 物 具 有“ 单 一 、独 立 、恒 常 存

在 ”的 特 性 ，只 有 每 一 刹 那 的 变 动 和 无 常 罢 了 ，所 以 其 中 没 有

任何事物是“我”，然而，由于我们奋力不懈地将它当作“我”

来对待，使得它成为了一条恒久的痛苦之流。

了 知“ 无 我 ”，是 了 知“ 一 切 现 象 的 空 性 ”的 第 一 步 ，这 也 是

为 何 佛 陀 最 初 教 导 的 就 是 关 于 “ 三 法 印 ” （ Three Marks of

Existencre） ① 的 教 法 ， 亦 即 “ 苦 ” 、 “ 无 常 ” 、 “ 无 我 ” 。

① 三法印：佛学术语。“法印”的意思是检定是否与佛法相符

一致的标准，代表佛教的根本见地。三法印为：诸行无常，诸法无

我，涅槃寂静。（《阿含经》），加上“有漏皆苦”（《佛说法集数

经 》），即 为 “ 四 法 印 ” 。也 有 “ 五 法 印 ” 的 说 法 ，那 就 是 再 加 上 “ 一 切

法空”。

梦的例子

佛陀教导空性时，常用梦的例子来说明，而空性禅修的

每个次第也都会运用到这个例子，随着空性禅修的次第前往

推展，这例子的运用也就越微妙。
 梦也是一个很好的比喻，它让我们明白二谛（世俗谛与

胜 义 谛 ） 是 如 何 共 同 作 用 （ work together） 的 。 在 梦 中 ，

我们感觉到自己一个有着身心的人，生活在一个有着喜欢或

不喜欢的事物的世界中，至于喜欢不喜欢，端看这些事物的

显现而定。只要还没了悟这是一场梦，我们就仍然会把这一

切当真，随着这些事物或喜或悲。

举例来说，我们有时会梦到被老虎吞噬，或者被火烧。

在胜义谛（究竟实相）中，并没有人被吞噬或焚烧，然而就

梦境而言，我们可能会像是真有其事一般的感受到痛苦。这

痛苦的产生，完全是由于我们把那梦中人当成自己了。一旦

清楚这只是个梦，那么就算梦还没停止，你也能自在地这么

想 ：“ 没 关 系 ，这 只 是 梦 而 已 ，不 是 真 的 有 什 么 事 发 生 在 我 身

上 。”梦 中 受 苦 的 人 只 是 短 暂 的 显 现 ，是 在 你 并 不 知 道 那 只 是

个梦的情况下才会产生的，它本身没有单一、独立的、永恒

的“我”。

“ 我 们 的 身 心 是 一 个 单 一 、独 立 永 恒 的 我 ”，对 于 这 点 我 们

执着之深，就像深刻烙印的习性；光只是智识上的理解，并

不足以让我们从这当中解脱。我们必须一而再地去审视身心

的感受之流，思维我们从这里面看到什么或没有看到什么，

直到有了全然的定见与确信为止。对实相有了确信以后，就

到了禅修的时候，将心安住于这新获得的领会之中，直到念

头的惯性模式所造成的遮障终于消散为止。此时，直接无缪
的“无我”了悟将会生起，这真实的体悟会确实地让我们从痛

苦中解脱

第一次第 声闻乘的无我禅修

分析方法

很本能地，我们把身体和心当成是自己，对它们有很强

烈的情感执着，虽然，到底什么是“我”？什么是“我的”？我

们 的 想 法 其 实 是 很 模 模 糊 糊 、模 棱 两 可 而 迷 惑 的 。举 例 来 说 ，

当我们生病时，我们会说：“我病了。”然而下一秒钟可能又

接着说：“因为我的头很痛。”这话代表什么呢？言下之意是

说“ 我 ”和“ 头 ”是 分 开 的 两 回 事 吗 ？ 还 是 说“ 头 ”就 是“ 我 ”？ 我 们

应该就从这些很一般观点的“我”、“我，这个行为者”和“我，

这个体验者”，开始分析。

让我们想想四肢和器官被切除或转移时的情况。如果别

人捐赠心脏，移植到我身上，这对于“我”会有所改变吗？通

常我们很自然会认为，这是“我，这体验者、行为者”得到一

颗新的心脏，而不会认为一颗新的心脏被植入这个“自我”之

中。

但同样情况继续发展下去，这种想法还能继续多久呢？

在移植四肢或器官的情况里，很明显的，“我”是和四肢、器

官分开的个体，但如果是脑呢？假设别人的脑移植到我们头
颅内的话，这样对“我”会有所改变吗？我们可能会发现自己

已经开始怀疑：“我”（这体验者或行为者）用了别人的脑子

以后，真的还是同一个人吗？我们的行为会不会有些受控于

现在的“我”，而有些受控于捐脑者的“我”呢？真让人好奇。

当然，就算这样的手术真的可行，我们也不清楚它的结果到

底会如何，但很自然的，我们想要知道这会不会造成“我”的

任何改变，对我们而言这是件很重要的事。

虽 然“ 我 ”很 重 要 ，但 我 们 还 是 搞 不 清 楚 这 个“ 我 ”到 底 是 怎

么回事。有时我们猜想：或许它只是脑中一个小小的重要部

位 而 已 吧 ？ 但 仔 细 一 想 ， 我 们 并 不 会 对 这 脑 部 “ 灰 质 ” （ grey

matter）里 的 小 小 生 理 机 制 有 什 么 情 感 上 的 执 着 啊 。如 果 那

就是我们一切的情感执着所在，那么要去除它以及那些由它

而来的痛苦，就再容易不过了。人生也就不需要有任何的意

义，生命也不必有任何特别的价值。这充满了痛苦和挫折的

生活，也无需再继续奋斗下去。这种观点对我们来说，是一

种 完 全 虚 无 的 论 点 ，也 是 一 种 贬 抑 。“ 自 我 ”认 为 它 自 己 比“ 脑

部灰质”重要多了。

我们情感上所执着的这个“我”，似乎站在幕后看着人生，

评估着我们的生命体验，希望能避开痛苦。我们感受它的方

式、看待它的方式，和看待“脑”这样一个生理组织的方式是

不同的。一般的常识告诉我们，脑在头颅内，可以找得到它

的确切位置，摸得到，也测得出大小。脑和心有某种程度的
关联性，因为当我们的心理状态改变时，脑部也侦测得到变

化。

然而，不论科学家们对脑部有再多的发现，他们也只能

告诉我们脑和心之间关联性的更多细节而已。透过观察、探

测和计量，他们找到显示出脑部活动的证据，但是当科学家

这么做时，他们又如何得知那受测者的心正在经历些什么

呢？科学家们或许可以说，当人们想到红色时，脑部的这个

部位和那个部位是有许多反应的。但是，科学家们又怎能知

道这个人是否真的感受到红色？只有当事人真正清楚自己感

受的本质，或许他会称之为“红色”，或许不会，或许他根本

也不给它任何的名称。就算所有人都把他们共同经验冠上同

一个名称，我们也永远无法得知，别人感受到的和我们感受

到的是否就是一模一样。

除了感受者本人外，谁能知道这个感受到底是如何呢？

科学家们会说：这个脑部正在感受到红色。因为人们感受到

红色时，脑部的反应就是这样。然而，谁知道科学家是不是

每个案例都准确说中呢？只有感受者本身才清楚知道的。科

学 家 们 是 依 据 可 靠 的 资 讯 而 作 推 测 （ well-informed

guesswork） ， 某 些 理 论 会 被 认 为 准 确 可 信 ， 是 因 为 它 们 似

乎可以把事情理解得很好而已。
 然 而 ，佛 法 的 力 量 完 全 不 是 在 于“ 理 论 ”，而 是 来 自 于“ 体

验 ”，特 别 是 关 于 痛 苦 的 体 验 。佛 法 所 发 现 到 的 是 ，痛 苦 的 体

验 总 是 和 强 烈 的 情 感 执 着 有 关 ，也 就 是 执 着 于 一 种 模 糊 的“ 自

我 感 ”。所 以 ，佛 法 将 重 心 转 向 那 个 与 自 我 感 相 关 的 强 烈 情 绪

反应上，并探索这个“自我感”到底是怎么产生的，所感受到

的这个“我”到底在哪里呢？

有 人 或 许 会 回 答 ：感 觉“ 我 ”在 脑 中 。然 而 ，就 算 对 脑 部 一

无所知，一样也会痛苦啊。就连小狗和小孩都会痛苦，他们

对于“我”没有一套理论，但行为举止中却透露出他们也有自

我感，否则，活在此刻的小孩或一条小狗，怎么会认为自己

下一刻还是那个小孩、那条狗呢？一定是他们无意识之中就

认定，下一刻的那条狗或那个小孩应该还是他，不是别人。

一 看 到 对 他 们 的 生 活 或 安 全 有 威 胁 的 事 ，他 们 就 本 能 的 闪 躲 ；

无意识之中，他们就认为自己要躲开这个威胁，到令人更开

心 的 地 方 继 续 生 存 下 去 。这 一 切 都 显 示 出 他 们 有 一 个“ 独 立 的

存在感”。

或许有人会反驳说，低等生物避开不舒服的刺激，纯粹

只是一种生物机制反应而已，就像树在风中就会摇曳一样。

或许对原始生物来说的确如此，但这论点和“痛苦”这个问题

没有一丝关联。如果我们只不过是一组较为复杂的生物机制

的 话 ，那 我 们 不 就 可 以 主 张 ：客 观 来 说 ，痛 苦 根 本 无 关 痛 痒 ，
一 点 也 不 碍 事 的 。然 而 这 种 说 法 是 一 种 极 为 匮 乏 的 生 命 态 度 ，

也是不太能令人信服的一种说法。

有 人 或 许 觉 得 ，当 他 说 痛 苦 是 在“ 脑 ”中 感 受 到 的 ，其 实 他

真正想说的是：痛苦的感受是在“心”里的。在现代西方社会

中，人们自动的就会认为心在脑里面，而人们对于心的观念

又是如此模糊不清，因此，讲到心和脑，两者好像没有什么

差别似的。然而，它们并非是同义词，虽然到最后我们会发

现，两者的本质其实是相同的。

说 到“ 心 ”，我 们 到 底 认 为“ 心 ”是 什 么 呢 ？ 这 是 我 们 无 法 回

避的问题。一般我们在日常生活中说到“心”的时候，说法总

是含糊不清，非常不准确。有时我们似乎认为心就是自己，

例如，我们会说“我很快乐”或者“我很伤心”，虽然我们真正

的 意 思 是 ：心 很 快 乐 ，或 者 心 很 悲 伤 。我 们 从 来 没 去 真 正 把“ 我 ”

和“ 我 的 心 ”分 清 楚 。不 仅 如 此 ，我 们 还 发 现 自 己 会 这 样 说 ：“ 我

不能控制我的心”，偶尔我们也会说：“我不能控制我自己”，

好 像 我 们 有 两 个 自 我 似 的 。我 们 的 说 法 有 时 听 来 好 像“ 心 就 是

我 ”，有 时 又 好 像 是“ 我 拥 有 心 ”，这 两 者 都 是 因 为 没 有 一 个 清

楚的看法所造成的。

看 到 这 里 ，有 人 可 能 已 经 开 始 有 兴 趣 思 索“ 心 ”和“ 我 ”的 本

质 了 ，甚 至 还 为 它 涂 上 一 层 哲 学 色 彩 ，推 敲 着“ 我 思 ，故 我 在 ”

这样的字句。然而，“我在”也只是个念头，我们唯一确定的
不过是：我们体验到这个念头。所以，为了看清楚这体验到

底是怎么回事，不二法门就是尽可能明确地、冷静地去体验

它。因此，声闻乘所使用的方法，就是单纯的在每一时、每

一 刻 中 ，尽 可 能 保 持 觉 知 ，以 此 方 式 对 自 己 的 体 验 进 行 探 究 、

分析。

第一次第 声闻乘的无我禅修

来自五蕴的体验

为了让我们的探究能够尽量有条理、有系统，过去的佛

法导师们将人们的体验加以整理，分门类别，其中一个分类

称 为 “ 五 蕴 ” ，字 面 意 思 就 是 “ 五 种 聚 集 ” 。之 所 以 称 为 “ 聚 集 ” ，

是因为冷静观察自己的体验时，会发现它们其实是刹那、刹

那生起的，一个个各别的、不带个人情感的现象。但就在它

们生起之后，很快地，几乎是在同时，我们立即投入情感，

并编造出全套“我与世界”或者“自与他”的剧情来。

五蕴是：

1.色 蕴

2.受 蕴

3.想 蕴

4.行 蕴
 5.识 蕴

色蕴

色蕴指的是身体和外在环境。我们认为在自己的感官以

外，理所当然有一个外在的世界，而我们的身体也理所当然

享用着这个世界。当我们坐下禅修时，首先会注意到的就是

“ 身 体 ”和“ 周 遭 环 境 ”，因 此 ，我 们 可 以 从 这 开 始 观 察 、探 究 。

现 在 ，“ 我 ”坐 在 这 里 ，因 为 我 的 身 体 坐 在 这 里 。那 么 ，“ 身 体 ”

就是“我”吗？

让我们按部就班地对身体逐一加以检视，从四肢到每一

个器官。我的手是我吗？没有手了，我还是我吗？而手到底

又是什么呢？没有了手指，手还是手吗？没有皮肤的话呢？

没 有 骨 头 、没 有 肌 肉 的 话 呢 ？ 这 样 拆 解 下 去 ，我 们 会 发 现“ 手 ”

不过是个“暂且这么说”的概念而已，事实上并没有“手”这样

的东西呀。

身体的每个部位也都是如此，甚至小到只有科学家们才

熟悉的最小的细胞、最小的原子、原子最细微的局部，也全

部 如 此 。不 论 检 视 到 多 深 入 ，你 永 远 都 会 发 现 还 有 更 多“ 局 部 ”，

就算每一部位都给它个名称，每一部位也都可以再被拆解出

和它本身不同的事物来。这个拆解的过程是永无止尽的。
 如 此 检 视 身 体 ，我 们 会 得 到 一 个 结 论 ，那 就 是 ：“ 我 ”和“ 身

体”都只是个感念，方便我们和这个世界及生命经验打交道。

它们有某些世俗真实性，然而却不是绝对的真理。在世俗谛

上 ，它 们 就 是 一 连 串 相 续 的 现 象 ，而 我 们 将 之 认 定 为“ 我 ”或“ 身

体 ”，为 它 们 贴 上“ 我 ”、“ 身 体 ”的 标 签 。不 过 这 个“ 我 ”或 者“ 身

体 ”，并 没 有“ 恒 常 、单 一 、独 立 的 存 在 ”；如 果 身 体 真 的 有 那

样的存在的话，那它的确可以被称为“我”，然而身体并非如

此 ，不 管 你 再 怎 么 去 检 视 它 ，它 都 不 会 是“ 恒 常 、单 一 、独 立 ”

的。身体不是我，我也不是身体。“脑”部当然也是这样的。

受蕴

“ 受 蕴 ”在 此 指 的 是“ 乐 受 ”（ pleasure，令 人 愉 悦 的 感 受 ）、

“ 苦 受 ” （ displeasure ， 令 人 不 适 的 感 受 ） 和 “ 舍 受 ”

（ nidifference， 不 苦 不 乐 的 中 性 感 受 ） 。

举例来说，坐下来禅修时，有人可能因为喜欢，而想坐

久一点；有人可能不喜欢，就想下座了；还有一种可能，是

既没有喜欢也没有不喜欢。不管身在何处、所做何事，我们

所体验到的不外乎这三种感受。然而，这三者都不是“我”，

因为它们没有一个是恒常的，它们轮流生起，一下子快乐、

一 下 子 悲 伤 等 。受 蕴 不 会 是“ 我 ”，因 为 它 们 总 是 不 断 变 化 着 。
想蕴

“想蕴”在这里指的是感官输入的第一瞬间的分别。当我

们感受到一种颜色，例如看到蓝色时，我们会辨别出它是蓝

色的；当我们感受到痒时，会辨别出这种感觉；或者，听到

车 子 发 动 的 声 音 ，就 会 辨 别 出 这 是 车 声 ；而 气 味 等 也 是 如 此 。

醒着的时候，透过感官，我们经验到一连串的感知。我

们总是在看什么或听着什么，或尝着、闻着什么，或由触觉

知道什么，甚至是感知着从心中生起的某些影像。我们共有

六种感官，包含意识在内。禅坐时，你可能会感觉到呼吸的

出 入 ，各 种 影 像 在 心 中 漂 浮 着 ，或 者 是 外 面 街 道 的 吵 杂 声 等 。

虽然你会认为：是“我”在感知这些事物，但你不会认为：这

些感知就是“我”。它们无一具有“我”的特性，因为它们没有

一个是恒常的。

行蕴

“行蕴”含括所有内心的思维活动、想法模式，和贪欲、

傲慢、嫉妒等等负面情绪，以及慈心、虔诚心、安忍等正面

的情绪。

事 实 上 ，“ 受 蕴 ”和“ 想 蕴 ”也 属 于“ 行 蕴 ”，但 为 了 分 类 的 缘

故 ，这 里 把 它 们 分 开 来 。梵 文 称“ 行 蕴 ”为 samskara，藏 文 是

dus byed 。Samskara 有 另 一 种 意 思 是“ 习 性 ”，也 就 是 过 去

的行为所留下的轨迹，至今仍影响我们现在的思考和行为。

藏 文 dus byed 则 是 个 通 用 词 汇 ， 泛 指 各 种 心 理 活 动 。 虽 然

我 们 必 须 明 了 所 有 心 中 生 起 的 事 物 ，都 受 到 过 去 种 种 所 影 响 ，

但 一 般 而 言 ，只 要 知 道 行 蕴 代 表 其 他 三 种 心 理 蕴 聚（ 指 受 蕴 、

想蕴、识蕴）以外的所有心理状态即可。

尽 管 我 们 不 会 认 为“ 行 蕴 ”中 的 这 些 心 理 状 态 就 是“ 我 ”，然

而，我们确实会有把自己的性格当成“我”的倾向。如果某部

分 的 个 性 遭 受 到 批 评 ，情 感 上 我 们 就 会 觉 得“ 我 ”受 到 批 评 了 。

然而若是仔细、冷静地去观察“性格”的组成，我们会发现它

甚至比身体还要难以捉摸。对于身体，我们起码还知道它有

哪 些 部 位 ，虽 然 这 些 部 位 也 没 有 一 个 可 以 被 视 为“ 我 ”；但“ 性

格”就只是一连串不断变动的心理运作和状态而已。

我们会从这当中挑选出某些较为常见的特征，当做是个

人 性 格 上 的 特 色 ，而 当 这 些 特 征 出 现 时 ，我 们 会 觉 得“ 这 就 是

我 呀 ！”同 样 的 ，时 或 不 时 ，当 一 个 人 身 上 开 始 出 现 截 然 不 同

的 个 性 时 ，我 们 会 说 ：这 人 的 性 格 变 了 ，或 说 他 头 脑 不 清 楚 、

暂时失常等。言下之意是，他除了这个性格或心理状态外，

还 有 一 个“ 人 ”或“ 我 ”在 其 中 ，而 我 们 所 要 探 究 的 就 是 这 个“ 我 ”。

很 明 显 的 ，“ 我 ”并 不 是“ 性 格 ”或 者 形 成 性 格 的 任 何 一 个 心

理状态（行蕴），因为在它们当中，找不到那可以称作“我”

的“单一、独立、恒常”的元素。
识蕴

佛 教 讲 的 “ 识 ” ， 指 的 是 “ 一 瞬 间 的 觉 知 ”（ a moment of

awareness）。在 探 讨 了 以 上 四 种 蕴 聚 后 ，我 们 也 许 会 觉 得 ：

在 这 一 切 的 背 后 ，应 该 有 一 个 觉 知 着 它 们 、了 知 着 它 们 的“ 总

览 全 局 的 心 识 ”吧 ！我 们 甚 至 可 能 就 把 它 称 为 心 ，相 对 的 ，种

种心理状态则在其中生起。我们或许会觉得：这真的是我们

所谓的“我”了吧！这仿佛持续不变的、单一、独立的觉知，

似乎是我们所有体验的根基所在，这觉知应该就是“我”、这

个“行为者”了吧？让我们仔细体验一下这个想法。

一般来说，我们认为自己的生命和体验如同一条时空中

的河流般绵延流长，其中有着开始、结束、一个事件接着一

个 事 件 的 感 觉 。虽 然 我 们 不 认 为“ 一 瞬 间 的 体 验 ”有 其“ 边 界 ”，

然而我们确实感觉它“结束在某处”，不然它就会混进到其他

的体验中，分不清了。所以，我们的体验和自我感，绝对受

到时间和空间的限制，因此，一定可以把它切分成可感知到

的最小部分，和可感知到的最小瞬间。在声闻乘中，行者必

须试着在自身体验中察觉到那可感知的最小瞬间的体验，以

确定他在寻找一个“恒常、单一、独立的我”的过程中，没有

任何疏漏。
 我们会发现，每一瞬间的体验都有两个层面，没有这两

个层面的话，那它根本就不算是一瞬间的“体验”了。哪两个

层面呢？一是“被体验的事物”，二是“体验者”，换句话说，

要 有 个 觉 知 者 或 觉 察 者 ，在 觉 知 着 事 物 ，少 了 其 中 任 何 一 者 ，

就不会有“体验”的存在。

佛 教 中 所 谓 的“ 识 ”，就 是 依 于 同 一 瞬 间 的“ 对 境 ”而 生 的 那

可 感 知 的 、 最 小 瞬 间 的 “ 识 ” 。 梵 文 中 称 “ 识 ” 为 vijnana（ 藏

文 则 称 为 rnam shes） ， 其 中 “ vi” 的 意 思 是 “ 片 面 的 ” 或 “ 局

部的”，因此识是片面的或局部的觉知。相对于它的则是

jnana( 藏 文 ye shes) ， 意 思 是 全 知 或 者 智 慧 。 “ 全 知 智 慧 ”

