Η ΒΕΝΤΑΝΤΑ – RENE QUENON

Καθώς είπομεν και προηγουμένως, με την Βεντάντα εισαγώμεθα εις την καθαυτό μεταφυσικήν. Επομένως είναι περιττόν να επαναλάβωμεν ότι η Βεντάντα δεν είναι ούτε φιλοσοφία ούτε θρησκεία, αν και οι ανατολισταί θέλουν, πιέζοντες τον εαυτόν των και τα πράγματα να βλέπουν εις αυτήν την μίαν ή την άλλην, ή καθώς τον Σοπενχάουερ και την μίαν και την άλλην. Το όνομα της τελευταίας ταύτης δαρσάνα ετυμολογικώς εξεταζόμενον σημαίνει τέλος της Βέδα, της λέξεως τέλος νοουμένης ενταύθα υπό διπλήν έννοιαν δηλαδή και ως κατάληξις και ως σκοπός. Πράγματι, αι Ουπανισάδ, επί των οποίων ουσιαστικώς βασίζεται, αποτελούν το τελευταίον μέρος των βεδικών κειμένων. Πράγματι, το δι’ αυτών διδασκόμενον, εν τω μέτρω καθ’ ο τούτο είναι δυνατόν, είναι ο έσχατος και ο υπέρτατος σκοπός ολοκλήρου της εκ παραδόσεως διδασκαλίας, η οποία άγει προς την γνώσιν εξ όλων των κατά το μάλλον ή ήττον μερικευμένων εντός της σχετικότητος εφαρμογών τας οποίας αποκαλύπτει αύτη εντός των διαφόρων τάξεων. Η φύσις μάλιστα των Ουπανισάδ δεικνύει ότι αύται έχουν προορισμόν να εξαφανίσουν την άγνοιαν, την ρίζαν ταύτην της πλάνης, εξ αιτίας της οποίας το ον εγκλείεται εντός των δεσμών της υπό περιορισμούς διατελούσης υπάρξεως, συμβάλουσαι εις τούτο με το να παρέχουν τα μέσα να πλησιάσωμεν εις την γνώσιν του Βράχμα. Εάν λέγωμεν, μόνον να πλησιάσωμεν την γνώσιν ταύτην, τούτο συμβαίνει διότι η ουσία αυτής ουδόλως είναι δυνατόν να μεταδοθή δια λόγων και κατά συνέπειαν δεν είναι δυνατόν να γίνη ενεργώς εφικτή, ειμή μόνον δια μιας αυστηρώς προσωπικής εργασίας, η οποία δι’ ουδεμιάς εξωτερικής διδασκαλίας είναι δυνατόν να υποκατασταθή όσον υψηλή και βαθεία και αν είναι αύτη. Η ερμηνεία την οποίαν δίδομεν ενταύθα είναι εκείνη την οποίαν παραδέχονται όλοι οι έχοντες έγκυρον επ’ αυτών των θεμάτων γνώμην ινδουισταί. Θα ήτο πράγματι αστείον εάν θα επροτιμούσαμεν την στερουμένην αυθεντίας εικασίαν μερικών ευρωπαίων συγγραφέων, οι οποίοι νομίζουν κατάν την οποίαν η γνώσις την οποίαν περιέχουν αι Ουπανισάδ αποκτάται όταν τις καθίση παρα πόδας διδασκάλου. Εξ άλλου και ο Μαξ Μύλλερ, παρ’ όλον ότι παραδέχεται την τελευταίαν ταύτην εκδοχήν, αναγκάζεται να αναγνωρίση ότι αύτη ουδέν το ιδιαίτερον χαρακτηριστικόν εκφράζει και ότι θα είχε εφαρμογήν και δι’ οιονδήποτε άλλο μέρος της Βέδα εφ’ όσον η προφορική διδασκαλία είναι ο συνήθης τρόπος της κανονικής μεταδόσεως της διδασκαλίας.