和“ 识 ”两 者 的 差 异 ，在 空 性 禅 修 后 面 几 个 次 第 中 是 很 重 要 的 。

之所以对于佛法中所谓的“识”是何意义，做了这么多探

讨，是因为当人们想要解决“我是什么”这个难题时，人们会

猜想：“我”，就是所有个人体验背后的那个持续的觉知吧？

此 时 ，他 们 所 指 的 其 实 就 是 那“ 相 续 的 识 之 流（
” the stream of

vijnanas） 。 虽 然 人 们 可 能 不 会 分 析 得 这 么 深 入 ， 但 只 要 他

们也接受时间和空间的一般性看法，那么这“识”的本质，就

应该如前所述那样，是可以切分的。

另 外 ，因 为 每 个 瞬 间 的“ 识 ”，对 境 都 不 相 同 ，因 此 每 瞬 间

的“识”都是单一的、与其他不同的。它可能会是觉知色相、

声音、气味、味道、触感或是内心影像的“识”，但是不论哪
个“识”，它都和过去已生起的、或未来将生起的其他任何时

刻的“识”截然不同。过去的片刻已经过去了，未来的片刻又

尚未生起，因此，“识”仅只是瞬间的，而这种瞬间的现象，

和“我”这头衔一点也不名符其实。因此，那个似乎藏在我们

所有的体验背后的心或者觉知，也不会是“我”。

分 析 到 了 尾 声 ，我 们 得 到 的 结 论 是 ：“ 我 ”，仅 只 是 模 模 糊

糊、为了方便而施设②的概念而已，在体验之流中，我们一

会儿把这概念投射到这儿、一会儿投射到那儿，而无论它本

身或在它之中都毫无一物。有人或许还坚持说：“我”，就是

那构成人格的一连串身心状态的相续，所以“我”并不需要具

备“ 恒 常 、单 一 、独 立 ”的 特 性 呀 。然 而 ，这 只 是 重 新 定 义 了“ 我 ”，

却一点有也无法解释我们的情感反应。

佛 教 并 不 是 要 告 诉 任 何 人 ，应 该 相 信 自 己 有“ 我 ”或 者 没 有

“我”，佛教所要说的是：看看我们是如何受苦的，对于此生

我们在情感上是如何看待、如何反应的，这一切在在都显示

出我们认为有一个“恒常、单一、独立”的“我”。然而，一旦

深入去仔细分析时，我们却无法找到这样的“我”。换言之，

五蕴之中并没有“我”。

然而，就世俗谛来说，由于人们在情感上如此的执着于

“我”的概念，于是所有的心理模式和惯性想法（即行蕴），

都 更 喂 养 、更 强 化 了 这 个 概 念 。不 仅 如 此 ，出 自 于 相 信 有“ 我 ”
的信念所做的种种行为，更创造出我们置身其中的世界。换

句话说，虽然究竟上并没有“我”，但以世俗谛而言，人们还

是必须承受过去种种或好或坏的业果。

以烛火为例，有时我们会这样说：这盏灯火已经燃烧一

整天了。然而究竟来说，并没有“燃烧一整天的烛火”，这一

刻 的 烛 火 和 下 一 刻 的 烛 火 ，永 远 都 不 相 同 ，并 没 有 一 个“ 恒 常 、

单 一 、独 立 ”的 烛 火 可 言 。尽 管 并 没 有 这 样 的 烛 火 存 在 ，然 而

讲讲烛火仍然有其意义在。

禅修五蕴的空性时，我们只是单纯地看着它们的本然样

貌：五蕴中没有任何坚实事物可言，它们并非“恒常、单一、

独 立 ”的 我 ，五 蕴 中 没 有 这 样 的“ 我 ”。正 如 同 在 梦 中 ，一 旦 能

看出梦中之人并不是真的我时，任何梦中感觉被火烧、被老

虎 追 等 等 的 痛 苦 ，就 完 全 消 失 了 。同 样 的 ，当 我 们 专 注 内 观“ 五

蕴 无 我 ” 时 ，将 五 蕴 当 成 “ 我 ” 所 带 来 的 痛 苦 ，也 消 散 无 迹 了 。

于是，此心就可以带着全然的信心与确信，宁静祥和地

安住在虚空中，依此方式禅修，所有微细的疑惑都会褪去，

而心就能自然地安住于空性中。

②“施设”是佛学中常用术语，动词，指的是：假借语言符号给

对象命名的过程。

第一次第 声闻乘的无我禅修
声闻的修持之果

对 于 一 个 模 糊 不 清 的“ 我 ”的 概 念 ，我 们 却 本 能 地 、感 情 用

事地贪着它、攀执它，这就是我们所有痛苦的来源。从“我”

的概念，又延伸出“他”的概念；从“我”和“他”之间的互动，

贪欲、嗔恨、愚痴随之而生。贪有许多种，包括贪婪、羡慕

和 悭 吝 ；嗔 则 可 能 表 现 为 嫉 妒 、愤 怒 或 怀 恨 ；痴 则 包 括 昏 沉 、

愚昧和迷惑。从这些不健康的心理状态，生起了受这些心理

状态所诱发的行为，和行为所造成的结果。这结果会以各种

痛苦的形式出现，只要仍把受苦的人当成是“我”，那这苦果

就是无法避免的。

因 此 ，除 去 痛 苦 的 唯 一 方 法 ，就 是 了 悟“ 无 我 ”。了 悟 无 我

的智慧心，就如同去除黑暗的光亮。正如同光亮里不会有黑

暗，智慧之心的光明中也不会有痛苦。

有 痛 苦 的 地 方 ，就 一 定 有 对 于“ 我 ”的 执 着 ；只 要 有 对 于“ 我 ”

的执着，一定有不了知“无我”的无明。因此，去除痛苦的唯

一方法，就是去除造成“我执”的无明。

因 此 ，声 闻 乘 的 目 标 就 是 要 去 除 痛 苦 ，这 个 目 标 称 为 “ 涅

槃 ” （ nirvana） 。 声 闻 乘 并 非 志 在 去 除 众 生 之 苦 ， 也 非 证 得

佛果，他们没有那么做所必须要有的愿求、智慧和信心

（ vision ， understanding， confidence ） 。 他 们 的 目 标

相当的平实，只要想去除自己的苦因而已。尽管如此，我们

不能说它们对于空性的了悟不够深，据说，他们对空性的了

悟相当于初地到六地菩萨的了悟，这样的了悟，能去除那些

阻碍行者进入更精微空性的无明和迷惑的遮障。因此，了知

五 蕴 无 我 的 空 性 ， 是 在 为 进 入 更 高 层 次 的 修 道 （ higher

vehicles） 做 准 备 ， 到 那 时 ， 我 们 的 目 标 就 不 只 在 于 去 除 自

己的痛苦，而是要去除一切众生之苦。

禅修步骤

虽 然 在 学 习“ 空 性 禅 修 次 第 ”时 ，往 往 没 有 太 多 时 间 练 习 好

这个次第的禅修，就进入下一个次第的学习。然而，最好还

是一次只练习一个次第，直到有一些明确的觉受生起为止。

排定规律的禅修时间很重要的，刚开始时，可以每天早

晚 各 进 行 10 到 30 分 钟 的 禅 修 ，先 从 这 样 开 始 ，然 后 渐 渐 拉

长禅修的时间。就如同进行“闻”、“思”时一样，刚开始时，

某种程度的坚持和努力是必要的；但也千万不可让心绷得太

紧了。记住音乐家调整琴弦的例子，要绷得恰到好处，不能

太紧，也不能太松。

每天早晚各选出一段固定的时间，坐下来禅修。以禅修

坐姿势坐好，并且永远都以“皈依”和“发菩提心”来开始。
 当 你 开 始 练 习 时 ，先 花 点 时 间 思 维“ 无 我 ”的 义 理 ，并 且 依

照前面所说的方式进行分析、探究。然而一旦生起某些确信

和领悟后，就无需再继续分析下去，直接禅修空性即可。生

起确信后又一直回到分析的阶段，这就好像毫无目的地不断

把灯开开关关；灯既然点亮了，就让它亮着吧。到达禅修阶

段时，就不需要再做思维，只需毫无犹疑地安住在禅修中。

每 座 禅 修 结 束 前 ，回 向 功 德 ，愿 众 生 皆 能 证 悟 。下 座 后 ，

一再一再思维五蕴为何无我，视一切如梦、如电影，如神奇

的 幻 象 一 般 。虽 然“ 我 ”有 所 显 现 ，实 际 上 却 没 有 真 实 的“ 我 ”。

如是思维，负面的情绪如贪婪、嗔恨、愚痴等，又怎么会生

气呢？如果它们不生气，痛苦又怎能生起呢？

第二次第 唯识禅修

任何对境的每一个面向，都是由感知它的一刹那心识的感知而成立的，
因此，没有这些心识的话，对境如何能存在呢？

前 面 的 声 闻 乘 禅 修 阶 段 ，属 于 所 谓 的 “小 乘 ”，而 接 下 来 的

唯 识 禅 修 （ Cittamtra Approach） 则 属 于 “大 乘 ”。 “大 乘 ”的 意

思 是 “大 车 乘 ”（ great vehicle，大 的 交 通 工 具 ），因 为 它 有 着

“要 令 所 有 众 生 都 能 证 悟 ”的 伟 大 目 标 ， 这 和 小 乘 单 求 止 灭 一

己之苦的目标对比悬殊。
 以大乘的观点来看，小乘是真实而有效的方法，能够去

除 那 生 起 烦 恼 的 苦 痛 根 源 ———“我 执 ”。大 乘 也 认 同 小 乘 能 去

除 那 些 障 碍 行 者 、 令 他 无 法 了 悟 五 蕴 本 质 乃 “无 我 ”（ 即 “空

性 ”）的 无 明 遮 障 ；然 而 ，在 大 乘 教 法 中 也 说 道 ：小 乘 是 无 法

完全净除无明的，它只是除去带来烦恼和痛苦的粗重无明

（ gross ignorance） 。 以 佛 学 术 语 来 说 ， 小 乘 只 能 去 除 “烦 恼

障 ”（ the klesa veils） ， 却 无 法 去 除 更 细 微 的 “所 知 障 ”

（ knowledge veils） 。 当 烦 恼 和 痛 苦 如 耗 尽 蜡 油 的 烛 火 般 灭

尽，小乘行者就进入了一种平静的状态，这即是他们所谓的

“涅 槃 ”。

然而大乘行者知道，就算在那样的平静状态中，还是有

一种细微的无明，那是对于实相本性的无明，这无明会障碍

有情众生，使他们无法圆满成就他们所具有的全部潜能。事

实上，每位众生其实都能证得完全圆满的觉醒，在那觉醒之

中，他将具有佛的一切功德力，而这些力量将为所有众生带

来利益，最终将带领他们也证得完全圆满的觉醒。

因此，促使我们继续前进的动机，是对众生的慈悲心，

和想要去除他们痛苦的愿望。然而光有慈悲心是不够的，我

们也必须看到，能解脱众生的力量来自于更深刻的见到实相

本性。我们要祈愿能去除自身所有细微的无明遮障，并证得

佛 的 无 上 正 觉 （ the supreme awakening of the Buddha） ， 这

些 无 明 遮 障 称 作 “所 知 障 ”， 它 们 虽 然 微 细 ， 力 道 却 很 强 大 ，
不但无所不在，还将我们看待、理解自己全部经验的方式都

扭曲了，阻碍我们，使我们无法在究竟的层面上，正确的了

知事物的面貌。

因此，菩萨有两个伟大的愿望：一、要解脱一切众生，

二、要了悟万法的空性，这是完全觉醒的佛所具有的了悟。

生 起 这 两 个 愿 望 ，生 起 这 两 种 发 心 ，就 称 为 生 起 “菩 提 心 ”（ the

Enlightened Mind）。我 们 要 以 这 样 的 发 心 作 为 基 础 ，继 续 进

行下一个次第的空性禅修。

三界唯心

所 谓 的 “唯 识 ”， 意 即 “唯 心 ”（ mind only） 或 “只 是 心 ”

（ merelymind） 。 和 无 我 禅 修 次 第 一 样 ， 在 唯 识 禅 修 中 ， 行

者 认 为 他 的 心 是 一 连 串 刹 那 心 识 的 相 续（ a stream ofmoments

of consciousness），有 着 “能 知 ”（ knowing）和 “所 知 ”（ known）

两种面向。然而，在无我次第时，我们认为超越感官以外，

理所当然有一个外在世界的存在；到了唯识次第时，这点却

受 到 了 质 疑 。 但 唯 识 行 者 （ Cittamatrin） 并 不 采 用 “唯 我 论 ”

的 观 点（ solipsist view），唯 我 论 者 认 为 世 界 是 由 个 人 的 心 灵

所 创 造 出 来 的 ，而 除 自 身 以 外 别 无 他 物 ，这 似 乎 有 点 疯 狂 。“唯

识 宗 ”避 开 了 “唯 我 论 ”， 因 为 他 们 已 经 了 知 “人 无 我 ”——并 没

有 一 个 “我 ”可 以 创 造 出 这 样 一 个 奇 幻 的 世 界 。
 和其他佛教宗派一样，本质上，唯识宗所使用的方法也

是建立在直接的体验上。声闻乘的作法，是极力地在每一刹

那 的 心 识 生 起 时 ，保 持 着 密 切 的 觉 察 。然 而 到 了 唯 识 次 第 时 ，

禅 修 者 了 知 到 ： 将 每 刹 那 的 心 识 分 为 一 个 “存 在 感 知 的 心 ”和

一 个 “外 在 被 感 知 的 对 境 ”， 这 是 一 种 概 念 的 造 作 。

在 梦 中 ，我 们 每 一 刻 都 在 经 验 着 内 在 能 感 知 的 刹 那 之 识 ，

觉知着看似存在于外的被感知对境；然而当我们醒来时，我

们会发现，并没有一个被感知的外在对境，只有心而已。不

论是那个内在能感知的刹那之识，或是外在被感知的对境，

它 们 都 是 心 的 不 同 显 现 。这 显 示 出 那 似 乎 存 在 于 外 在 的 “被 感

知 对 境 ”，它 仅 只 是 显 相 而 已 ，一 点 也 不 能 证 实 在 究 竟 上 真 的

有 这 样 的 事 物 存 在 。 事 实 上 ， 我 们 根 本 无 法 证 明 在 “心 ”之 外

的 任 何 地 方 有 任 何 实 质 事 物 存 在 ，况 且 佛 陀 也 亲 自 教 导 过 “三

界 唯 心 ”（ 三 界 的 存 在 都 只 是 心 ） 呢 。

确 立 了 “五 蕴 无 我 ”之 后 ，现 在 ，唯 识 行 者 更 深 入 地 来 观 照

五 蕴 本 身 ——不 光 是 没 有 一 个 “恒 常 、单 一 、独 立 的 我 ”，而 且

“心 ”与 “物 ”在 本 质 上 是 没 有 差 别 的 ， “事 物 ”有 没 有 一 个 单 一 、

独 立 的 本 质 。 因 此 ， 究 竟 上 来 说 ， 每 一 刻 经 验 中 的 “能 者 ”

（ perceiver， 能 感 受 者 ） 和 “所 者 ”（ perceived， 所 感 受 到 的

对 境 ） 在 本 质 上 也 是 毫 无 差 别 的 。 “心 识 ”不 再 被 视 为 仅 只 是

每 一 刻 经 验 中 的 “观 看 者 ”而 已 ， 它 同 时 也 是 这 经 验 的 本 身 。
 心，在同一时间，既是真实的，又是空性的。心之所以

真实，是因为所有的体验基本上都是心的显现。心之空性，

是因为它不是一个恒常、单一、独立的个体，相反的，它是

一连串快速闪逝、依缘而生的瞬间心识。此外，所有的现象

若不是属于心识那内在的、能感知的面向，就是属于心识那

外在的、所感知的面向；换句话说，它们全都是心。因此，

在 所 有 的 现 象 当 中 ，“心 ”和 “物 ”之 间 的 二 元 划 分 都 没 有 实 质 。

这意味着心的力量无远弗届，也意味着我们没有理由不能证

得佛陀觉悟的圆满功德力，并为了众生的解脱而努力。

思维这些教法让我们发现，声闻乘所使用的方法就像是

借 由 “认 清 梦 中 的 人 其 实 并 不 是 我 ”， 而 去 除 梦 中 的 痛 苦 。 唯

识 宗 的 方 法 则 是 了 知 这 苦 因 ，例 如 “火 ”或 “老 虎 ”以 及 “受 苦 的

人 ”， 这 两 者 都 只 是 心 的 变 现 而 已 ， 以 此 方 式 去 除 痛 苦 。

如 此 了 知 时 ， 行 者 便 了 知 “火 ”或 “老 虎 ”， 还 有 那 “受 苦 的

人 ”，它 们 自 身 都 没 有 任 何 真 实 性 。而 且 ，一 旦 认 清 是 心 将 它

们制造出来的，行者就可以选择任何他想作的梦。行者不仅

从 “我 ”的 迷 惑 中 解 脱 了 ， 也 从 “无 力 感 ”（ the sense of

powerlessness） 中 解 脱 了 ； 这 无 力 感 让 我 们 无 法 了 悟 自 己 的

真实性，而且是让我们的慈悲心受限的原因。

不 要 把 “唯 识 ”的 见 地 当 做 是 “唯 我 论 ”， 这 点 很 重 要 。 “唯

识 ”并 不 是 说 万 事 万 物 都 是 “我 自 己 ”或 “我 的 个 人 体 验 ”，这 是
一 个 我 们 和 他 人 共 享 的 世 界 呢 。 “唯 识 ”所 说 的 是 ： 这 个 世 界

和 我 们 的 心 ，本 质 上 并 无 不 同 。这 个 见 解 可 以 对 于 “为 何 心 识

能 够 感 知 物 质 世 界 ”做 出 很 好 的 解 释 。

我们的体验，和我们感知到的物质世界，两者之间是有

断 隔 （ discontinuty） 的 ； 例 如 ， 当 我 们 碰 到 阻 碍 物 而 感 觉 到

坚 硬 时 ，我 们 其 实 永 远 不 可 能 真 正 经 历 那 所 谓 的 “坚 硬 ”，“坚

硬 ”只 能 由 心 想 象 出 来 。坚 硬 的 、实 质 的 物 质 无 法 进 入 我 们 心

中 ， 漂 浮 其 中 ； 而 心 也 无 法 拿 出 一 个 “感 受 者 ”， 放 进 物 质 世

界 中 去 体 验 它 。心 只 能 感 受 种 种 心 理 活 动 ，并 将 它 诠 释 为 “有

这 么 一 个 实 质 世 界 存 在 ”，然 后 心 就 在 其 上 继 续 加 以 想 象 、延

伸。

当 今 很 多 的 科 学 家 和 哲 学 家 们 认 为 ， 主 张 “心 即 物 质 ”

（ mind is none other than matter） 的 论 点 就 可 以 解 决 心 和 物

质 之 间 的 歧 义（ mind/matter dichotomy，心 物 二 分 法 ）。这

种理论有趣的是，除了将自己的体验诠释为在感官以外还有

个 物 质 世 界 存 在 ，同 时 还 认 为 这 物 质 世 界 能 制 造 并 感 受 想 法 、

情绪以及内心意象，就和心的功能一样；而这些想法、情感

和意象，也都是物质世界的一份子。这不禁让人纳闷：如此

一 来 ， 所 谓 的 “物 质 ”到 底 是 什 么 意 义 呢 ？

第二次第 唯识禅修
梦的例子

以 梦 为 例 ，是 让 行 者 了 解“ 唯 识 次 第 ”如 何 了 知 空 性 的 最 佳

方法。要了解这个例子有多么贴切，你可以试着问自己：怎

么知道现在不是在做梦呢？

也 许 你 会 说 ：“ 因 为 梦 不 可 能 这 么 清 晰 ，颜 色 不 会 如 此 明

亮 ，色 、声 、香 、味 、触 也 不 会 这 么 清 楚 和 真 切 。”不 过 ，有

人可能会不同意，说他的梦比他白天的经验还鲜明呢！如此

一来，难道说他的梦反而是“醒”，而醒时反而是梦呢？是不

是当我们的身体感官受损，不再能清楚正确地感受事物时，

那我们的生命就变成了梦？

再深入一想，你或许会说自己清楚这不是在做梦，因为

你的生活是有连续性的：每件事物都在合情合理的状态，感

觉上是有因果关系的，也有着规律性和一套既定的模式等。

而梦可不是如此，你可能会这么说：梦是无法预测的，它诡

谲 万 变（ 编 者 注 ：诡 谲 多 变 ，guǐ jué duō biàn，形 容 人 的 性

情怪异多变），没有预警也没有任何明显的理由。梦没有连

续性，梦中你会发现自己可以身在任何时间、空间中，有着

各种形状样貌。

那么你的意思是说，如果梦可以很稳定且持续，梦中的

事件也相当合情合理，这梦的时间很长，而你醒来的时间却

很短，并且在这当中，你感到极为困惑且毫无头绪，如果这
样的话，“梦”就变成“醒”，而醒时的经验就变成“梦”吗？毕

竟 人 们 也 常 常 梦 到 起 床 、吃 早 餐 ，然 后 去 工 作 等 等 日 常 生 活 ，

这是屡见不鲜的事。

对 于“ 此 刻 你 正 在 做 梦 ”这 样 的 说 法 ，你 或 许 觉 得 好 笑 ，心

想：如果我现在是在睡梦中，那就不会有人和我互动了；他

们会等我睡醒，才告诉我刚刚我作了个梦；所以，怎么可能

搞 不 清 楚 现 在 是 醒 着 或 在 梦 中 。然 而 ，你 也 可 能 梦 到“ 有 人 叫

醒你，告诉你：你刚才作了个梦”，没有什么理由不会如此。

最后我们必须承认，清醒时的经验并没有任何特性可以

和“梦”作清楚的区分，这不过是程度上的差别，以及我们情

感上的偏好而已。你之所以相信自己醒着，是因为你想要感

觉到安全感，感觉到这个世界是坚固的、真实的，而且是在

你身边支持着你的。如果太认真地质疑自己是否“清醒”，反

而会觉得害怕、迷惑。感觉自己“醒着”的这种稳定感能让你

安心，于是你就相信了它，给了它真实性，对于“梦”你却不

是如此反应。例如在梦中受苦，梦结束时你会很高兴的随它

去，并且因为“反正它一点也不是真的”而松了一口气；但如

果是在你所谓的“清醒人生”中受到痛苦，你却会情绪性地陷

入其中，认为这就是最真实不过的事了。

对 于“ 梦 ”的 现 象 ，唯 识 宗 是 如 此 解 释 的 ：平 常 向 外 接 收 感

官对境的六识，如海浪回归大海般，消融回到“一切种识”中
（ the base consciousness， 梵 alayanvijnana ， 阿 赖 耶

识，请见下面的唯识理论部分）；接着，“一切种识”开始在

自身中活动，制造出“能者”和“所者”的影像，而心将它们当

成是真实的，如同经历着清醒时的经验般经历着它们。

因 此 ，唯 识 行 者 所 主 张 的 ，并 不 是“ 醒 时 ”和“ 梦 中 ”两 者 没

有丝毫不同，而是说：这两者并无本质上的重大差别。

时间的主观性

也许这还不足以使你信服。我们认为自己是醒着的，是

由于时间以一种规律且可测知的方式前进着，也因此我们才

能和那个显得稳固且独立的外在世界同步一致。

然而，这只是我们以一种稳固的方式去经验事物的另一

个功能而已。事实上时间过得快或慢是很主观的，随着个人

的 心 情 、 状 态 有 所 不 同 。 所 谓 的 “ 时 间 一 致 性 ”

（ synchronizing ） ， 如 果 两 件 事 物 一 起 发 生 ， 时 间 上 自 然

是 一 致 的 ；如 果 两 件 事 物 一 起 发 生 ，但 时 间 上 却 不 一 致 的 话 ，

我们会想个理由来解释它；万一无法解释时，我们就称它为

“神秘事件”。人类历史上有太多无法解释的神秘事件了。

有个故事是这样的：有一个人去到一位魔术师家中，魔

术师为他奉上一杯茶，他喝了一口，但不知道魔术师在茶里

下了咒，他才刚放下杯子，就被幻术摆布了。他骑上马，一
直 骑 到 世 界 的 尽 头 ，那 儿 有 一 大 片 海 洋 ，他 再 也 无 法 前 进 了 。

他在那里遇到一位美丽的女子，和她结婚，生了三名子女，

春去冬来，一家人快乐地生活了三年，直到最后厄运来临，

他在彻底绝望之余，纵身投入大海之中。直到此时，那杯茶

还 在 他 面 前 ，时 间 也 只 经 过 一 瞬 间 而 已 ，因 为 他 放 下 茶 杯 后 ，

茶水的漩涡都还没有停止呢！

这里的重点是，这种时间过去了、事物似乎也和时间同

步一致运行着的感觉，并不能证明这是心以外的任何事物创

造出来的。

举个大家都很熟悉的例子来说，禅修的人进入禅定三摩

地 后 ，可 以 一 坐 就 数 个 小 时 或 数 星 期 之 久 ，然 而 对 他 们 而 言 ，

时间就像静止了似的。

共同的看法并不存在

或 许 你 会 争 辩 说 ，“ 外 面 ”一 定 有 个 不 是 心 的 世 界 ，不 然 我

们怎么会有对世界的共同看法呢？一般共同的看法怎么说，

我们都会信以为真，特别是当它和我们的经验、想法不谋而

合时。

然 而 ，并 没 有 所 谓 的“ 共 同 ”的 看 法 ，有 的 只 是 相 似 程 度 上

的 多 寡 而 已 。其 他 人 是 否 和 我 们 以 一 模 一 样 的 方 式 看 待 事 情 、
感受事物，我们是无从得知的；然而却有太多证明显示，同

一件事每个人的看法、感受都不相同。

想想看，不同的生物对于同一件事物的感受差别有多

大？从这里就可以明显看出差异性了。以“水”为例，我们觉

得水是清爽好喝的饮料，通常我们也不会把水当做居住的地

方；但鱼类却是生活在水里，对于水的本质，鱼的看法和我

们的截然不同。再以我们的敌人为例，对我们来说，他是我

们想要回避或厌恶的对象；对于另一些人，他却是好朋友、

好伙伴；对于蚊子，他是营养的来源；对于他体内的寄生虫

来说，他的身体就是整个宇宙。

任何对境的每一个面向，都是由感知它的那一刹那心识

的感知而成立的，因此，没有这些心识的话，对境如何能存

在 呢 ？ “ 共 同 的 看 法 ” 只 能 说 明 不 同 心 续 的 体 验 （ streams of

experience）之 间 是 存 在 着 某 些 的 关 连 性 ，但 它 无 法 证 明 除

了心以外有任何实质的事物存在。

事实上，主张心以外有某些实体的存在，这种说法有着

根本上的问题。如何找到或见到这样一个实体呢？如果没有

一 个 “ 感 知 者 ”（ knower），一 样 事 物 就 不 会 被 “ 感 知 ”到 ，那

又如何能证明它有着独立的存在呢？“物”是如何和“心”产生

关联的？或者“心”是如何和“物”产生关联的呢？既然唯识宗

提 出 的 解 释 解 决 了 这 些 问 题 ，那 就 值 得 我 们 认 真 的 深 入 思 维 。
唯识派的理论

佛教唯识宗的教法详细说明了：这世间显得是坚固的、

真实的以及是“外在的”，然而事实上，这一切都是心的变化

所产生的，就如同大海会生起波浪一般。每一刹那心识当中

所显现出的“内在感知的面向”和“外在所感知的面向”，这二

者的显现会令人感到迷惑，以为它们的本质是不同的，以为

一个是“心”，一个是“物”。然而“物”只是想象出来的概念而

已，它根本是不存在的。心并没有“自”、“他”的分别。禅修

者 如 果 可 以 将 心 安 住 于 它 的 本 性 中 ，并 且 观 照 着 这 空 性 的 话 ，

一切的迷惑将因而烟消云散，而心会是明亮的、清明的、自

觉 的 。这 样 的 心 ，称 之 为“ 自 明 自 觉 的 心 ”（ 藏 shes pa rang

rig rang gsal） 。 这 名 称 的 由 来 ， 是 因 为 心 在 感 受 着 它 本 身

（ 藏 rang gis rang myongs ba） 的 缘 故 。

在 后 面 的 次 第 ，我 们 会 看 到 ，“ 中 观 ”行 者 并 不 同 意 有 这 样

的心存在，在他们的论述中，他们经常会针对这点来反驳唯

识行者。然而唯识行者的回应是，如果没有这样的一颗心，

人们就无法记忆过去的事了。过去每一刹那心识中的“能者”

和“所者”都已经消逝了，如果没有什么东西经历过这些，并

且留下印记的话，那过去的事又如何能被记得呢？
 为了解释记忆的现象，以及业的轨迹如何被记录下来，

唯 识 行 者 主 张 有 一 个“ 自 明 自 觉 的 心 ”。根 据 唯 识 行 者 的 说 法 ，

每一刹那心识中，不只有着能者和所者，还有那自知的、自

明的层面；它并非另一刹那的心识，而是每一刹那心识必然

具有的层面。举例来说，当你感知到一朵花的时候，这里会

有 一 个“ 所 者 ”，也 就 是 花 ，还 有 一 个 专 注 在 花 上 面 的“ 能 者 ”。

“ 所 者 ”也 可 以 称 为“ 向 外 的 面 向 ”，和 它 相 对 的 是“ 向 内 的 面 向 ”，

即是那能体验并且能完整记录“心识”当中能所二者的面向。

它是“向内的”，因为它能体验到对花的感知，将“花”和“识”

都 记 录 下 来 ，却 不 去 区 分 它 们 为 何 不 同 的 实 体 。“ 向 外 的 面 向 ”

就 好 像 摄 影 机 一 样 ，能 拍 摄 影 片 却 无 法 记 录 事 情 ；而“ 向 内 的

面向”不但能记录事情，还能像记忆一般被回想起或唤醒。

因此，还自知自明的觉性是每刹那之心识的一个面向，

也是因为它，阿赖耶识才能像录音机录下声音那般，承载着

往事的轨迹。当适当的因缘具足时，它们就会一如过往般重

新启动，再次活跃起来。重新播放录音带时所听到的声音，

和当初录下的声音是一样的。同样地，当初的业行，有一天

也会如实地让业果在我们身上成熟。虽然这个例子在很多方

面都不尽传神，然而它确实能说明潜伏的轨迹是会成熟、苏

醒的这种原理。

根据唯识的系统，心了知每刹那心识当中并无分开的能

者和所者，而这样的心就是“智慧之心”③。当这智慧之心现
前时，就不再有能所分裂的显相了，因此一切种识（阿赖耶

识）就净化了。此时现前的，只有每刹那心识中的自明、自

觉面向，它们一直持续着，犹如一条光亮清明的刹那心识相

续之流。

由于唯识行者多是伟大的禅修者，他们的见解是从禅修

的体悟而来的，因此通常也称他们为“瑜伽行派”

（ Yogacarins，瑜 伽 在 此 即 是 禅 修 之 意 ）。当 禅 修 者 将 心 安

住于心的空性中，离于二元概念，此时他所体验到的，是觉

醒的自然宽广和清明。这是甚深的禅修体悟，由于唯识次第

的禅修是以这样的体悟为基础，因此他们对于空性的了知也

是极为甚深的。

在 唯 识 行 者 的 教 法 中 说 到 ，阿 赖 耶 识 这 是 一 种“ 心 识 之 流 ”

（ the stream of consciousness），它 能 生 起 六 种“ 感 官 之

识 ” （ sense consciounesses ， 根 识 ） 和 它 们 的 对 境

（ objects） 。 这 些 对 境 是 ：

1． 色

2． 声

3． 香

4． 味

5． 触
 6． 法 （ 意 的 对 境 ）

阿 赖 耶 识 意 即 “ 一 切 的 基 础 ” （ basis of all） ， 之 所 以 如

此称呼它，是因为所有的显现都是以此心识之流为基础才能

有 所 显 现 的 。六 识 之 中 每 一 识 的“ 所 感 知 面 向 ”和“ 能 感 知 面 向 ”，

其本质都是阿赖耶识。它们如同海上的波浪一样，虽然显现

各自不同，但从来都无异于海洋。心识的相续之流不论是经

历了生、死、转世、沉睡、梦境、禅定，都是因为阿赖耶识

而起。阿赖耶识也被称为“第八意识”。

有人可能会想，到底是每人都有他自己的阿赖耶识，还

是总共只有一个阿赖耶识呢？以相对真理来说，每个人都有

他 的 阿 赖 耶 识 之 流 ，自 己 的 业 行 也 在 自 己 的 身 上 成 熟 。然 而 ，

以绝对真理而言，有的只是“心”而已，而心没有任何能者和

所者的分别。

第 七 意 识 则 称 为 “ 烦 恼 识 ”（ 末 那 识 ），它 是 第 六 识 “ 意 识 ”

之一，是无明的刹那心识，紧随着感官之识（根识）的后面

出现，它导致了外在“所感知的面向”和内在“能感知的面向”

显现为不同的事物。第一瞬间的感官之识（根识）并没有这

样 的 无 明 ，然 而 这 时 间 短 到 甚 至 无 明 尚 未 察 觉 出 它 来 ，接 着 ，

在下一瞬间烦恼心（末那识）的基础上，我们所有的概念想

法就一举蜂拥而至。
 心 识 的 外 在“ 所 感 知 面 向 ”和 内 在“ 能 感 知 面 向 ”，它 们 之 间

并没有本质上的差异，禅修此空性，烦恼心于是便能去除，

而感官之识（根识）也得以净化。阿赖耶识不再制造出能者

与所者分裂的虚妄二元显相，于是，每一瞬间的自觉、自明

面向，将会无碍的闪耀而出。

③ 在 本 书 中 ， “ 智 慧 之 心 ” 的 梵 文 为 jnana， 藏 文 为 ye she， 英

文 为 the wisdom mind。在 其 他 上 师 教 法 中 ，也 有 这 个 字 词 译 为“ 本

初智慧”或“本智”。

第二次第 唯识禅修

三性

每 一 刹 那 的 心 识（ 包 括“ 能 ”、“ 所 ”两 个 面 向 ），我 们 说 它

们 是 “ 依 他 起 性 ”（ the dependent nature），因 为 它 们 依 赖

着因缘才能生起，就像镜中的影像必须依赖着它所反射的物

体才能出现一样；同样的，一个人心续中的心识之流，受着

此 人 过 去 的 业 行（ 造 业 的 行 为 ）所 制 约 。我 们 应 该 都 还 记 得 ，

个人并不具有究竟真实性；在声闻乘的教法中，“人”是相对

真 理（ relative truth ，世 俗 谛 ） ，至 于 “ 空 无 能 所 二 元 的 心

识 ” 才 是 绝 对 的 真 理（ absolute truth，胜 义 谛 ）。我 们 称 为

“心”与“物”这分开的两者，都仅只是我们的虚构而已，也就
是 说 它 们 是 “ 遍 计 所 执 性 ” 的 （ the imaginary nature， 虚 构

假想的性质）。

唯识理论中极重要的一点，是它将我们的体验细分为以

下三种性质：

1.遍 计 所 执 性（ the imaginary nature，梵 parikalpita，

藏 kun rtag）

2.依 他 起 性 （ the dependent nature， 梵 paratantra，

藏 gzhan dbang）

3. 圆 成 实 性 （ the truly existentnature ， 梵

parinispanna， 藏 yongsgrub）

声 闻 乘 只 把 实 相 分 成 两 种 ，一 是 相 对 的 实 相（ 世 俗 谛 ），

也 就 是 我 们 所 认 识 的 这 个 世 界 ，二 是 绝 对 的 实 相（ 胜 义 谛 ），

也就是五蕴无我（或五蕴非我）。相对的实相好比梦中的经

验，绝对的实相则是梦中受苦的人并不真实存在。

而唯识宗则做了更深入的区分：梦的经验本身有某些的

真实性，因为它是心，这是“依他起性”，指的是在我们以概

念制造作出“这是敌人”、“这是朋友”之前的各种梦境显现本

身。
 和梦中感知到的事物分开的那个梦中人，完成是想象出

来的；而梦中那些显得似乎有各自独立实体的事物，也是一

样的，都是“遍计所执性”。

绝 对 的 真 理（ 胜 义 谛 ）则 是 心 的 空 性 ，心 并 无 这 些 实 体 ，

而这就是“圆成实性”（真实存在的性质），因为这空性是真

实的面貌。

我们还可以用影片中的老虎或蛇为例。以为真的有老虎

或蛇的这个想法，是“遍计所执性”。光线在荧幕上投射出老

虎或蛇的影像，这些虽然“仅只是显相”，但这显相本身却是

真 实 的 ，它 们 是“ 依 他 起 性 ”。我 们 也 可 以 把 荧 幕 当 做 是“ 依 他

起 性 ”，它 就 像 阿 赖 耶 识 ，所 有 的 显 相 都 由 它 展 现 而 出 。至 于

这些显相，它们就只是光线而已，并非真的老虎或蛇，这空

性即是“圆成实性”；荧幕上没有任何真正的老虎和蛇，这也

是“圆成实性”。

然而以上这个例子，不如梦的例子来得贴切，因为在这

例子中我们会感觉荧幕和照射其上的光线是不同的物质。另

一个比较好的例子，是大海和波浪，可以更贴切的说明阿赖

耶识和其它六识之间的关系。

“ 遍 计 所 执 性 ”从 来 就 是 空 性 的 。烦 恼 心 制 造 出 一 个 二 元 概

念 为 基 础 ， 然 后 一 切 的 标 签 （ names） 和 概 念 就 由 此 接 踵 而

至，它们纯粹只是标签和概念而已，它们所指涉、所代表的
事 物 ，都 只 是 概 念 的 造 作 ，没 有 任 何 一 个 存 在 ，完 全 是 虚 构 、

假 想 出 来 的 。“ 依 他 起 性 ”是 真 实 存 在 的（ real existence，藏

bden par grub pa ） ， 而 “ 圆 成 实 性 ” 则 是 究 竟 的 存 在

（ absolute existence ， 藏 don dam grub pa） 。

“ 依 他 起 性 ”涵 盖 了 ：六 识 与 对 境 、阿 赖 耶 识 ，以 及 当 阿 赖

耶识净化之后的自明自觉的心识之流。自明自觉的心识之流

中，没有与“能感知的心”不同的“被感知对境”，所以它是最

究竟的“依他起性”。唯识宗说这是绝对的真理（胜义谛），

但 这 部 分 中 观 派 并 不 认 同（ 见 第 三 、四 、五 次 第 ，中 观 学 派 ）。

如果你想知道唯识宗如何区分世俗谛和胜义谛的现象，

答 案 是 ：就 分 类 而 言 ，那 自 明 自 觉 的 心 是“ 权 说 的 胜 义 谛 ”（ 藏

rnam grangs pa’i don dam）④ ，不 是 世 俗 谛（ 梵 samvrti，

藏 kun rdzob） 。 然 而 ， 因 为 它 是 因 缘 而 生 的 ， 所 以 不 是 究

竟 的 胜 义 谛 。 究 竟 的 胜 义 谛 （ 藏 mtha thug pai don dam）

是“圆成实性”。“圆成实性”不需要被讨论应该分类为二谛中

的哪一谛，因为它超越了如此分分别。它是全然究竟的、清

净 的 、 圆 满 的 实 相 （ 藏 yang dag pa） 。

之 所 以 说“ 遍 计 所 执 性 ”是 虚 构 、想 象 的 ，是 因 为 当 我 们 运

用 自 己 的 理 智 ，清 楚 而 冷 静 地 分 析 、检 视 这 些 概 念 的 本 质 时 ，

会 发 现 并 没 有 什 么 真 实 的 事 物 对 应 着 这 些 概 念 。而“ 依 他 起 性 ”

之所以被说为是真实存在的，是因为当我们仔细审视时，的
确能发现那自明自觉的心。而究竟的胜义谛，是在究竟的分

析中见到的。在究竟的分析中，我们发现心中并没有“能者”

与“所者”，而这就是真实存在的圆满清净和究竟实相。

有 时 西 方 的 论 述 者 会 说 ，唯 识 宗 和 瑜 伽 行 派 的 见 解 是“ 唯

心 主 义 ”（ Idealism）。这 可 能 会 让 人 以 为 ，某 些 佛 教 见 解 认

为有一个“广大无边的心”创造出世界，就像造物主一样，而

所有的有情众生都和这颗心紧密相连，就像神与他的创造物

之间的连结一般。这种观念在印度由来已久，然而却没有任

何佛教宗派抱持这种论点。阿赖耶识不是神，因为它是刹那

之 心 识 的 相 续 ， 这 些 心 识 既 非 “ 自 我 ” （ self ） ， 也 非 “ 神 我 ”

（ Self） 。 这 是 有 神 论 思 想 和 佛 教 之 间 的 重 大 差 别 所 在 ， 千

万不要忽略这一点。

忽 略 了 这 个 差 别 ，行 者 可 能 会 落 入 四 无 色 定 中 的“ 空 无 边

处 定 ”、
“ 识 无 边 处 定 ”和“ 无 所 有 处 定（
” the formless samadhis

of limitless space， consciousnessor nothingness） 。 虽

然停在这种三摩地中是不会有危险的——除非是定在里面

很长的时间。但我们应当很清楚一个事实，就是佛法中所有

能带来解脱的三摩地，都是建立在了悟空性和无我之上的。

那些不是建立在这上面的三摩地，是不能带来解脱的。
 ④权说的胜义谛：并不是真正的胜义谛，只是为了说法上的方

便 ，而 说 它 是 胜 义 谛 ，亦 可 译 为“ 近 似 的 胜 义 谛 ”、“ 言 诠 的 胜 义 谛 ” 。

第二次第 唯识禅修

唯识之果

见 到 了“ 心 与 物 的 二 元 对 立 并 不 存 在 ”的 空 性 之 后 ，这 样 的

智慧所带来的结果，就是痛苦消除了。正如光亮处不会有黑

暗，智慧中不会有痛苦。

最初的无明，将不是自我的事物当成自我，由此生起了

“自”与“他”有所不同的概念；从这二元对立又生出烦恼：贪

着喜爱的事物，嗔恨不喜欢的事物，然后从这贪爱和嗔恨之

中，又生出更多烦恼与痛苦。

当我们见到自心之中并没有心物二元对立（即外在所感

知 到 的 事 物 和 内 在 能 感 知 的 心 识 ，两 者 并 无 本 质 上 的 不 同 ），

这种智慧瞬间就断除了贪着和嗔恨，以及所有和贪着有关的

痛苦。在最细微的层面上，每一刹那的心识也都清净了，不

再有无明的垢染，而认为心与其对境有着本质上之差异的阴

影也一扫而空了。

这也就是说，心安住着，远离了任何二元想法的概念造

作 。那 些 二 元 的 想 法 是 建 立 于 错 谬 的“ 认 定 ”和“ 否 定 ”之 上 的 ，

也就是并不存在的差别被认定是存在的，而实相的真实本性
却被否定了。我们所有的概念，都是建立在认为外在对境和

内在能感知的心有所区别，并将它们执为实。

借由禅修无二元之心的空性，而放下所有这些概念，遮

障于是就被净除了，我们将体验到这自觉自明的智慧之心的

光亮。这体悟极其甚深，就连禅修者自己都难以说明这是什

么样的体验。

唯 识 宗 的 行 者 试 着 说 明 这 体 验 ，他 们 说 它 是“ 自 觉 的 刹 那

心 识 的 清 净 相 续 之 流 ”，然 而 这 样 的 说 法 却 落 入 逻 辑 的 矛 盾 中

（详见后面的章节）。因此，在我们真正了悟这自觉自明的

体验之前，需要更多加精深的、关于空性的教导。

分析方法

让我们思维：没有什么可以证明，每一刹那心识中的外

在所者（或对境），能不依赖着内在的能者而存在。没有外

在“所感知的对境”的话，每一刹那心识的内在“能感知的面

向 ”也 无 法 生 起 ，反 之 亦 然 。每 一 瞬 间 都 同 时 要 有 这 两 个 面 向

才能生起。既然叫做“能感知的心识”，如果没有任何被感知

的 对 境 ，这 在 名 称 上 就 是 矛 盾 的 ；同 理 ，既 然 叫 做“ 被 感 知 的

对 境 ”，如 果 没 有 感 知 它 的 心 识 ，也 是 一 样 矛 盾 的 。这 两 者 没

有任何一者有独立的、单一的存在，也无法在另外一者之前

或之后生起，就像梦中的显相无法不依赖着作梦的心而存在
一样。每一瞬间的“作梦的心”，都和它的对境——梦中的显

相，一起生起；梦中的显相，无法在作梦的心识之前或之后

显现，反之亦然。

日常生活中，我们与事物之间的互动模式，往往会让自

己误以为心识的对境，在我们感知到它们之前就一直是存在

的了，而之后也会继续存在。然而这只是世俗谛而已；一旦

深入加以审视，在究竟的分析当中，我们找不到任何这样的

存在。

同样的，就算人们信誓旦旦地宣称他们和我们感知到相

同的对境，这样的说法一旦深入分析也无法成立。在世俗谛

中，我们可以说他人会和我们感知到相同的对境，但究竟而

言，不管是自己或他人，每一个感知，都和它的对境同时生

起 、同 时 止 灭 。每 一 刹 那 心 识 的“ 外 在 所 感 知 对 境 ”和“ 内 在 能

感知面向”，它们的本质都是相同的，没有心物的二元划分，

就和在梦中是一样的。

有 些 以“ 科 学 头 脑 ”自 居 的 人 们 ，会 认 为“ 心 就 是 脑 ”，或 只

是脑部的一种功能，由此之故，心物之间没有什么实际的不

同。在他们的看法中，所有事物都可以用物质来解释。它们

会选择性的忽略那些和物质无关的心灵特质，好比主观的感

受、想法和情感。对于童话里“小木偶”的故事，他们或许只

会 一 笑 置 之 — — 故 事 中 一 个 小 小 的 物 质 ，一 根 木 头 ，竟 然 可
以平白无故的长出“心”来，经历了希望、恐怖、快乐、痛苦

等等；但如果原子、分子或更小的粒子，开始可以制造出想

法和感受，对于这样的事他们却不觉得有什么奇怪的。

然而这样的事不只缺乏科学的证明其可行与否，在语意

上也呈现出分类的错乱。语言学上有一个范畴是“心”，至于

不是心的就是“物”。“物”，或者说物质世界，是指那存在于

知 觉 、 感 受 （ sense） 之 外 的 外 在 事 物 。 如 果 它 不 是 独 立 存

在于知觉、感受之外的话，怎能被归类为物质呢？然而，存

在于知觉、感受之外的物质世界，怎么可能又是体验这物质

世界的知觉、感受本身呢？这种论点不能解决任何问题，它

一点都不能回答“心识的体验到底是什么？”这样的问题，更

别说“在这心识体验之外存在或不存在着什么”的问题了。

禅修步骤

首 先 ，和 无 我 禅 修 次 第 一 样 ，以“ 皈 依 ”和“ 发 菩 提 心 ”作 为

禅修的开始。

接 着 ，仔 细 思 维 梦 的 例 子 ，以 及“ 三 性 ”（ 遍 计 所 执 性 、依

他 起 性 、圆 成 实 性 ）。然 后 我 们 思 维 ：“ 在 自 心 之 外 ，有 真 实

存 在 的 外 在 对 境 ”这 样 的 想 法 ，只 是 心 的 造 作 、想 象 而 已 ，是

不必要而且多余的。
 当你对此生起确信时，就如之前那样，将心安住在这空

性的宽广中。这自觉自明的心安住在自身中，专注于没有心

物二元的空性中。

心往往被视为真实不变的，在此我们不以这样的方式看

待 心 — — 我 们 应 该 要 专 注 在 每 一 刹 那 心 识 的 空 性 上 ，不 造 作

任何“内在能者”与“外在所者”本质上有所不同的概念。就这

样，如同无我次第的空性禅修一般，让心安住于空性广经之

中。

下座后，要思维所有的体验都如梦一般。外在的世界和

内在的心，都是心，就像梦中一样。

第三 次第 中观自续派的禅修

中观自空派运用逻辑来证实

“心识”与其“对境”究竟上不是真实的，

因为分析到最后我们会发现：

它们任何一者都需要依赖另一者才能生起，

它们也都没有自性。
 在 西 藏 的 传 统 中 ， 将 “ 中 观 ” 分 为 中 观 自 空 派 （ the

Madhyamaka Self-Empty ，Rangtong）和 中 观 他 空 派（ the

Madhyamaka Other-Empty， Shentong） 。

而中观自空派又分为两种：

1.中 观 自 续 派 （ Madhyamaka Svatantrika）

2.中 观 应 成 派 （ Madhyamaka Prasangika） 。

“他空”一词，虽然是西藏所创，但中观他空派所代表的，

是 印 度 “ 瑜 伽 行 中 观 学 派 ” （ Yogacara Madhyamikas ） 的

见地。

中 观 自 空 派 的 目 的 在 于 确 立 （ establish， 安 立 ） 万 法 自

性的空性（一切现象都空无自性）。

在 前 面 唯 识 宗 的 见 地 中 ，我 们 看 到 了 三 种 空 性 ，即 “ 遍 计

所执性”、“依他起性”、“圆成实性”这三者的空性。

看到“遍计所执性”的空性，意思是：当我们仔细的审视、

观察一个想象、杜撰出来的事物，我们会发现它其实根本就

不存在，只存在于想象之中。这“遍计所执性”的空性，特别

是指“个人和外在事物都没有实体”的空性，换句话说，除了

在想象之中，它们从来不是真实存在的实体。
 另 外 ，我 们 也 看 到 了“ 依 他 起 性 ”的 空 性（ 在 唯 识 宗 里 ，主

要指的是心续），意思是它虽然没有“遍计所执性”，但本身

并非没有它的自性。这点就是中观所驳斥的，中观行者完全

不 认 为 唯 识 行 者 所 发 现 的 “ 究 竟 空 性 ” （ the ultimate

emptiness ， parinspanna） ， 是 究 竟 的 空 性 。 以 他 们 的 看

法，唯识行者的分析还不够深入。

声 闻 行 者 、 唯 识 行 者 和 中 观 “ 让 东 巴 ” （ Madhyamaka

Rangtong pas， 即 中 观 自 空 派 的 行 者 ） ， 他 们 一 致 地 认 同 ，

心是刹那心识的相续。声闻行者分析它，无法从中找到“我”

（ self） ； 唯 识 行 者 进 一 步 分 析 心 识 的 对 境 ， 从 中 找 不 到 其

自 性 （ self-natrure ） ； 中 观 自 空 派 则 更 进 一 步 ， 深 入 分 析

心 识 及 其 对 境 ，发 现 无 论 是 心 识 或 它 们 的 对 境 ，全 都 无 自 性 。

一套逻辑论证系统

所有的中观派别都同意：心显现为刹那心识的相续，同

时伴随着的还有它们的对境，然而这个“仅只是显相”的显相

是相对的真理，不是绝对的真理。而声闻行者和唯识行者却

都认为，心续中刹那、刹那的心识，可以说是一种绝对的真

理，因为分析到最后时，行者总是会感受到心的存在，感觉

像是一种真实的事物一般。
 中 观 自 空 派 运 用 逻 辑 来 确 立“ 心 识 ”与 其“ 对 境 ”究 竟 上 不 是

真实的，因为分析到最后我们会发现：它们任何一者都需要

依赖另一者才能生起，它们也都没有自性。

这是一个非常有效且甚深的方法，世间所有因缘所生的

缘起现象之空性，都可以以此而得到确立。然而，它却也留

下许多未解的疑问，某些方面来说，唯识系统甚至还比中观

自空派更能解答“世俗谛如何运作”的问题。中观自空派是一

种逻辑论证的系统，它观察我们对这世界惯常的共同看法，

指出这样的看法充满逻辑的矛盾。我们是透过感官来感受这

个世界的，然而当我们运用理智仔细探究这个世界真正的面

貌时，我们发现根本没有任何事物以其自性而存在。

究竟上而言，感受和理智两者有着根本上的抵触，要解

决 这 抵 触 ，唯 有 透 过 从“ 观 禅 ”（ insight meditation，观 察 、

洞 悉 的 禅 修 ）所 生 起 的 直 接 了 知（ directknowledge）。因

此，所有中观系统的目的，就是要使觉性变得清晰，借着耗

尽那不断思考推理的心，帮助它舍弃掉对于这世界本质的预

设观点。

中观自续派和中观应成派的差异，在于自续派使用论证

来破除万法的自性，而后更进一步论证，以安立万法的本质

为空性。应成派则只以论证破除了万法的自性，却一点也没

有想要以逻辑推理来安立事物本质。也就是说，自续派先是
主张万事万物并不真实存在，也就是它们没有自性，然后又

主张：事实上，万事万物的本质是空性的。他们的论证确实

能 有 效 的 破 除 一 些 印 度 教 的 观 点 ，即“ 事 物 没 有 自 性 ，因 为 它

们具有的是神性”这样的看法。

当 我 们 说 某 件 事 物“ 没 有 自 性 ”时 ，意 思 就 是 说 它 没 有“ 单

一 、独 立 、恒 常 不 变 ”的 本 质 。举 例 来 说 ，彩 虹 的 显 现 非 常 的

清 晰 鲜 明 ，它 是 由 种 种 因 缘 的 聚 合 所 生 起 的 ，如 天 空 、雨 水 、

太阳、光线的角度等等；然而，当我们仔细去寻找它的究竟

本 质 时 ， 我 们 找 到 的 是 虚 空 （ empty space） 。 这 仿 佛 彩 虹

从我们眼前消失了一般，虽然它仍在天空中绽放着光芒。

科学家们也是以这样的方式来研究实物。例如一朵花，

在 初 步 的 分 析 中 ，会 先 将 花 拆 解 成 各 个 部 位 ：花 瓣 、花 蕊 … …

等 等 。更 深 入 解 析 时 ，花 就 会 被 分 解 成 细 胞 、分 子 、原 子 … …

一直到次原子微粒。最后，我们连那些次原子微粒也找不到

了，它们变成只是虚空中的波动而已，而这波动的究竟本质

到底是什么呢？这已经到了理性分析难以理解的地步。

然而，花还是一样的清晰鲜艳、栩栩如生啊！

因 此 ，我 们 必 须 承 认 有 两 种 真 理 ，相 对 真 理 和 绝 对 真 理 。

相 对 真 理 ，是 事 物 对 那 些 不 作 分 析 的 一 般 心 识 所 显 现 的 样 子 ；

绝对真理，则是以理智之心做了正确且细密的分析后，所见
到的事物究竟本质。这是自续派的见地。相对真理仅只是概

念而已，绝对真理则是远离概念的空性。

梦的例子

梦中显现的万事万物，它们的究竟本质都是空性，没有

一个是真实的。它们没有自性，例如，梦中的火没有火的性

质，它不能真正的燃烧任何东西，它不是在木头和火柴等因

缘聚合下产生的。同样的，梦中的老虎不能真的咬人，它也

不是在虎妈妈和虎爸爸的聚合下生出的。因此，火没有火的

自性，老虎没有老虎的自性。它们没有那样的本质，然而却

有所显现和作用，能给那梦中人带来恐惧和痛苦。它们的显

现好作用是相对真理，而它们的绝对真理是空性。

同 样 ，在 醒 时 的 生 活 中 ，相 对 现 象 会 显 现 ，会 产 生 作 用 ，

尽管它们似乎有着独立的、恒常不变的存在，其实，它们并

没有这样的自性，它们的究竟本质是空性。

自 续 派 行 者 听 从 了 佛 陀“ 万 法 皆 空 ”的 教 导 ，他 们 认 为 这 是

佛陀对于事物究竟本质最真实、最可靠的终极教导，也就是

说，他们认为这是“了义”的教法。就他们看来，“三界唯心”

这 句 佛 陀 的 话 语 ，必 须 小 心 的 解 读 ，换 句 话 说 ，这 是“ 不 了 义 ”

（ provisional,梵 neyartha） 的 教 导 。 他 们 把 “ 万 法 唯 心 ” 这

句话，诠释为“相对显现仅只是概念而已”。他们不接受唯识
行者的这种看法：分析到了究竟时，还有一个真实存在的实

体——心。

中观行者对唯识宗的一个批判的重点是：既然一刹那的

心识必须依赖它的对境才能生起，而它的对境也必须依赖那

刹那心识才能生起，那么心识一定无法以它的自性而独立存

在。所以，唯识行者所主张的“心”，一定是相对的真理，不

是绝对的真理。

也就因为中观自续派采取这样的论证方式，所以他们对

于事物究竟本质的分析，是更为透彻、更为精确的。他们强

而有力地确立了所有相对现象的究竟本质都是空性，因为它

们全都只是概念而已。甚至连“空性”本身也是概念，因而确

立了“空性的空性”。

有些自续派行者认为“二谛”在本质上有所差异，相当不

同；有些则强调二谛是不可分的，它们是单一实相的不同面

向。前者强调的是：空性即是“绝对的不存在”，而一切我们

所感受到的“存在”，都是相对真理（世俗谛）。后者强调的

是：即使前述属实，但究竟上空性和显相不是两个分开的不

同事物；究竟来说，并不能以“存在”、“不存在”、“既存在，

也 不 存 在 ”、“ 既 非 存 在 ，也 非 不 存 在 ”等 等 的 概 念 造 作 来 说 事

物 的 本 质 是 什 么 。这 样 的 观 点 非 常 接 近“ 中 观 应 成 派 ”的 见 地 ，
主要的差别在于：应成派并不以逻辑论证来安立万法的胜义

空性，而自续派却是如此。

第三 次第 中观自续派的禅修

分析方法

自 续 派 行 者 运 用 了 巨 细 糜 遗 的 论 证 ，来 证 实 他 们 的 主 张 ，

目的就是要确立一切“存在事物”的组成元素都是空性的，而

方法是有系统地逐一检视每一个元素，直到行者确信它们无

一例外地都是空性为止。

在 《 波 若 波 罗 蜜 多 经 》 （ thePrajnaparamita sutras ）

中 ， 佛 陀 条 列 出 108 种 空 性 ， 从 十 八 界 开 始 ， 一 直 到 “ 佛 十

力 ” 和 “ 佛 的 全 知 智 慧 ” （ the Omniscient Wisdom of the

Buddha） ， 将 所 有 的 现 象 都 包 括 在 内 。

在佛教的思想体系中，使用许多种不同的方法，为一切

现 象 的 存 在 进 行 归 类 ，每 一 种 分 类 系 统 都 试 图 涵 盖 所 有 现 象 、

所有体验的组成元素。这样做的用意，是要列出一切现象的

“清单”，方便我们一一加以检视、分析，找出它们共同的本

质，看看它们究竟的真实本性到底是什么。

在前面的章节中，我们已经看过如何以这种方法检视五

蕴。现在，我们就以“十八界”作为另一个范例，以此方式检

视看看。
 “十八界”即是：

内六界（六根） 眼根、耳根、鼻根、舌根、意根

外六界 色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘

（六根） （意的对境）

后六界
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识
（六识）

在这张“清单”上的六种感官（六根）：眼、耳、鼻、舌、

身、意，指的是各个感官之中，将外在对境或内心对境与六

识 相 连 接 的 那 个“ 真 正 在 感 知 ”的 部 位 ⑤ 。只 有 色 相 的 话 ，眼

识是无法生起的，还必须要有能感知光线的官能（编者注：

官能，生物体器官的功能。如听觉是耳朵的官能，视觉是眼

睛 的 官 能 等 ），并 且 运 作 着 。而 其 中“ 意 ”这 个“ 感 官 ”（ 意 根 ），

指 的 是“ 带 着 任 何 一 个 根 识 的 意 象（ image）或 意 识 的 对 境（ 法

尘），并交由概念之识（意识）来执取”的刹那心识。

龙 树 菩 萨 （ Nagarjuna） 是 中 观 系 统 的 伟 大 创 始 者 。 在

他 的 《 中 观 根 本 慧 论 》 （ Mulamadhyamakakarikas， 又 有

译为《中论》）中，他将自己的逻辑论理整理成一套系统。

之 后 ，他 的 弟 子 佛 护 大 师（ Buddhapalita），也 为 此 论 著 写
下一部著名的释论。不过，与佛护大师同时期的清辨大师

（ Bhavavieka），却 对 佛 护 大 师 的 方 法 有 所 批 评 ，因 而 另 立

一套自己的系统，但根据的也是《中观根本慧论》，清辨大

师也因此成为中观自续派的创始人。至于月称菩萨

（ Candrakirti），则 是 佛 护 大 师 的 追 随 者 ，他 著 作 了 一 部 论

述来为佛护大师辩护，并针对清辨大师对于佛护论著的批评

提出反驳，因此月称菩萨就成为了中观应成派的创立者。

那么，龙树菩萨是用什么样的逻辑理论来证实万法的空

性呢？在此我们没有足够的时间全部加以解释；事实上，禅

修 者 也 不 需 要 了 解 全 部 ，只 要 了 解 足 够 的 逻 辑 理 论 ⑥ ，让 自

己能够得到万法空性的确信，以此作为禅修前的准备即可。

龙树菩萨所使用的最有力论证之一，是他为破解现象的

“一与多”所提出的。针对每一件事物，龙树菩萨逐一的提出

这 样 的 问 题 ：“ 这 事 物 是 一 个 单 一 的 实 体 呢 ？ 还 是 由 许 多 部 分

所 组 成 的 实 体 ？ ”众 所 公 认 ，任 何 一 个 存 在 的 事 物 ，不 是“ 一 ”，

就是“多”，再也没有其他可能性了。就以一个“色相”为例好

了，例如“手”，如果“手”是单一的事物，那它就无法再被切

分；但因为它是可以被切分的，所以它是多数的。然而，一

旦我们把手切分成许多部位之后，哪里还有手呢？我们找不

到“ 手 ”这 东 西 了 ，所 以 手 并 不 存 在 ，它 既 非“ 一 ”也 非“ 多 ”。“ 手 ”

本身中一无所有，它没有自性，它只是个概念而已。
 或许你会心想：“这么说来的确是‘没有手’没错，但还是

有构成手的原子啊。”然而，原子必然不是“一”，就是“多”。

如 果 它 是 单 一 的 ，那 它 就 不 可 能 会 有 体 积（ dimensions，方

分 ），因 为 所 谓 的“ 体 积 ”，就 代 表 它 有 左 侧 面 和 右 侧 面 等 ⑦ 。

那我们就可以找到它的许多部位，但是这样一来，原子本身

哪去了呢？不管我们极尽分析到多么微细的程度，永远也找

不到一个“由它而构成万事万物”的最小粒子的存在。龙树菩

萨运用逻辑推理证实了这一点，而现今的科学家的实验证明

比起龙树菩萨的逻辑论理更有说服力，但那也没有关系，只

要结论相同，用哪种方法都可以。

同 样 的 方 法 ，龙 树 菩 萨 也 用 它 来 推 敲“ 心 理 现 象 ”。心 理 现

象 是 由 心 所 体 验 到 的 ，而 那 体 验 的 一 瞬 间 ，是“ 一 ”或“ 多 ”呢 ？

如果它两者都不是的话，那它就不是真实存在的。如果它是

单 一 的 ，那 它 就 不 会 是“ 一 段 期 间 ”，因 为 所 谓 的 一 段“ 期 间 ”，

意 思 就 是 它 有 开 始 、中 间 和 结 束 。如 果 说“ 一 瞬 间 ”它 有 开 始 、

中间和结束，那它就不是“一瞬间”，而是至少“三瞬间”了—

—原本的那“一瞬间”也就此消失了。因此，它既不是“一”，

也 不 是“ 多 ”。不 论 分 析 到 多 细 ，你 都 不 可 能 找 得 到 一 个“ 由 它

而 构 成 成 所 有 体 验 ”的 最 小 的 、真 实 存 在 的“ 体 验 的 瞬 间 ”。心

识与体验，都没有自性，因为究竟看来，并没有一个真实存

在的“心识的瞬间”或“体验的瞬间”。
 中观自续派喜欢采用两种主要的论证方法，一种是上述

的 “ 既 非 一 ， 也 非 多 ” ， 另 一 种 是 “ 缘 起 ” （ mere dependent

arising， 梵 pratityasamupada） ⑧ 。 “ 缘 起 ” 在 定 义 上 就 是

没有自性，因此，证明一切现象皆为缘起，即是证明它们皆

无自性的方法。

⑤“真正在感知”的部位：经典中说眼、耳、鼻、舌、身等五根

由“肉眼不可见的细微物质”所组成，并不只是指看得见的器官和解

剖学上的身体组织构造，还包括了能“发识、取境”的统合与传导功

能 。 而 “ 意 根 ” ， 在 堪 布 竹 清 嘉 措 仁 波 切 1998 年 所 开 示 的 《 心 性 ，

明亮宽广的法界——法界的精要释》中解释：“前一刹那心识之止

灭，即是意根即是增上缘”，也就是说，当前一刹那心识“止灭的那

一 瞬 间 ”，就 是 意 根 。此 外 ，经 典 中 形 容 五 根 的 样 子 饶 有 趣 味 ：眼 球

的眼根，像胡麻花或亚麻花；内耳的耳根，像扭曲的桦树节瘤；鼻

腔内的鼻根，像是成排的铜针；舌头中间的舌根，像是两个半月

（形）；而遍布全身的身根，则像是鸟类的细绒毛。

⑥ 堪 布 竹 清 嘉 措 仁 波 切 在 2000 年 时 应 许 多 弟 子 的 请 求 ， 将 他

多 年 讲 述 的《 中 观 根 本 慧 论 》内 容 ，汇 编 成《 智 慧 之 日 》（ The Sun

of Wisdom） ， 英 文 版 由 美 国 香 巴 拉 出 版 社 于 2003 年 出 版 ； 中 文

版 由 德 谦 让 卓 出 版 社 于 2012 年 出 版 。
 ⑦左侧面和右侧面等：一件事物若在空间中占有体积，必然有

上、下、左、右、前、后的接触面，既然有上、下、左、右、前、

后，就代表它是可以切分为许多部位的，它也就不是“单一的”了。

⑧缘起：佛教术语，指世间一切有为法，既不能凭空而有，也

不 能 单 独 存 在 ，“ 此 有 故 彼 有 ，此 生 故 彼 生 ”— —《 佛 说 大 乘 麦 秆 经 》，

必须依靠种种因缘条件的聚合才能成立。

禅修方法

在 唯 识 禅 修 之 中 ，我 们 所 认 识 的 空 性 是“ 无 能 所 二 元 ”的 空

性 ，也 就 是“ 心 ”。而 在 中 观 自 续 派 的 禅 修 中 ，内 外 一 切 现 象 ，

无论心理现象或外在显现的事物，都是空性，所有事物都没

有自性。

值得注意的是，有些自续派行者认为外境与心本质上是

有差异的，有些则不是这么认为，不过他们一致同意的是，

所感知的外在对境和能感知的内在心识，皆无自性。也没有

任 何 自 续 派 行 者 如 唯 识 宗 一 般 ，认 为“ 缘 起 的 现 象 有 某 种 真 实

的存在”。

禅修一开始，我们先皈依，生起菩提心。然后，经由听

闻、学习和思维而建立确信，之后便放下所有疑惑，将心安

住在心本身的空性和万法的空性中，远离一切存在或不存在

等的概念。将心安住在那开阔的广大境中，就如同当我们认
 出 梦 时 ，梦 就 消 失 了 一 般 ，当 我 们 远 离 概 念 造 作（ free from

conceptual contrivance， 离 戏 ） 的 禅 修 时 ， 一 切 也 都 将 消

融入空性的广大境中。

下 座 后 ，禅 修 事 物 是 如 何 鲜 明 的 显 现 ，然 而 却 是 空 性 的 ；

虽然是空性的，又是如何的有所显现，就像虽是空性却有显

现的梦一样。

空性是佛陀法身的本质，也是一切众生的究竟本质。由

于本质相同的缘故，众生也能证得诸佛的觉醒之境而成佛，

拥有佛力，能恒时不断地行解脱一切有情众生的事业。

如此思维着，我们将以上所有禅修所累积的功德，回向

给众生，愿他们都能证得完全圆满的了悟。

第四 次第 中观应成派的禅修

心 ，本 来 就 远 离 各 种 心 理 造 作 ，没 有 一 物 可 增 加 或 去 除 ，这 是 无 需 破 除
任 何 事 物 的 空 性 ， 没 有 任 何 “空 性 ”概 念 的 空 性 。

对 于 刚 开 始 认 识“ 空 性 ”的 人 们 来 说 ，中 观 自 续 派 是 一 套 成

效卓绝的系统，因为它能断除我们认为事物实有的执着。然

而就算自续派自认为他们所教导的智慧已经超越了概念，但

以应成派的观点来看，其实自续派对空性的领会还是带着细

微的概念造作。
 中观应成派的看法是：以逻辑理论来安立空性，这是一

种 想 要 以 概 念 心 来 理 解 究 竟 本 性 的 微 细 企 图 。理 智 告 诉 我 们 ，

概念心经常是错误百出的，它所带来的，永远只是扭曲的、

根本就自相矛盾的体验，完全不是实相的本性。因此，应成

派不以任何逻辑来安立现象的真实本性，他们说究竟本性甚

至 超 越 了 细 微 的 概 念（ 梵 nisprapanca），因 此 ，试 图 安 立

或证明一个概念，并以它作为表达实相究竟本性的描述或概

念，这样会造成误导的。

无概念之见

中 观 应 成 派 坚 决 不 提 出 任 何“ 正 面 ”或“ 反 面 ”的 主 张 。有 人

因此认为这是一种不诚实的见解，完全只是在回避问题，不

让对手有机会反驳他的见解而已。然而，这样的作法是有其

甚 深 意 义 的 。 想 以 概 念 去 理 解 （ grasp） 究 竟 本 性 的 所 有 企

图，应成派一律予以条理分明的破除，在这一点上，它是毫

不让步的。印度和西藏最早的应成派行者，甚至对于事物的

相对显相，也不作任何主张，他们认为它们的本性也超越了

那最微细的“存在”与“不存在”等等的概念。

不过后来的一些应成派行者，即西藏的格鲁派

（ Gelugpa），对 于 相 对 现 象 的 本 质 ，确 实 是 保 持 有 见 地 的 。

他 们 借 由 逻 辑 论 理 ， 安 立 了 “ 相 对 现 象 在 世 俗 上
（ conventionally， 藏 tha snyad du） 是 存 在 的 ” 这 样 的 见

解。其他的应成派行者，对于这样的系统到底是否还能算是

应成派，抱持着极大的怀疑；不只是其他宗派的学者，连格

鲁派自己的学者，都对格鲁派的见地提出了强烈的质疑。这

样 的 辩 论 甚 至 一 直 延 续 到 佛 法 已 经 传 播 到 西 方 的 今 天 ⑨ ，以

后也一定还会在西方继续辩论下去，或许，西方学者能解决

过去西藏解决不了的问题。

在本书中，我们将只采用最早期的应成派观点，也就是

说 ，我 们 纯 粹 破 除 所 有 的 见 地 ，但 不 会 为 了 反 驳 对 方 的 论 点 ，

而 建 立 任 何 自 己 的 见 地 。这 形 同 彻 底 摧 毁 了 一 切 概 念 的 见 解 ，

让自己别无其他选择，只留下对于实相本性的无概念之见。

应成派的目的，在于令概念之心完全寂静下来，让心得以安

住在绝对的无概念之中，这“绝对的无概念”，也就是应成派

所谓的“空性”。实相的究竟本性，就只是那样的空性而已，

我们不能以概念之心将它说为是“空的”，甚至也不能说它是

“ 没 有 概 念 ”，因 为 这 样 就 不 是 真 正 的“ 空 性 ”或 真 正 的“ 无 概 念 ”

了，它们也都只是概念罢了。

因 此 ，应 成 派 行 者 对 于“ 实 相 ”或“ 空 性 ”的 究 竟 本 性 没 有 任

何主张，因为任何主张不是他们所要追求的；他们所真正要

做的，是让“觉性”从概念造作的习性中解脱出来，并且让实

相的究竟本性，以全然无概念造作的方式自行显露出来；这
是一套威力强大的方法，它将使得概念造作的心再无任何事

物可攀执。

相 较 起 来 ， 中 观 自 续 派 适 用 于 破 除 非 佛 教

（ non-Buddhist，外 道 ）的 宗 派 见 解 ，而 中 观 应 成 派 则 非 常

适 用 于 破 除 佛 教 其 他 宗 派 所 持 有 的 微 细 见 地 。它 让 我 们 发 现 ，

虽然那些宗派都宣称要超越概念，但只要他们还试图要以逻

辑（ reason）和 概 念 来 安 立 实 相 本 性 ，那 么 ，其 实 还 是 有 着

微细的概念。

⑨ 佛 法 已 经 传 播 到 西 方 的 今 天 ：堪 布 竹 清 嘉 措 仁 波 切 讲 述 这 些

内 容 的 时 间 ， 大 约 在 1977 至 1978 年 间 。

梦的例子

自 续 派 的 见 地 就 像 是 知 道 “ 梦 中 的 火 、梦 中 的 老 虎 ，都 不

是真的”一样，但这当中还是有一个“真实的空性”和“不真实

的火和老虎”的微细概念，也就是说，其中有着对于“究竟真

理”和“相对真理”的微细概念性区分。

应成派的见地，则像是直接了悟了“梦中火”或“梦中虎”

的 本 质 ，它 不 需 先 否 定“ 梦 ”，然 后 再 成 立“ 空 性 ”。如 果 没 有“ 真

实 ”的 概 念 ，就 不 会 有 “ 不 真 实 ”的 概 念 ；如 果 没 有 “ 自 性 ”的 概
念，就不会有“无自性”的概念。如此一来，心就会安住于全

然的寂静中，没有任何的概念造作。梦中的老虎，一个根本

不 曾 有 过 真 实 性 的 事 物 ，并 不 需 要 用“ 空 性 ”的 概 念 去 否 定 它 。

很明显的，这是一种比自续派进阶许多的修持方法。对

于一般人来说，要他们立刻就以无概念的方式领会空性，是

一件不太可能的事情。因此，一开始先以自续派的方式来建

立 于 空 性 的 了 解 ，会 是 比 较 好 的 ，它 能 断 除 我 们 平 常 将“ 存 在 ”

和“不存在”视为理所当然的概念化思考方式。但在这之后，

我们需要以应成派的禅修方法，来彻底断除那概念之心，如

此才能断除自己将“事物有所显现的世俗谛”与“事物真实样

貌的胜义谛”加以区分的习性。

只要还将“二谛”分开看待，我们对于空性的领会就还是

有着细微的概念。当我们能放下区分二谛的微细习性时，世

俗种种在我们眼中自然就是空性，就像是做梦时毫不费力、

毫无迷惑地，自然就知道那是梦一般。这时我们就会发现所

谓 的“ 世 俗 谛 ”和“ 胜 义 谛 ”，只 不 过 是 为 了 替 那“ 唯 一 实 相 ”的

两种面向所取的名称罢了。就连“世俗”和“胜义”这些名相，

也都是概念下的产物，究竟来说，是没有这种区分的。

在 梦 中 ，事 物 显 现 它 们 是 空 性 的 。而 如 果 它 们 是 空 性 的 、

不真实的，那么，它们的“空性本质”这么会是真实的呢？抱

持着“梦中显相的究竟本性是空性”这样的概念，并不算是真
正见到它们的本性。我们应该让觉醒安住于禅修中，不造作

任 何 关 于“ 真 实 或 不 真 实 ”，“ 空 性 或 非 空 性 ”，“ 存 在 或 不 存 在 ”

等的概念。

仅 管 如 此 ， 在 见 到 “ 离 戏 ” （ non-conceptual， 无 概 念 ）

的本性之前，微细的正负面概念都是很难避免的，这就是为

什么我们必须逐步完成空性禅修各个次第，因为这将为我们

带来很大的帮助。在每一次第之中，你会学着认出那些一再

溜 进 禅 修 中 的 细 微 概 念 ，你 会 越 来 越 熟 练 。一 旦 认 出 它 们 来 ，

你就会见到它们的本质，你会看得越来越清楚，最后，你的

心终将不再对这些概念感兴趣。

正 如 光 亮 中 不 会 有 黑 暗 ，安 住 于 无 概 念 中 的“ 觉 性 ”所 在 之

处，也不会有“无明”的踪影。刚开始时，每一次我们的心都

只能短暂的如此安住片刻，渐渐的，当我们认清这些时刻的

意识和重要性之后，它们于是变稳固了。而当概念的习性愈

来愈薄弱的同时，无概念的觉性日渐增强，如同云层背后的

阳光，逐渐穿透云层，闪现而出。

第四 次第 中观应成派的禅修

分析方法

月称菩萨是中观应成派的一大拥护者，他相对偏重于使

用各种论证来证明“万法无生”。如果能证明一切现象从来没

有生起过，不用说，它们自然也就从未驻留或止灭，它们是
没 有 自 性 的 。另 一 方 面 ，自 续 派 的 寂 护 大 师（ Santaraksita）

则 在 他 的《 中 观 庄 严 论 》（ Madhyamakalamkara）中 主 张 ，

如 果 你 可 以 证 明 事 物 没 有 自 性 ，那 要 证 明 它 们 无 生 、住 、灭 ，

就不费吃灰之力了。

月 称 菩 萨 使 用 的 论 证 是 ：内 外 一 切 事 物 都 不“ 从 它 们 自 身

生起”（自生），也不“从自身以外的事物而生起”（他生），

不会“从自他共同而生”（共生），也不会“无因无由的生起”

（ 无 因 生 ）。由 于 以 上 四 种 已 经 涵 盖 所 有“ 生 起 的 可 能 性 ，这

个论证也就证明了，从未有任何事物真实生起过”。

如 果 一 件 事 物 有 所“ 生 起 ”的 话 ，它 原 本 就 应 该 是 不 存 在 的

才 对 。 “ 数 论 派 ” （ the Samkhyas） ⑩ 相 信 事 物 是 由 它 们 本

身生起的（自生）。但如果事物已经存在，那就根本不需要

生 起 了 呀 ，对 已 经 存 在 的 事 物 来 说 ，生 起 是 没 有 意 义 的 — —

以这样的说法，月称菩萨推翻“自生”的可能性。

另 外 ， 小 乘 佛 教 部 派 中 的 “ 毗 婆 沙 宗 ” （ 梵 Vaibhasikas，

或译为：分别说一切有部，简称：“有部”）和经部（梵

Sautrantikas， 或 译 为 经 量 部 ， 简 称 “ 经 部 ” ） ， 则 相 信 事 物

是由它们自身以外的事物所生的。也就是说，这一刻生出下

一刻。关于这一点，月称菩萨是这样反驳的：前一刻和下一

刻之间，其实并没有连结呀；前一刻消失的瞬间，下一刻才

生起。如果一个事物和另一个事物之间没有连结的话，那前
者怎能说是后者的“因”呢？果真如此的话，我们不就可以说

黑暗是光明的成因，或者光亮是黑暗的成因了？只因为它们

一前一后紧接着出现？

如 此 一 来 ，“ 自 生 ”和“ 他 生 ”都 被 推 翻 了 ，于 是 有 人 可 能 会

认 为 ：事 物 是 由“ 自 ”和“ 他 ”共 生 的 。耆 那 教（ 梵 Jainaharma）

的见解即是如此。但月称菩萨反驳道：这样的说法，是集前

两种主张的错谬之处于一身。

有 人 也 许 又 会 说 ：那 么 ，事 物 是 从“ 一 无 所 有 ”之 中 生 起 的

吧？这样的说法，就如同那些否定所有的业因、业果……等

等 因 果 之 人 的 想 法 一 般 。印 度 过 去 就 有 这 样 的 宗 派 ，称 为“ 邪

命 派 ”（ 梵 Ajivakas），月 称 菩 萨 反 驳 这 样 的 论 点 ，他 说 ：倘

若事物无因就能生起，世人所做的一切又是为何来呢？举例

来 说 ，如 果“ 因 ”不 能 带 来“ 果 ”的 话 ，那 农 夫 何 需 费 事 耕 种 呢 ？

“无因而生”的看法，暗示着万事万物都处于随机而偶然的混

乱状态中，实在一点都不科学。

对于事物的“无生”，或许电影是个好例子。我们都知道，

看起来动态的影片，其实是一连串静止的画面，被快速地连

续投射到荧幕上。在荧幕上看起来，一件事似乎会带动、影

响另一件事，然而实际上除了先后顺序的排列以外，它们之

间没有任何连结，画面与画面之间甚至还有空隙呢。
 一件事物要能引发另一件事物，彼此一定要在某一点上

相遇合，不然一件事怎能影响到另一件事呢？然而“因”永远

无法和“果”同时间存在，因为“果”一旦生起，“因”就已经消

失了。“因”必然出现在“果”之前，否则称之为“因”就失去意

义 了 。如 果“ 因 ”与“ 果 ”同 时 间 出 现 的 话 ，就 不 算 是“ 因 ”和“ 果 ”

了。关于这一点，在应成派的系统中有着详尽且大篇幅的阐

述，虽然我们在此还未深入细节，但至少已经知道它的逻辑

推理任何进行。

很 重 要 的 是 ，我 们 要 了 解 ，这 些 论 证 所 谈 的 都 是 “ 事 物 的

究 竟 本 性 ”。当 然 ，在 粗 浅 的 表 面 层 次 上 ，每 个 人 都 同 意 像 是

“ 烛 火 是 由 蜡 烛 的 烛 心 、烛 蜡 ，加 上 火 柴 盒 火 焰 等 所 生 起 的 。”

诸如此类的看法。然而一旦仔细去解析因果关系的概念时，

它就开始分崩离析了，而这正是应成派行者感到兴趣的。至

于“表相上的因果关系”在这世上运作的方式，应成派并没有

要在世间的看法上添加任何主张。

对应成派来说，事物的生起仅只是相对的显相而已，究

竟上它们并没有生起。就像在梦中，相对的事物仿佛有所生

起，然而一旦加以究竟的分析，它们并没有生起。在概念层

次中，现象是生起的；然而现象的究竟本质是无生起的。但

是 应 成 派 对 于 胜 义 谛 或 世 俗 谛 中 是 否 有“ 生 起 ”、是 否 有“ 存 在 ”

等等，一概没有任何主张。
 应 成 派 行 者 很 谨 慎 地 提 出 一 个 重 点 ：虽 然 事 物 没 有“ 真 实

的 存 在 ”，也 没 有“ 生 起 ”，但 它 们 也 不 是“ 不 真 实 存 在 ”和“ 无

生 起 ”，因 为 这 些 说 法 也 同 样 无 法 令 人 信 服 — — 如 果“ 真 实 存

在”并不存在，那么它的相反，亦即“不真实存在”，也就不

可 能 存 在 ，因 为 ，“ 不 存 在 ”只 有 凭 着 和 “ 存 在 ” 的 相 对 关 系 才

能 成 立 。同 样 的 ，若 没 有 “ 生 起 ” ，也 就 不 会 有 “ 无 生 起 ” 。以

这样的方式，应成派将所有的概念，不管是正反面的概念，

都全盘推翻，而自己本身却没有任何主张。换言之，应成派

超 越 了 所 有 心 智 上 的 理 解 与 执 取（ mental grasping，藏 blo’

i’ dain gtang thams cad las’ das pa） 。

附 带 一 提 ，当 我 们 说“ 应 成 派 行 者 不 抱 持 任 何 主 张 或 观 点 ”

时，意思是说：他们并没有真正的相信任何的观点或主张，

也 就 是 说 ：他 们 不 会 将 任 何 看 法 当 成 他 绝 对 的 、最 终 的 见 解 。

但 这 并 不 表 示 月 称 菩 萨 不 会 说 出 ：“ 我 是 月 称 ，我 住 在 那 兰 陀 ”

这 样 的 话 — — 只 是 口 头 上 说 说 ，并 不 代 表 说 这 话 的 人 认 为 那

就是究竟的真理呀。

我们之所以没有花很大的篇幅，详细讨论月称菩萨和其

他论师的论述，理由是我们在此所要谈的是禅修方法。第一

世 蒋 贡 康 楚 仁 波 切 在 他 的《 知 识 宝 藏 》一 书 中 ，有 关“ 止 观 禅

修 ”的 章 节 中 说 道 ：禅 修 者 只 需 作 简 要 的 理 智 分 析 ，足 以 让 他

对禅修的方法产生确信即可，之后，他就应该放下所有的疑

惑和理智思索，将心自然地安住，不带任何的概念造作。当
然 ，如 果 行 者 仍 有 疑 惑 的 话 ，他 就 必 须 一 再 回 到“ 听 闻 ”与“ 思

维 ”的 阶 段 。但 是 到 了 真 正 禅 修 时 ，我 们 应 该 让 所 有 的 疑 惑 沉

淀、平息，心无筹谋地安住着。

基、道、果

中 观 自 续 派 和 中 观 应 成 派 的 根 基 都 是“ 二 谛 ”，其 修 道 是“ 二

资 粮 ”（ two accumulations，梵 sambhara），而 果 位 则 是

“ 佛 二 身 ” ⑪（ the two Kayas， Buddha bodies） 。

以应成派而言，禅修时行者安住自心，而不在不可分的

二谛上起概念造作。行者不执着任何好、坏、快乐、悲伤等

概 念 ，甚 至 连 时 间 也 是 无 意 义 的 。有 些 人 对 于 时 间 极 为 执 着 ，

对于自己能禅坐多久等极为重视，这将会是了悟“无作状态”

（ non-contrived state）的 一 大 障 碍 。时 间 本 身 ，从 未 生 起

过。以这样的方式禅修，就是在累积智慧资粮。

然 而 下 座 后 ，我 们 就 得 处 理 自 己 的 日 常 生 活 ；在 生 活 中 ，

我们会看到“因”与“果”一直在运作着。究竟上它们或许没有

生起，但对于概念心而言，却显现为生起的样子，所以，重

要的是要尊重这点，不要把不同阶段的教导混为一谈。下座

后的行为会有好与坏、善巧与不善巧的差别，它们分别会带

来 快 乐 和 痛 苦 。所 以 ，重 要 的 是 要 利 用 这 段 时 间 做 一 些 善 行 ，
例如恭敬承事“三宝”、对于需要帮助的人伸出援手等等，此

即为众生的利益而累积福德资粮。

虽然此修道称为“二资粮道”，然而到最后的分析阶段时，

没有所谓的“积聚资粮”，没有修道，也没有果位。心，本来

就远离各种心理造作，没有一物可增加或去除，这是无需破

除任何事物的空性，没有任何“空性”概念的空性。心，就这

么自然地安住在它的无作本然状态中。

果位，即是佛的二身。轮回是概念的造作，涅槃即是无

概念的造作。法身是一切概念造作的止灭，然而，在通往佛

果的修道上，菩萨们出自于对众生的悲心，他们立下誓愿，

而 由 于 悲 心 的 力 量 、过 去 誓 言 的 结 果 ，加 上 众 生 的 纯 净 业 力 ，

他 们 在 证 得 佛 果 时 将 示 现 出“ 色 身 ”（ formbodies）。这 些 色

身本质上也是远离概念造作的，但是由于众生具有概念，色

身 因 此 得 以 对 众 生 有 所 显 现 。 他 们 是 应 众 生 的 净 观 （ pure

vision） 而 显 现 的 ， 但 并 不 是 究 竟 的 佛 。

⑪佛 二 身 ： 在 大 乘 经 论 中 ， 对 佛 身 有 二 身 、 三 身 、 四 身 、 十 身

等 不 同 的 说 法 。二 身 指 的 是 法 身 与 色 身 ，色 身 中 包 括 了 报 身 与 化 身 。

禅修方法
 在这次第的禅修中，心要非常的放松。做完皈依、发菩

提心以后，就让心安住，开阔且宽广的安住着，如同清朗的

虚空之境。

每当我们的心由于太多的研读等而变得紧绷时，就应将

心自然无整地安住在它的本然无作空性中。这就是放松心的

方法。如果你已经无误地领会了那无作的状态，你会发现所

有的紧张和烦恼都沉淀、平息了下来，犹如海浪自己平息下

来一般。

每当嗔恨、贪欲和嫉妒等等强烈的情绪生起时，让心无

造作地安住，这样的对治法就足够了，其他什么也不需要做

了。它们自己会沉静下来，自动平息。痛苦也是如此，如果

我们能无造作地安住于其本质之中，痛苦的感受就会变得宽

广且平和。

当 心 感 到 快 乐 时 ，也 要 让 心 如 此 安 住 ，这 点 是 很 重 要 的 ，

否则，当快乐抵达终点，转变发生时，我们将会失去那泰然

自若的宁静。

第五 次第 中观他空见的禅修

心 的 真 实 本 性 就 是 无 概 念 的 智 慧 心 。它 同 时 既 是 空 性 ，也 是 明 光 ；空 性
代表它那无概念的本质，而明光则代表它化现清净与不净显相的力量。
 前一章中提到，许多他空见大师们批评中观应成派宣称

“不抱持任何见地”的作法，他们认为应成派只是在闪避问题

而已，因为他们推翻了所有人的见解，然后宣称自己没有任

何看法，以避免自己的见地也被推翻。

以他空见的观点看来，中观自续派和应成派的问题都出

在 没 有 分 辨 清 楚“ 三 性 ”（ 遍 计 所 执 性 、依 他 起 性 、圆 成 实 性 ）

之中的“三种存在”、“三种空性”和三种“无自性”。有些他空

见大师认为中观自空派只教导了第一种空性——“遍计所执

性”的空性，也就是“遍计所执”的全然不存在。他们质疑说，

如果这样的空性就是究竟实相，如果只是没有概念造作就是

实相的话，那实相就只是纯粹的空无、一无所有的虚空了。

如果纯粹只是一片空无，又怎么会有这轮回和涅槃呢？不净

的 轮 回 、清 净 的 涅 槃 ，它 们 是 如 此 鲜 明 地 显 现 着 。“ 纯 粹 的 空

无 ”无 法 解 释 这 样 的 显 现 ，其 中 必 然 有 某 种 “ 明 晰 ”、“ 光 耀 ”并

且“觉知”的要素才对。

由 于 他 空 见 和 唯 识 宗 都 采 用“ 三 性 ”的 区 分 ，而 且 他 空 见 特

别 强 调 心 的 “ 明 觉 ” （ the luminous knowing aspect of

mind）是 真 实 存 在 的 ，因 此 很 多 自 空 派 大 师 常 把 它 空 见 和 唯

识混为一谈。

智慧心
 其实，他空见和唯识之间是有很大不同的。首先，唯识

认 为 “ 心 识 ” （ consciousness， 梵 vijnana） 是 真 实 存 在 的 ，

他空见则不认同这看法。他空见抱持的是中观的见地，认为

心识是“无生起”且“无自性”的。他们自认为是“大中观”，因

为他们的理论体系不只包含“认出远离一切概念造作的离戏

之境”，同时也包含“了知那远离一切概念造作的智慧心”。

这 无 概 念 的“ 智 慧 心 ”，不 是 概 念 的 思 维 对 象 ，所 以 并 不 会

被中观的逻辑理论所破除，因此，它可以说是唯一究竟且真

实存在的事物。

很 重 要 的 是 ，我 们 必 须 了 解 ，在 所 谓“ 真 实 的 存 在 ”，不 代

表它是可以由概念造作出来的。只要是能用概念去思维造作

的事物，就算再细微，也一样禁不住应成派的逻辑分析而被

推 翻 。但 无 概 念 的 智 慧 心 ，甚 至 不 是 般 若 智 慧 的 思 维 对 象 ⑫。

只要还是心识的对境，不论它是多么清净和精微的事物，都

仍是“缘起”的，它没有真实的存在。

那么，什么是无概念的智慧心呢？它不是经由概念造作

所了悟到的，我们只能如实地直接体验到它，任何概念造作

反 而 都 只 会 遮 蔽 它 。大 手 印（ Mahamudra）、大 圆 满（ Mha

Ati）和 整 个 密 续 所 教 导 的 一 切 ，都 是 为 了 传 授 这 无 概 念 的“ 智

慧心”以及了悟它的方法。
 为了得到这样的了悟，“上师”是绝对需要的，上师的了

悟与弟子的虔诚心、开放的心，两者之间，必须在能令弟子

直接体验无概念智慧心的情况下相遇合。如此以后，弟子就

能以这觉受作为修持的基础，滋养它、培养它，直到它变得

清 楚 稳 固 为 止 。唯 有 这 样 才 能 证 得 最 终 的 、完 全 圆 满 的 了 悟 。

以 他 空 见 的 观 点 来 看 ，唯 识 宗 行 者 误 将“ 心 识 ”当 成 是 他 们

所谓的绝对真理——自知自明的觉性体验。他空见的说法

是，虽然让心安住于无概念造作的空性中（所有大乘行者都

这么做），这时行者确实会体验到心的“明”与“觉”的特质，

但这并不是“心识”。因为“心识”是还可以切分的，可以被分

为“能见”和“所见”的面向。他空见认为，受限于时间和空间

概 念 的 心 ，一 定 多 少 还 具 有“ 持 续 一 些 时 间 的 片 刻 ”和“ 占 据 某

些空间的微粒子”的概念。再进一步而言，当一瞬间的“觉知”

发生时，必然就生起了“能知”和“所知”两种心识面向，就算

唯识宗行者明知道它们并没有究竟、真实的存在。

他空见认为“由许多能所的刹那组成了心识之流”这样的

概念是对于实相的错误理解，这是一种虚假不实的“实相”或

“真理”。事实上，我们在本书中一直提到的“相对真理”这一

词 语 ，是 从 梵 文 的“ samvrti”翻 译 过 来 的 ，意 思 是“ 覆 盖 ”或“ 遮

蔽 ” ， 藏 文 译 为 “ kun rdzob” ， 即 是 “ 精 心 打 扮 ” 或 “ 吹 嘘 膨 胀 ”

出 一 个 虚 假 的 外 表 。我 们 可 以 说 ，“ 相 对 真 理 ”只 是 一 种“ 覆 盖 ”

（ kun rdzob） 而 已 ， 某 种 程 度 来 说 ， 它 根 本 不 是 实 相 或 真
理 ， 只 不 过 是 “ 表 面 真 理 ” （ seeming reality） 而 已 。 它 仅 只

是一种相对的真理，因为对于一般众生，事物看起来似乎是

真实的，但究竟上来说，它一点都不真实。

他 空 见 的 见 解 是 ：禅 修 时 ，当 我 们 的 心 完 全 远 离 了 概 念 ，

所 体 验 到 的 那 明 光 、自 觉 、无 概 念 的 心 ，这 即 是 究 竟 实 相（ 胜

义谛），并非“心识”。以他空见的观点来看，“心识”永远都

是相对真理，般若智慧所见到的不是这相对真理，而是绝对

真理。

当 我 们 以 般 若 智 慧 了 悟 了 明 光 的 、自 觉 的 、无 概 念 的 心 ，

也 就 是 智 慧 心 时 ，是 没 有 “ 能 见 ”与 “ 所 见 ” 的 ，而 这 了 悟 之 中

也没有“能悟”和“所悟”，这就是卓越的般若智慧

（ Prajnaparamita ， 般 若 波 罗 蜜 多 ） ， 也 就 是 无 概 念 的 智

慧 心 本 身 。 它 也 被 称 为 “ 无 二 元 的 本 智 ” ， “ 心 与 界 （ Dhatu，

spacious expanse or element） 的 明 光 本 性 ” 。 另 外 还 有 一

些名称也是，例如“界觉不二”、“明空不二”、“乐空不二”，

或 者 “ 法 性 ” （ Dharmata） 及 “ 如 来 藏 ” （ Tathagatarbha） 。

他空见的主张是，全然远离概念造作的体验，必然也就

是心的明光本性之体验。以他们的想法，否认这点的应成派

行者一定还存有细微的概念，因而遮蔽了这实相，使实相无

法现前，换句话说，他尚未真正了悟到全然的离戏。之所以

如此的原因，是由于禅修者长时间都致力于破除虚妄，并把
空 性 视 为 是 一 种 “ 不 存 在 ” （ negation） ；这 演 变 成 为 一 种 强

大的习性，当究竟实相以及心的明光本性之体验，犹如云层

后面的阳光即将穿透而出时，禅修者甚至会自动将他的心转

而去巧妙地否认有这体验。他空见认为，如果心中真的没有

概念造作，明光本性就会清清楚楚地闪耀而出，想要否认它

的存在是不可能的。

的 确 ，中 观 自 空 派 否 认 了 它 的 存 在 ，因 此 更 显 示 出 “ 三 转

法轮”教法的重要性。

佛陀曾经三次“转法轮”，也就是说，在佛陀的教授之中，

主要有三个阶段的开示：初转法轮，相当于声闻阶段的空性

禅修；二转法轮，相当于中观自空派的阶段；三转法轮，则

相当于中观他空见的阶段。每一个阶段的教法，都能对治前

一阶段的不足之处。因此，他空见认为三转法轮的教义，能

对治二转法轮时的中观自空派之缺失。

三 转 法 轮 的 教 理 ， 在 《 大 方 等 如 来 藏 经 》

（ TathagatarbhaSutras） 中 有 详 细 的 教 导 ， 而 《 大 乘 无 上

续 论 》 （ Mahayanottaratantrasastra ， 亦 作 《 究 竟 一 乘 宝

性论》，西藏传统认为是由弥勒菩萨所作）则加以进一步阐

释 。《 大 乘 无 上 续 论 》教 导 我 们 ：佛 性 遍 含 在 一 切 众 生 之 中 ，

心的本性就是明光。这其实是一体两面的说法。其中也有一

些经典的譬喻，例如：佛性就好像牛奶中的奶油、黄金矿石
中的黄金，以及芝麻籽中的芝麻油一般。奶油、黄金和芝麻

油本来就遍含在这些事物中，只要让牛奶、黄金矿石和芝麻

籽经过提炼后，奶油、黄金和芝麻油就会出现。

同 样 的 ，众 生 经 过 了 净 化 的 过 程 ，清 净 的 佛 性 就 会 现 前 。

正如岩石中没有含藏黄金的话，再怎么炼也永远炼不出

黄金来，同样的道理，如果众生的真实本性不是佛性的话，

那他们就永远也不可能成佛的。

⑫请 参 考《 宝 性 论 》第 五 金 刚 句《 证 菩 提 》31/32 偈 ：“ 证 一 切

种智，非世间三慧，是故佛智身，为不可思议。”“以其微妙故，非

是闻慧境，胜义非思慧，深定非修慧。”

第五 次第 中观他空见的禅修

教导佛性的用意

之 所 以 教 导“ 佛 性 ”，用 意 在 于 给 予 禅 修 者 信 心 ，让 他 相 信

自己已经具足诸佛的本性。没有这样的信心，要全然地将心

安住于远离一切概念造作之中，会是很困难的，因为，我们

总是会有一种很细微的习性，想要去除什么或成就什么。

《宝性论》中提到了教导佛性的五个理由：
 一、如果没有这样的教法，有些人会贬低自己，以致于

无法试着去生起菩提心，和试着去证得佛果。“佛性”的教法

鼓舞了这些人的勇气。

二、有些人虽然已经生起菩提心，却认为自己本质上就

比尚未生起菩提心的人优秀。“佛性”的教法让这些人学会谦

恭。

三 、它 消 除 了 “ 将 种 种 并 非 真 实 的 垢 染 ，视 为 是 众 生 的 真

实本性”的误谬。

四、它消除了“将真实的明光本性，视为不真实”的误谬。

五、众生本质上都具有和佛相同的本性，一旦明白这一

点，使得“自他无别”的真正悲心生起的障碍，就被去除了。

基、道、果

佛性从一开始就存在着，因此它也存在于基、道、果这

三个阶段中，其中的差异在于：在“根基”的阶段，佛性完全

被 垢 染 所 遮 蔽 ；在“ 修 道 ”时 ，它 已 部 分 被 清 净 了 ；而 到 了“ 果

位”时，则已完全清净了。

《宝性论》的教法
 《宝性论》先以大乘法的三点教理，来证明一切众生皆

有 如 来 藏 。（“ 佛 法 身 周 遍 ，真 如 无 分 别 ，具 佛 性 有 情 ，说 有

如 来 藏 。”有 情 皆 具 如 来 藏 ，略 说 有 三 义 ：佛 法 身 周 遍 一 切 有

情 ； 佛 如 如 无 有 差 别 ； 有 情 皆 具 佛 性 。 ） ⑬。

接 着 又 分 十 个 标 题 （ heading） 详 细 教 导 如 来 藏 。 （ “ 以

性以因果及用，相应行相与差别，遍处不变及无二，十义以

说 如 来 藏 。 ” 如 来 藏 有 十 义 ，为 如 来 藏 种 种 相 ： 1.其 性 ， 2.其

因 ， 3.其 果 ， 4.其 用 ， 5.其 相 应 ， 6.其 行 相 ， 7.差 别 ， 8.遍 一

切 处 性 ， 9.不 变 性 ， 10.无 二 。 ）

然 后 再 以 出 自《 大 方 等 如 来 藏 经 》的 九 个 譬 喻 说 明 “ 虽 然

如来藏从未改变，然而它的遮障仍有待去除”。（“萎华中佛

蜂腹蜜，皮壳中实粪中金，地中宝藏种中芽，破朽衣中圣者

像，贫丑女怀轮王胎，泥模中藏真金像，有情所具如来藏，

时为烦恼染成障。”各种染障分为：萎华、蜂腹、皮壳、粪、

土地、种子、破朽衣、贫丑女、泥模。）

《宝性论》中教导了“清净”、“部分清净”和“全然清净”

的三个阶段，它们分别对应到众生、菩萨、佛，也对应到根

基、修道和如来果位。

起初，众生不能认出他的自心本性即是明光，因此，心

的 明 光 本 性 被 粗 、细 两 种 遮 障 所 覆 盖 着 ，这 就 是 如 来 藏 之 基 ，

犹如仍在金矿中的黄金一般。
 当菩萨认出心的真实本性时，粗的遮障就消失了，从此

时起，菩萨以他的了悟作为修道的要素，在这修道上不断地

增益了悟，如同冶炼那已经从矿石中分离出来的黄金一般。

最终的了悟，即是如来果位，就如同经过千锤百炼之后

的黄金，具有纯金的全部特质一般，如来果位展现出已圆满

证悟之佛的所有功德特质。

《 宝 性 论 》第 四 金 刚 句 <如 来 藏 >156 偈 说 道 ：如 来 藏 之

中没有外来的垢染，因为垢染不是如来藏的本质；但如来藏

并 非 没 有 与 其 不 可 分 的 佛 功 德 ，因 为 佛 功 德 是 如 来 藏 的 本 质 。

“佛身法而净，烦恼故不染，而不离功德，以其不异故。”

佛 的 功 德 特 质 ，就 是 无 概 念“ 智 慧 心 ”的 特 质 ，当 智 慧 心 已

清 净 时 ， 就 称 之 为 法 身 （ Dharmakaya） ； 当 智 慧 心 尚 未 清

净、佛功德未能现前时，就称之为“如来藏”。

这些佛功德，也就是智慧心的本质，它们与心的本质并

不是可以分开的两回事，仿佛心的本质是一回事，而佛功德

又是另一回事似的。果真如此的话，它们早就被中观的逻辑

理论证明为无自性的了。因为若是这样，心的本质就依于佛

功德而生，而佛功德也依于心的本质而生，如此的佛功德与

心之本质，就都没有任何自性与真实的存在。然而，佛功德

并非如此，它们不能用概念的心来理解，也不异于智慧心之

本质（这智慧心同样无法以概念来理解）。因此，佛功德不
是因缘和合的现象，它们没有生起、驻留和止灭，它们本来

就存在的。

其他的中观学派认为“佛功德”是菩萨在通往证悟的修道

上 ，所 做 过 的 善 行 、誓 戒 和 缘 起（ connection，因 缘 的 连 结 ）

的结果。他空见无法同意这样的理解，因为如果佛功德真的

是由此而生的话，那么它们就是和合的、无常的现象了，尚

未超越轮回，对众生也没有究竟的利益。他空见所认同的是

《大方等如来藏经》的见解，亦即佛功德是本来就存在的。

不过，为了去除遮障，我们仍然需要善行、誓戒和缘起。

无论是“唯识宗”或“持有见解的中观自空派”（指自续派）

都认为：佛的智慧是已经清净了的“刹那觉性的相续”，而这

样 的 觉 性 是 有 其 微 细 的“ 对 境 ”的 ，也 就 是“ 空 性 ”或 “ 无 概 念 的

本 性 ”。由 于 这 对 境 是 清 净 的 ，因 此 觉 性 本 身 就 展 露 出 清 净 心

的 功 德 特 质 ，这 就 称 为“ 智 慧 ”，它 自 然 会 随 着 佛 功 德 而 生 起 ，

而佛功德则是菩萨在证悟之道上累积福慧二资粮的结果。

因 此 ，不 管 这 些“ 持 有 见 解 的 中 观 自 空 派 ”是 否 清 楚 表 达 出

这样的看法，他们的确认为“佛功德”是相对的现象，而其本

质是空性。

如前所述，他空见不认为智慧心是以二元的方式来了知

事物的；它没有“能知”和“所知”的分别，所以，智慧心并没

有一个细微的“对境”，它也不是刹那、刹那觉性的相续，它
完 全 是 没 有 界 限 的 ，远 离 了 一 切 概 念 ，包 含 时 间 和 空 间 在 内 。

因此，如同其功德特质一样，它也是自始即存的。

⑬本 段 括 号 内 容 均 为 编 辑 所 加 ， 根 据 1999 年 堪 布 竹 清 嘉 措 仁

波切在新加坡开示之内容，原文引用版本为《宝性论新译》，谈锡

永译，香港密乘佛学会出版。

《大乘庄严经论》的教法

传 统 的 西 藏 观 点 认 为 ， 《 大 乘 庄 严 经 论 》

（ Mahatanasutralamkara） 是 弥 勒 菩 萨 所 著 作 的 五 部 论 颂

中的另一部。

《大乘庄严经论》教导了以下二者的区别：

“ 有 法 ”（ aharmin）即 世 俗 心（ the relative mind）；“ 法

行 ” （ aharmata） 则 是 胜 义 的 明 光 心 。

世俗心，是错乱且迷惑的；胜义心，则无错乱、迷惑。

世俗心向外观察对境，有着一个“能感知者”和“所感知者”的

面向；它形成垢染，而这垢染是我们要舍弃的。然而，世俗

心的本质，它的真实本性，就是明光心。
 因 此 ， 世 俗 心 即 是 “ 空 性 的 所 依 ” ⑭（ the thing that is

empty of sometning，stonggzhi），它 空 无 自 性 。它 的 真

实本性，是胜义的明光本性。

依 照 他 空 见 的 见 解 ，《 大 乘 庄 严 经 论 》中 所 说 的 明 光 心 ，

就等同于《宝性论》中的如来藏；而《大乘庄严经论》所说

的世俗心，即是《宝性论》中提到的垢染。然而《宝性论》

中并没有明确的说到“垢染的真实本性即时如来藏”，只说它

们没有自性而已。因此，两部经典所陈述的有些许差异，但

义理却是相同的。

⑭空 性 的 所 依 ： 也 就 是 借 以 确 定 空 性 的 基 础 ， 指 一 切 的 万 法 。

第五 次第 中观他空见的禅修

《辨中边论》中的教法

《 辨 中 边 论 》(Madhyantavibhaga)是 弥 勒 菩 萨 五 部 论 颂

中的另一部论颂。他空见行者认为这部论颂中仅约略提及以

下 的 教 法 ，然 而 在《 解 深 密 经 》（ Sandhinirmocana sutra）

中则对这些教法有更清楚详细的解说。它们即是：

1） 三 种 存 在

2） 三 种 空 性
 3） 三 种 无 自 性

一、三种存在

“ 遍 计 所 执 性 ”以 一 种“ 仅 只 是 概 念 产 物 ”的 方 式 存 在 ，它 是

我们的概念想法所想出来的事物。举例来说，梦中并没有真

正的老虎，所以老虎只是想象力所虚构出来的事物。换句话

说，“遍计所执”只存在于想象之中，它是名相和概念的指涉

对象，它指的是迷惑的“内容”（好比梦中的老虎），并非迷

惑的“本身”（好比梦的本身）。例如，我们常会谈论过去的

事情，但这些事情根本早已不存在了，它们纯粹只是名相、

概 念 而 已 ，用 来 表 达 这 些“ 被 想 象 出 来 ，却 并 不 存 在 的 事 物 ”。

心与感官外面的对境，都属于这种性质，它们并不存在，然

而却被套上了名相和概念。

“ 依 他 起 性 ”就 不 同 了 ，它 并 非 只 是 想 象 而 已 ，所 以 它 应 该

是实质存在的吧，也就是说，那些显现于心或心之所见的念

头、概念、名相和想法，的的确确是出现了。例如，梦中的

老 虎 出 现 了 ，也 在 做 梦 者 的 心 中 产 生 了 作 用 ，好 比 恐 怖 等 等 。

然而，这梦中的老虎，只有梦中人“以为真有一只老虎”的情

况下，才有其实质，胜义上它并不是真实的。以他空见的观

点看来，只破除“遍计所执性”的真实存在是不够的，他空见

运用中观的逻辑理论，也破除了“依他起性”的真实存在。
 至 于“ 圆 成 实 性 ”则 是 一 种 无 概 念 的 存 在 ，所 以 它 是 真 实 存

在的。唯识宗说“圆成实性”仅只是“无能所二元之概念区分”

的 空 性 ，他 空 见 则 说“ 圆 成 实 性 ”就 是 无 概 念 的“ 智 慧 心 ”本 身 ，

它的确没有“能所二元的概念区分”，但它也不会概念造作出

一 个“ 能 被 切 分 为 能 所 ”的 心 识 相 续 之 流 ⑮。它 全 然 地 远 离 一

切概念造作，并以一种概念之心所完全陌生的方式来了知事

物，事实上，它根本是无法想象的。这是为何我们说它真实

存在的原因。

二、三种空性

“ 遍 计 所 执 性 ”的 空 ，是 它 根 本 就 不 存 在 。它 是 那 不 存 在 的

事物的空性。名相概念所指涉的对象、假想出来的事物，它

们除了想象以外，根本不曾存在过。它们没有自性，所以说

它们本身即是空。

有 些 他 空 见 大 师 们 认 为 ，自 空 派 所 教 导 的 空 性 仅 止 于 此 。

换句话说，他们不认为这是他空见的究竟空性。

“ 依 他 起 性 ”的 空 ，指 的 是 事 物 虽 然 存 在 ，却 非 究 竟 的 存 在 ；

在世俗谛中，它有其存在，能够发挥作用，也有着自己的性

质。它并不是一种“想象出来的东西”（遍计所执），本身并

非一无所有。这是唯识宗的见地。他空见则说，就胜义谛而

言“依他起性”根本就不存在，它是依缘而生的，所以它空无
自性。然而，之所以会有依他起性的显相，是因为一切显相

本质上都是心的明光本性，而这心的明光本性究竟上的确是

存 在 的 ⑯。

“ 圆 成 实 性 ”是 究 竟 的 、绝 对 的 空 性 ，它 是 无 概 念 的 智 慧 心 ，

无生、无住、无减，从一开始就原本存在，有着惧生的功德

特质。“圆成实性”之所以是空性的，在于它远离了概念心所

创造出来的所有遮障，因此，每当我们试图以概念心去寻找

它 时 ，总 是 一 无 所 获 ，于 是 我 们 便 体 验 到 了 它 的 空 性 。因 此 ，

对概念心而言，“圆成实性”是空性的；然而就它本身来说，

它是包含功德特质的“心之明光本性”。

三、三种无自性

“ 遍 计 所 执 性 ”没 有 自 性 ，因 为 它 并 没 有 一 种 足 以 让 自 己 存

在 的 “ 性 相 ” ⑰。 例 如 ， 虚 构 出 来 的 火 ， 不 会 具 有 那 “ 灼 热 且

燃 烧 ”的 性 质 。同 样 的 道 理 ，所 有 由 概 念 所 虚 构 想 象 出 来 的 事

物，都不因具有自己的“性相”而有所存在。

“ 依 他 起 性 ”没 有 自 性 ，因 为 它 从 来 未 生 起 过 。他 空 见 以 中

观的逻辑理论，破除了“依他起性”的存在。

“圆成实性”是绝对无自性的，因为它即是那无自性的“胜

义 谛 ”，换 言 之 ，它 的 本 质 是 无 概 念 的 。无 概 念 智 慧 心 的 本 质 ，
是概念心所无法领会、无法寻获的，所以对概念心来说，它

是无自性的；而就它本身而言，它就是胜义的实相。

⑮ 堪 布 竹 清 嘉 措 仁 波 切 2001 年 在 新 加 坡 法 会 中 开 始 ，要 能 如

实 见 知 无 分 别 智 ， 应 多 多 禅 修 《 宝 性 论 》 第 四 金 刚 句 “ 如 来 藏 ” 155

偈：“于法无所减，亦复无所增，如实真实谛，证此即解脱。”当我

们以此分别智之方便，直观真实法界，并以禅定安住其中，就会慢

慢对它产生高度的洞见与领会，从烦恼障、所知障中完全解脱，能

够现证真实状态真实义的俱生智，就会逐渐生起。

⑯ 可 参 考《 宝 性 论 》第 四 金 刚 句“ 如 来 藏 ”十 义 的 后 四 义 ：差 别 、

遍一切处性、不变性、无二等偈的解说。

⑰ 性 相 ： 佛 学 术 语 ， 《 大 智 度 论 》 卷 31： “ … … 性 言 其 体 ， 相

言 可 识 … … 如 火 ，热 是 其 性 ，烟 是 其 相 。” 较 为 白 话 的 解 释 ：性 为 事

物的本质，相指事物的表相。

无概念的智慧心

因此，依照他空见的诠释，《究竟一乘宝性论》、《大

乘庄严经论》和《辨中边论》各自以不同的词汇、说法，给

予 了 我 们 相 同 的 教 导 ：“ 心 的 真 实 本 性 就 是 无 概 念 的 智 慧 心 ”，

而这即是胜义谛，究竟的实相。
 如果尚未了悟这点，明光本性就成为各种不净、错谬、

如 幻 的 显 相 得 以 显 现 的 基 础 ，也 就 是 轮 回 显 现 的 基 础 。然 而 ，

一旦了悟明光本性之后，它就是种种清净化现的基础，也就

是化现出佛身、净土、密续本尊坛城等的基础。

这样的智慧心，它同时既是空性，也是明光；空性代表

它那无概念的本质，而明光则代表它化现清净与不净显相的

力量。

这样的见地，是连结“经教”和“密续”的枢纽。在经教中，

它是三转法轮的教法，而在密续中，它是所有密续修持的基

础。所谓的密续修持，应被视为加速了悟的特殊方便法门，

但若以见地来说，密续和经教的见地是相同的。

梦的比喻

当其他宗派援用梦的比喻解说其见地时，重点多半放在

梦中显相的虚幻本质之上。然而以他空见来看，梦的例子可

以说得更为深入，因为很明显的，梦是从心本身的明光特质

中生起的。心本身能制造出好梦、坏梦，甚至当心观察到这

是梦境时，还能将梦继续下去。因此，无论我们的心有没有

觉察到，梦都能显现。同样的道理，心的明光本性，既是轮

回的基础，也是涅槃的基础。心未觉知到它的本性时，即是

轮回；而心已觉知其本性时，此即涅槃。
 无论心是否已觉知到自己的本性，这本性都不会改变。

它始终都不具有“遍计所执性”和“依他起性”。然而，只要我

们尚未认出那无概念、无生的智慧心，则“依他起性”就似乎

有 所 生 起 ，它 创 造 出 梦 的 显 现 ，迷 惑 的 心 却 将 它 想 象 为“ 有 一

个 与 内 在 的 心 互 动 的 外 在 世 界 ”。从 这 迷 惑 中 ，于 是 生 起 了 自 、

他、贪爱、嗔恨等想法，以及其他所有的概念与烦恼，就好

像我们在梦中完全陷入迷惑，不可自拔的投入其中一样。一

旦心识醒觉过来时，我们很快就能看出这些梦境只是心所幻

变的各种化现而已，这时，不论这些化现是否即刻消散，也

都完全不能干涉到我们的心了。

检视法

本次第禅修（或许更适合的说法是“无修”）的关键，掌

握在那些已经了悟的成就者手中。最终，没有什么比得上一

位了悟的成就者所给予的个人指引了。一方面借由他本身的

善巧方便，一方面由于弟子的信心与虔诚心，就能让了悟在

弟子心中生起，并且成熟。

然而，要让我们的心准备妥当，要做的事可多了，而这

正是这本《空性禅修五次第》存在的目的。透过一步步仔细

地练习每个次第的禅修，直到对每个次第的领会在心中生起

一些真实的觉受，如此，我们的领悟将会加深，而根深蒂固
的概念造作习性，也会对我们的心松绑了。渐渐的，心就会

愈来愈放松，愈来愈开阔，种种疑惑和不确定的感觉将会失

去它们的力道，逐渐消失于无形。心自然而然会变得更加祥

和平静与清明，这样的心，就更容易接受上师的口诀教授，

也能更合宜的与之相应。

一世蒋贡康楚仁波切在他的《知识宝藏》中说到，自空

派的见地，适合那些正以听闻、学习、思维来建立确信的行

者，而他空见则是“用来禅修”的见地。

禅修的步骤

当我们开始禅修心的明光本性时，修持当中观察、分析

的阶段便已结束。这时候我们要做的，就只是让心自然地安

住在其本性中，不需要任何的努力或造作，如实的（在心的

本然中）安住即可。

正如蒋贡康楚仁波切在《知识宝藏》止观禅修的章节中

提到的，不论任何念头生起，都不需要试图去停止它们，如

此，它们就自然自己解脱了，如同海上的波浪会自己平息下

来一般，并不需要我们施以任何努力去止息它们。

我们可以进行上座禅修，像之前一样，在每座禅修开始

时先皈依、发菩提心，最好结束时则回向给所有有情众生，

希望带给他们利益。下座后，我们一样可以继续禅修。不管
做什么事，时或不时，我们可以停下手边正在做的事情，将

心安住在它的明光本性中，然后试着把这觉性带入之后所做

的任何事情中。

然而，一般来说，当我们刚开始用他空见的方法禅修心

的 明 光 本 性 时 ，我 们 的 心 与“ 无 概 念 造 作 、无 努 力 作 意 ”之 间 ，

还有一大段距离。有时候我们会努力想要在事物生起时看到

它 的 空 性 ，有 时 努 力 想 要 见 到 明 光 本 性 ，有 时 又 见 到“ 明 ”与“ 空 ”

的合一无别，有时则是想“抓住”无概念的状态，想用理智来

理解它，或是想办法要稳定它、持续它……

因此，在最初的阶段，我们的禅修和唯识宗禅修没有太

大的差异。这没有关系，因为我们是朝着正确的方向前进。

知道各种不同的禅修方式，能帮助我们认出自己的领会是在

哪个次第；而明白那个次第有何细微的过失与不足，则能帮

助我们将这些过失消除。

结语

结语

佛法包含了见、修、行三者。
 在 本 书 中 ，我 们 先 以 简 单 扼 要 的 方 式 ，建 立 起 对 于“ 见 地 ”

的确信。这是很重要的阶段，因为如果见地错误了，禅修也

会跟着走错方向。

建 立 了 正 确 见 地 之 后 ，接 着 是“ 禅 修 ”。禅 修 的 意 思 ，也 就

是“透过练习，使自己习惯”，这需要对于修持的自我要求和

坚持不懈，直到了悟生起为止。

最 后 ，在 禅 修 之 后 是 和 禅 修 一 致 的“ 行 为 ”。修 持 会 改 变 我

们 的 心 ，改 变 我 们 的 态 度 ，而 这 也 就 表 示 我 们 行 为 也 改 变 了 。

《空性禅修五次第》，需要我们以一颗为了寻求真理实

相而追根究底的心，来加以仔细的审视、检视。佛陀曾经说

过，我们不应该只是出于对他的尊敬，或任何其他理由，就

接受他说的话；相反的，我们应该自己仔细检查看看他说的

一切是否真实不虚；唯有当我们发觉它们是真实的，并且能

带来良善和益处时，我们才应该接受它。我们应该像采购黄

金的商人一般仔细检查这些教法——商人会一再一再以各

种方法检测他要买的金子，直到百分之百确定这是纯净无暇

的黄金，他才会把它买下来。同样的，我们也要以这样的态

度来检视佛法，直到我们确定它们的确真实无误，这时方可

信受奉行。

回向善恶缘众生
 《空性禅修五次第》的课程圆满之后，在这里做一个祈

愿，愿大家今世的父母、敌人和无量无边的众生，都能够得

到利益。

愿善恶缘诸众生，

舍此迷惑妄想境，

西方净土速愿往，

五道十地圆满成。

我们作这个回向，祈愿我们一切功德悉数给予与我们有

善缘、恶缘的众生。

大乘的行者一般都会把功德利益回向给遍虚空法界的所

有一切众生，可是假使能够进一步的，对于跟我们不论是具

有善缘或恶缘的众生，都能回向给他们，如此大乘道的回向

和祈愿就变得更有力量。

因 为 ，有 时 候 与 我 们 善 缘 的 众 生 ，后 来 可 能 变 成 了 恶 缘 ；

或者与我们是恶缘的众生，后来变成了善缘。所以对于善、

恶缘的众生来回向或祈愿的话，我们的愿力就成为双重的，

更加遍满而有力。

有时候在生活中，不小心杀死一些虫和蚁，透过我们做

这样子的祈愿回向，我们也能够利益这些众生。念这个回向
文祈愿，如果平时我们有吃肉，或者穿动物的皮革制品等，

当我们回向的时候，这些众生也能够在未来得到利益。有时

候，是其他众生吃我们的血肉，假使我们作这样的祈愿，这

些众生在未来也能够得到利益。

佛 陀 在 菩 萨 因 地 的 时 候 ，曾 经 为 了 五 只 小 虎 而 舍 身 喂 虎 ，

后来这五只小老虎就成为佛陀的最初五位弟子。佛陀本生的

故事中，也曾化为一只大龟，被八万只小虫吃掉，而后，在

释迦牟尼佛的时代，这八万只小虫转化成亲人，成为佛的弟

子，向佛学法，而成就觉悟。所以，当我们在吃肉或众生在

吃我们的血肉时，如果这样的祈愿，就能够利益他们，祈愿

未来都能够以法布施，使他们得度，转生善趣，最终解脱。

（ 节 录 自 1999 年 新 加 坡 开 示 ）

【附 录一 】 原书 附录

佛陀所说的教法，被后人以各种方式加以归纳、整理，

可分为“三乘”、各种宗派，以及“三转法轮”。

三 乘 （ three Vehicles）

所谓的三乘，包含小乘、大乘和金刚乘，这是藏传佛法

所 强 调 的 分 类 方 式 ，其 正 确 的 名 称 应 该 是“ 三 乘 佛 法 ”（ three

Yana Budddhism） 。 三 乘 佛 法 皆 源 自 于 印 度 ， 而 在 藏 传 各

佛法宗派中，都有教导三乘佛法。
 宗 派 （ schools）

在印度和其他佛法传扬所及的国家，各种佛教学派如雨

后春笋般涌现。每个学派都对于佛陀教法中的要义提出各自

的论述。本篇所附的图表显示出源自印度的一些主要宗派间

的相互关系。

三 转 法 轮 （ Dharmacalras）

根据大乘的文献资料，佛陀宣说的每一部经，都和某一

次 的“ 转 法 轮 ”有 关 。佛 经 中 说 到 道 ，佛 陀 曾 经 三 次 转 动 法 轮 。

初转法轮时，佛陀教导的是一切现象存在，但其中没有“我”

的存在。二转法轮时教导的是一切现象并不存在，它们是空

性的。三转法轮时则教导了：究竟实相是心的明光本性。

虽然金刚乘和第三次“转法轮”时所教导的见地是相同的，

然 而 ，金 刚 乘 所 依 据 的 是 密 续（ the Tantras），而 不 是 经 教

的 传 统 （ the Sutra tradition） 。 因 此 ， 金 刚 乘 不 在 三 转 法

轮的范围之内。

在 本 书 中 ，“ 声 闻 乘 的 无 我 次 第 ”代 表 初 转 法 轮 时 小 乘 的 见

地。中观自空派（自续派和应成派），代表二转法轮时的大
乘见地。他空派代表的是三转法轮时的大乘见地，而金刚乘

则在这见地上更进一步深入发展。

堪布竹清仁波切常将佛陀的教法分为四类：

1.“ 事 物 显 相 有 所 存 在 ”的 教 法 ，例 如 ：投 生 转 世 、因 果 业

力、微尘、心识。这部分对应到小乘的见解。

2.“ 一 切 事 物 本 真 上 都 是 心 ” 的 教 法 ， 意 即 “ 心 与 事 物 之 间

没有实际的分别”，此即唯识的要义。

3.事 物 的 实 相 ：它 们 并 不 真 实 存 在 。这 是 二 转 法 轮 经 典 中

的要义。

4.事 物 实 相 的 究 竟 真 理 ：事 物 的 显 现 乃 是 心 之 明 光 本 性 的

幻 变 。这 是 出 现 在 三 转 法 轮 、他 空 见 与 金 刚 乘 典 籍 中 的 要 义 。
 （编辑注：本书为：中观分自空和他空，自空又分为自续和应成；

阿知仁波切讲解为：中观分自续和应成，应成又分为自空和他空。）

【附 录二 】 空性 五次 第禅 修口 诀

（ 1995 年 台 湾 ）
 无我禅修

应该运用智慧来分析，何谓真正的无我，然后将心自然

地安住在毫无造作的状态中。

唯识禅修

一切所接收的外在对境，只是迷惑的显相。所接收的外

境并不存在，接收对境的能接收者也不存在，能者与所者二

者皆空，即为法性。

中观自续

根据中观自续派的观点（超乎一与多）来进行初步的分

析，然后安住在虚空般的完全空无之中。

中观应成

对 于 一 个 应 成 派 的 修 行 者 ，我 们 所 要 习 惯 的 对 象 是 法 界 ，

习惯者即是心，就如同水倒入水中一般，二者是不可分的。

他空见
 我们应该毫无造作地安住在大明光中，所有宗派，在根

本观点上都是一致的，即远离戏论。

【附录三】 智慧之灯——无我禅修次第之偈言

（ 1998 年 纽 约 ）

1（ 礼 敬 ）

顶礼无上尊师圆满佛，智慧自在文殊诸圣众，

了义传承持有者我顶礼，无我禅修次第略释之。

2（ 五 蕴 ）

五蕴并非补特伽罗我：等同五蕴之我并不存，

五蕴之外我不存他处，自我并不具有五蕴故，

我中无蕴蕴中亦无我。

3（ 万 法 ）

内外一切万法无自性：因其超越一与多之边，

因其不从四边任一生，因其依存缘起仅显相，

故观万法如梦水月虹。
4（ 非 一 非 多 ）

万法非一非多之原因：对境无有不可分微尘，

心识无有不可分刹那，既然一且无存何有多？

无有自性犹如水中月。

5（ 四 不 生 ）

万法不从自生之原因，若自生则无义无止尽。

万法不从他生之原因，若他生则因与非因同。

不从自他共生之原因，共生则具上述二过患。

无因而生之见极错谬，若此万法恒存或恒无，

如是一切努力将徒劳。

6（ 相 依 存 ）

由于轮回涅槃相依存，由于有物无物相依存，

由于存非存等亦相依，万法显空无别如水月。

7（ 人 无 我 ）

为何必须禅修人无我？轮回根源即是此我执，
除此对治解药人无我，无别他法堪能为对治。

8（ 法 无 我 ）

为何又须禅修法无我？执实执相能所二现等，

一切所知障皆能降服，对治之法即为法无我。

9（ 世 俗 菩 提 心 ）

虽然如是修持二无我，却未结合慈悲菩提心，

如是则非大乘之道路。世俗发心令如初月增！

10（ 回 向 ）

如是勤修积累之善根，若未回向圆满菩提因，

将为嗔等烦恼所摧毁，故常无缘回向存众善。

11（ 祈 愿 ）

回向之后继而作祈愿，为利一切有情含怨敌，

愿以人天畜生阿修罗，种种身形调伏众有情。
 12

以此圆满福慧资粮力，祈愿众生彼此互关爱，

享有无害祥和之受用，祈愿吉祥光照全宇宙！

西 元 1998 年 10 月 8 日 ， 在 纽 约 维 屏 觉 斯 瀑 布 镇 （ Wappingers

Falls ） 的 噶 举 图 登 秋 林 中 心 ， 由 人 称 “ 堪 布 ” 的 竹 清 嘉 措 即 兴 宣 说 。

【附录四】 他空见之大手印禅修总集

（ 1999 年 新 加 坡 ）

（ 1）

（请坐好，放松）

观我们当下心的本性。

以智慧，赤裸裸的观看着它。

安住在心的本性当中。

（ 2）

安住、轻松安住。

好比一个婴儿的心一样。
 放松。

让你的心安住。

好像一片大海洋一样。

没有任何的波浪。

心好比灯一样的明，安住在这灯明之中。

安住，好比一具尸首一样，没有任何的我慢。

安住，好比大山一样不动。

（ 3）

先以婴儿的心安住。当心中任何显相显现的时候，不要

去执着它，就好比小孩子，看着一切的念头。

像没有波浪的大海一样，轻轻地安住。
 远离一切的想法。不要想过去所做的一切，不要想目前

在做的，也不要想未来你将要做什么。

就好比没有风的大海，安住。

好 像 牛 油 灯 一 样 的 光 明 当 中 ，远 离 “昏 昧 ”，使 我 们 的 心 明

朗 ； 远 离 “昏 沉 ”， 我 们 的 心 觉 知 ； 远 离 “昏 睡 ”， 知 道 这 一 切

都是明朗的。

保持那好像牛油灯一样的明亮的心。

像死尸一样安住，没有任何一切的我慢。死去的人不会

想 说 :我 已 经 死 了 ！ 死 去 的 尸 体 不 会 说 ： 我 是 最 伟 大 的 尸 体 。

同 样 的 ， 修 行 、 禅 修 不 会 有 “我 是 伟 大 的 修 行 人 ”的 想 法 。

像大山一样安住不动。我们应该像大山一样的坚强，不

要受到你的脚痛、腰酸、头痛等等任何事情的干扰，影响了

我们的修行。

（ 4）

放松。
 现在，直观你目前心的本性，

赤裸裸的心的本性，

安 住 在 心 ——光 明 的 法 性 当 中 。

（ 5）

圣者的儿女们啊！请现在直观、直接看着你那赤裸裸的

心，赤裸裸心的本性，看着它没有作念的心的本性。

具有大福报的弟子们啊，不要去追寻过去的念，不要去

引起、生起未来的念，当下赤裸裸的直观心的本性，安住在

那明光与空性不二的心中。

宽坦的安住、放松、开放。

第 一 种 安 住 的 方 式 ，是 根 据 中 观 应 成 派 的 方 法 。第 二 种 ，

是根据中观他空见的方法。当如是禅修的时候，突然间有一

个念生起，你只要直接的观这个念的本性，不要生起任何取

和舍的念头，赤裸裸的观这个念的本性。

当你的眼睛看着眼前的事物时，心不取、不舍，就只是

直接的切入，放松的安住在眼和眼前的色的体验当中。
 同 样 的 ，当 声 音 在 你 的 耳 边 生 起 的 时 候 ，耳 识 是 清 净 的 ，

当 你 生 起 念 头 说 “那 是 个 声 音 ”的 时 候 ， 当 下 直 接 观 这 生 起 的

念，这能够分别声音的念，赤裸裸的安住在这念当中，安住

在这明空不二的本性当中。

同 样 的 ，当 不 同 的 念 在 你 心 中 生 起 时 ，不 管 它 是 善 的 念 ，

好 比 信 心 、慈 悲 ，或 者 是 恶 念 、疑 心 ，直 接 观 这 个 念 的 本 性 ，

赤裸裸的观这个念的本性，安住在觉空不二的本性当中。

啊！具福报的弟子们啊！不散乱、无修、不要造作，在

清新、自然的状况中，安住下来。

这样子的安住方式是属于精要或大手印的方法，你们应

该知道。

【附录五】 空性五次第之见修行果

（ 2002 年 即 兴 开 示 ）

声闻乘

见地

对 于 “ 我 ” （ self） 的 执 着 ， 是 轮 回 的 根 源 ，

也是业与烦恼的来源。

由于这个执着，产生种种的痛苦，
因此，应该对于“无我”——“我”的相反，生起确信。

由于我执的“对境”没有自性，

我执的“心”一样没有自性，

过去和未来的我，犹如水中月一般，

因此，应该对“无我”的实相生起稳固确信。

禅修

由以上见地，对于“无我”生起确信时，

就在这确信中，轻松地安住。

当清楚感受到“无真实存在”的时候，

远离对“有”或者“无”的执取，就在这当中安住。

行持

制服敌人，或者保护亲友——

此生无论你做任何事情，

都有记着这见地：“行为者”是无我的，

要不断忆持着：此生是“业相”（习性的惑相）,
需谨记：“造业者”是无我的。

果位

现证“无我”的实相时，

“轮回的成因”止息了，轮回因而也止息了。

烦恼、业相和痛苦全都止息，

因此证得“有余涅槃”和“无余涅槃”。

唯识派

见地

习性所产生的迷惑显相（所者）没有自性，

所以，“感知者”（能者）也没有自性，

因此，就成立了能所二者不存在，

教导说到：存在的就只是这“能所二空”的“明觉”。

禅修

对以上的见地生起稳固确信以后，

没有任何的攀执，在这“能所二空”中，放下与放松。
 安住在这“纯净明觉”中，

认为有“能所二现”的迷惑，将逐渐消融。

行持

将犹如梦境般的“能所二现”执以为实，这是迷惑错乱的。

明了这点以后，但凡饮食、睡眠、行走及坐卧之间，

都 要 忆 持 着“ 能 所 二 空 ”的 见 地 ，并 保 持 在 对 这 见 地 的 确 信

中。

果位

现证“能所二空”的法性时，

“能所二现”的迷惑将逐渐消融。

教导说到：当无二分的法界现前时，即是证得圆满的菩

提。

中观自续派

见地

如梦、如幻，如回音或海市蜃楼，
 一切现象由于超越“一”或“多”的本质，

它 们 全 都 是 如 虚 空 般 的 “ 大 空 ” （ great emptiness） 。

对这点生起稳固确信时，这就是“见”。

禅修

在这如虚空般的大空中，

先解析掉所有的所缘境，

然后，一再不断地专注于如虚空般的空性中。

最后，就在无执于空性当中安住。

行持

无论任何不同的显相生起，

都应记得它们是如何如梦如幻的。

应该怀着悲心，致力于让如幻众生的惑相痛苦能平息的

方法。

果位

娴熟了“如虚空般无实存”的道理，
 执着于真实存在的妄念、由这些妄念而来的习性，都将

止息。

教导说到：为以悲心从事利他，将证得圆满的菩提。

中观应成派

见地

在法界中，放下“有”与“无”的种种妄念，

不再执取着“我”或者“无我”。

当 对 于“ 远 离 一 切 的 概 念 造 作 — — 离 戏 ”生 起 稳 固 确 信 时 ，

智者们认为，此即了悟中观应成派的见地。

禅修

在这离戏法界中，

“有”与“无”的概念执着已完全的平息，

“修”与“不修”的造作也完全平息，

种种妄念在原处即平息，这就是最无上的禅修。

行持
虽然实相是远离概念造作的，

然而，“无缘悲心”的力量，

使 得 想 要 利 益 众 生 的 心 ，永 不 歇 息 地 利 益 着 无 量 的 众 生 ，

并且没有丝毫的傲慢。教导说：这就是最无上的行持。

果位

当离戏法性现前时，

任何戏论之相都将平息于法界中。

教导中如此说到：

借由祈愿的力量，行者为了利益有情众生，

将以各种的化现来引导众生。

中观他空派

见地

行者应当了知，心的真实本性即明光。

对于“心，没有其他的垢染”的道理，

则应当透过典籍和逻辑论理来达到确信，

并且结合甚深的口诀和口诀的再释论来理解。
 禅修

虽然在此明光如来藏中，

没有“禅修者”与“所禅修的”二区分，

然而，仍应在“真实心的实相——明光”之中，

在这由真实禅修所生起的智慧中，放下与放松。

行持

众生都被迷惑所苦，

他们误把如梦般“遍计所执性”的显相执以为实。

教导中说到：应该以慈心对待这些众生，

并且要以各种善巧方式不断地行持利他之事。

果位

现证明光法界的力量，

使 依 借 着“ 遍 计 所 执 性 ”而 产 生 的“ 依 他 起 性 ”的 迷 惑 得 以 停

止。

借由任运自成的功德现前的力量，能不间断地利他，
 教导中说到：这就是果位。

为了利益那些遵循逻辑论理的人，

我以简练的言语和精要的义理，

讲说了如何循序渐进地进入“见、修、行、果”的方法。

借此祈愿众生都能进入甚深的“大手印”和“大圆满”。

在 显 空 不 二 大 圆 满 的 宫 殿 中 ，喜 饶 罗 卓（ 堪 布 竹 清 嘉 措 仁 波 切 ）

随性流露而宣说，竹庆本乐仁波切在旁立即抄写下来。

本英译文，是在竹庆本乐仁波切的指导下，由正知翻译网

（ NitaethaTranslation Network） 的 泰 勒 迪 瓦 在 2002 年 所 翻 译 。

【附录六】 中观自续派与应成派精要教授

（ 2002 年 尼 泊 尔 ）

中观自续派

中观自续派与应成派的见地，是从佛陀二转法轮所传授

的法教而来，这两派的见地共同形成了自空派的见地。

首先是自续派，自续派反驳个体和现象是真实存在的看

法 。 所 谓 “反 驳 ”也 就 是 “否 定 ”的 意 思 ， 换 句 话 来 说 ， 自 续 派

证 明 了 个 体 和 现 象 是 “不 ”真 实 存 在 的 ， 他 们 主 张 “空 性 ”， 相
信 “空 性 ”是 实 相 的 真 实 本 性 。 同 时 ， 他 们 也 否 定 所 有 的 概 念

造作，他们指出，没有任何的概念造作能够描述实相的真实

本性。换句话说，实相的真实本性，超越了我们对实相到底

是什么的一切概念与想法。

简 言 之 ，他 们 阐 明 了 所 有 轮 回 与 涅 槃 的 现 象 都 是 无 自 性 、

本性空的，都不是真实的，而实相的真实本性是如虚空一般

的空性。所以，自续派的禅修方法，就是安住在如虚空一般

的空性，于其中没有任何事物是真实存在的。

而就这些所显现于我们面前的现象而言，它们就如同幻

象、回音、海市蜃楼或是水中月一般。

中观自续派阐明了一切轮回与涅槃的显相都是自性本

空、没有一丝真实的存在，因此他们远离了相信事物真实存

在 的 “常 边 ”； 同 时 ， 他 们 也 说 世 俗 的 显 相 并 非 全 然 不 存 在 ，

而 是 如 同 梦 中 显 相 和 幻 象 一 般 ， 因 此 他 们 也 远 离 了 “断 边 ”。

中观应成派

中观应成派证明了事物不真实存在，但从他们的观点来

说，他们并不主张空性。他们证明了：没有任何概念造作、

没 有 任 何 想 法 能 够 描 述 实 相 的 真 实 本 性 。从 他 们 的 角 度 来 说 ，

他们主张实相是超越概念的。
 当我们对这个见地产生确信的时候，也就确信了实相的

真 实 本 性 ， 它 超 越 了 我 们 认 为 它 “是 什 么 ”的 所 有 想 法 。 当 我

们禅修的时候，就安住于对实相没有任何的主张、声明或想

法 中 。安 住 对 于 实 相 的 真 实 本 性 完 全 没 有 任 何 概 念 的 状 态 中 ，

就这样安住。

你 或 许 问 ：“初 学 者 是 否 有 可 能 立 刻 就 安 住 在 超 越 概 念 造

作 的 真 实 本 性 之 中 呢 ？ ”答 案 是 ：如 果 初 学 者 在 过 去 世 曾 经 有

修行过，那么在这一世，很快地，他就能够安住在实相的真

实 本 性 中 ，而 此 实 相 的 本 性 是 超 越 任 何 对 实 相 的 造 作 概 念 的 。

但 如 果 过 去 世 没 有 修 行 过 的 话 ，就 要 按 次 第 逐 步 前 进 ，首 先 ，

要安住在没有任何事物存在的空性之中。当你了悟到没有任

何事物是真实存在的，你就安住于其中如同虚空一般。当你

能 做 到 这 样 时 ， 下 一 步 就 是 将 自 己 从 这 个 “不 存 在 ”的 想 法 解

放 出 来 。 最 后 ， 当 你 可 以 将 自 己 从 “不 存 在 ”的 想 法 解 放 出 来

时 ， 你 就 安 住 在 “超 越 所 有 存 在 与 不 存 在 的 想 法 ”的 真 实 本 性

中。

“表 相 真 理 ”的 意 思 是 ：在 相 对 实 相（ 世 俗 谛 ）中 的 所 有 现

象，仅只是因缘条件的聚合罢了，它们仅只是缘起的。

最 能 够 帮 助 我 们 理 解 “缘 起 ”的 例 子 ，就 是 显 现 在 水 中 的 月

亮 。 因 为 “水 中 月 ”只 有 在 特 定 的 因 缘 聚 合 时 才 会 显 现 ， 比 如

说天空必须要没有云，地面上也有一池静止且澄澈的清水，
然后才会有月亮显现在水中。但那水中的月亮不是真实的，

你没办法在水中找到一丝一毫实存的月亮；但同时，水中月

也并非完全不存在，因为确实有个月亮清楚地显现出来。

事 实 上 ， 就 连 “显 相 /空 性 ”的 概 念 也 只 是 相 依 相 存 的 ， 因

为 唯 有 在 有 “显 相 ”的 概 念 时 ， 才 会 有 “空 性 ”的 概 念 ， 反 之 亦

然。因此，实相的真实本性甚至超越了显相与空性的概念，

超越一切认为它是什么的概念。

简言之，实相的真实本性超越空性与不是空性的概念，

也超越存在与不存在的概念。它超越一切我们对它的概念。

当我们将心安住于其中，这心就不再卷入对实相本性的诸多

想法，而所有我们对实相本性的概念也就消融了。

总结

中观自续派与应成派的教法，为我们解释了佛陀二转法

轮时开示的主旨，也就是二转法轮宝贵的经典《般若般罗蜜

多经》。这部经典有广、中、略三个版本。就哲学研究的角

度来看，可以用广、很详细的方式来研读它。

接下来进行禅修，身体不要太放松，七支坐法要确实，

但心要放松。
【附录七】 空性五次第 指引心性口诀

（ 2004 年 台 湾 ）

无我

现 在 让 我 们 安 住 在“ 无 我 ”当 中 ，我 们 见 到 的“ 我 ”是 不 同 于

五蕴的，“我”不是五蕴的，“我”并不以五蕴而存在。

唯识

所者，也就是外境的一切，仅只是迷惑所生起的显相，

因此外境不存在；因为没有外境的存在，所以没有所者的存

在，也没有能者的存在。这时，我们安住在明光之中，觉性

之中，远离二元。

中观自续

因为轮回涅槃的一切显相都是无自性的，因为它超乎一

与多，所以我们安住在如虚空一般的空性当中。

中观应成
 因为没有真实的存在，所以也没有空性；没有空性，所

以没有真实的存在。自心本性超乎一切概念的造作，我们安

住在所有的造作都消融之中。

他空

自 心 本 性 即 是 明 光 ，即 是 佛 性 ，即 是 大 手 印 ，毫 无 造 作 、

筹谋，我们安住在本性之中。

【附 录八 】 空性 五次 第禅 修偈

（ 2003 年 台 湾 ）

无我

这个五蕴的身体不是我，

“认为有我”的想法不是我，

因此，我们找不到任何自我的存在，

然后安住于无我的状态之中。

唯识

一切显相仅只是内心迷惑的投射，
 因此，外在的一切并不存在。

因为没有所接收的外境，即没有所者，因此也没有能者

（接收的心），

所以，此处这无上的禅修即是：断除执着二元为真实，

安住在远离二元中。

中观自续派

要知道一切现象如梦、如幻、如水月、如彩虹，

因为超乎一与多，证明了一切是毫无自性的。

而后安住于没有任何事物存在、如同虚空一般的空性之

中。

中观应成派

远离“空性”或“非空性”的概念造作，

远离“恒常”与“断减”的概念造作，

远离“存在”或“不存在”的概念造作，

在这远离造作、毫无攀执的状态之中，放下，放松。
 中观他空派

心的自心本性明光，

无始以来即是毫无自性的，远离一切垢染。

在超越概念所能形容的状态中，

跨越一切，进入超越概念之俱生智慧的广大境中。

你们要好好研读这些禅修次第，

并且深入禅修，

如此，一切痛苦与迷惑就会于其原处自解脱，自消融。

【附 录九 】空 性五 次第

摘录自《大乐舞者》堪布 竹清嘉措仁波切长寿专刊

人无我

欲具了悟实相智，应知五蕴不成我，我执心亦不是我，

获确信而住其中。

唯识
 习气或相无所取，是故执心亦不成，若能确信二空义，

自然无作松坦住。

中观自续

离一与多故，万法无自性；无生住减故，妄念无自性；

无缚无解故，烦恼无自性；如是善了知，安住大空中。

中观应成

说有及说无，空与不空等，常断能离戏，当知应远离。

他空

观心不得其体性，无观明觉无碍显，明空本来无分别，

名为光明如来藏。