Το χαρακτηριστικόν του μη ανακοινωτού της ολοκληρωτικής και πλήρους γνώσεως προέρχεται εκ του αφάτου του μεταφυσικού στοιχείου, το οποίον ενέχει αύτη καθώς και εκ του ότι δια να είναι πράγματι η γνώσις αύτη εκείνη η οποία πρέπει να είναι, δεν πρέπει να εντοπίζεται μόνον εις μίαν απλήν θεωρίαν, αλλά να συνεπάγεται και την εντός αυτής υπάρχουσαν αντίστοιχον πραγμάτωσιν. Αυτός είναι ο λόγος δια τον οποίον λέγομεν ότι η διδασκαλία αύτη δεν είναι διδακτή ειμή μόνον μέχρις ενός ορίου και συγχρόνως βλέπομεν ότι ο περιορισμός ούτος ισχύει και εις την αμοιβαίαν σχέσιν θεωρίας και πράξεως και όταν ακόμη προκειμένης της τελευταίας ορθούνται προ αυτής κυριολεκτικώς ανυπέρβλητα εμπόδια. Πράγματι, εις οιοσδήποτε συμβολισμός δύναται να διεγείρη δυνατότητας τουλάχιστον συλλήψεως, έστω και εάν αύται δεν είναι δυνατόν να εκφρασθούν δια λόγων εξ ολοκλήρου, χωρίς να γίνη λόγος περί μερικών τρόπων μεταδόσεως καθ’ ους αύτη πραγματούται εκτός και πέραν πάσης εμμόρφου αναπαραστάσεως, τρόπων των οποίων και η ιδέα ακόμη θα εφαίνετο υπερβαλλόντως αναληθής εις ένα Δυτικόν, καθισταμένης ούτω εντελώς ανωφελούς, αν μη αδυνάτου της επεξηγήσεως την οποίαν θα ήτο δυνατόν να δώσωμεν επ’ αυτού του πράγματος. Είναι αφ’ ετέρου αληθές ότι η κατανόησις, έστω και θεωρητικώς συντελουμένη, αρχής γινομένης εκ των πλέον στοιχειωδών αυτής βαθμών, απαραιτήτως προϋποθέτει προσωπικήν προσπάθειαν διότι εξαρτάται εκ των ιδιαιτέρων δεκτικών ικανοτήτων εκείνου προς τον οποίον ανακοινούται μια διδασκαλία. Είναι δε καταφανές ότι εις διδάσκαλος όσον διακεκριμένος και αν είναι, δεν θα γίνη κατανοητός από τον μαθητή του καθ’ όσον εξαρτάται αποκλειστικώς από τον τελευταίον η αφομοίωσις της διδασκαλίας η οποία προσφέρεται εις αυτόν. Εάν ούτω έχουν τα πράγματα, τούτο συμβαίνει διότι πάσα αληθής και καλώς αφομοιωμένη γνώσις, αυτή καθ’ εαυτήν, δεν αποτελεί ενεργόν πραγμάτωσιν αλλά κατά μέγιστον όριον δυνητικήν πραγμάτωσιν, εάν θα ήτο δυνατόν δια της φράσεως ταύτης να ενώσωμεν τας δύο ταύτας λέξεις, αι οποίαι ενταύθα αντιφάσκουν αλλά μόνον φαινομενικώς. Εάν δεν συνέβαινε τοιούτον τι, δεν θα ήτο δυνατόν, συμφωνούντες με τον Αριστοτέλην, να είπωμεν ότι εν ον είναι παν το υπ’ αυτού γνωριζόμενον. Πάντως ο καθαρώς προσωπικός χαρακτήρ, τον οποίον έχει πάσα πραγμάτωσις εξηγείται δια της επομένης απλουστάτης παρατηρήσεως, η οποία από απόψεως διατυπώσεως φαίνεται ίσως απλοϊκή, αλλά επέχει θέσιν αξιώματος. Κατ’ αυτήν εκείνο το οποίον είναι εν ον δεν είναι δυνατόν να είναι άλλο τι εκτός από εκείνο το οποίον είναι αποκλειστικώς αυτό και μόνον αυτό. Εάν ευρισκώμεθα εις την ανάγκην να εκθέσωμεν τόσον αυταποδείκτους αληθείας, τούτο συμβαίνει διότι αυταί ακριβώς είναι αι συχνότερον λησμονούμεναι και διότι εξ άλλου έχουν και άλλας συνεπείας, των οποίων και την ύπαρξιν ακόμη δεν είναι δυνατόν να παραδεχθούν πνεύματα επιπόλαια ή έχοντα πάθει ψύχωσιν με την ανάλυσιν. Το έστω και ατελώς ακόμη διδακτόν είναι μόνον τα μέσα, τα κατά το μάλλον ή ήττον έμμεσα και υποβοηθητικά της μεταφυσικής πραγματώσεως, καθώς έχομεν είπει το τοιούτον εις το περί της Γιόγκα κεφάλαιον. Το πρώτον δε μάλιστα εξ όλων αυτών των μέσων, το πλέον απαραίτητον, και μάλιστα το μόνον το οποίον είναι απολύτως απαραίτητον, είναι αυτή αύτη η εκ θεωρίας γνώσις. Πρέπει όμως να προσθέσωμεν ότι κατά την ολοκλήρωσιν της μεταφυσικής η θεωρία και η πραγμάτωσις ποτέ δεν χωρίζονται εντελώς. Το πράγμα τούτο είναι δυνατόν να διαπιστωθή εις εκάστην γραμμήν των Ουπανισάδ εις τας οποίας συχνάκις είναι πολύ δύσκολον να διακρίνωμεν το αντιστοίχως με την μίαν ή το με την άλλην σχετιζόμενον, και εις τας οποίας πράγματι τα αυτά πράγματα ανάγονται και εις την μίαν και εις την άλλην, ανάλογα με τον τρόπον με τον οποίον τα αντιμετωπίζομεν. Εις μίαν πλήρη από μεταφυσικής απόψεως διδασκαλίαν, η άποψις της πραγματώσεως επιδρά επί της εκθέσεως της θεωρίας, η οποία, υπονοουμένως τουλάχιστον, αποβλέπει προς αυτήν και από την οποίαν ποτέ δεν είναι δυνατόν να είναι ανεξάρτητος. Η θεωρία ως μη έχουσα εντός εαυτής άλλην αξίαν πλην της εις την προπαρασκευήν συμβολής αυτής, πρέπει να υπόκειται εις την πραγμάτωσιν καθώς το μέσον υπόκειται εις τον σκοπόν χάριν του οποίου υφίσταται.

Όλαι αι ανωτέρω θεωρήσεις είναι αναγκαίαι δια την κατανόησιν της απόψεως της Βεντάντα ή μάλλον του πνεύματος αυτής διότι η μεταφυσική άποψις επειδή ουδόλως είναι δυνατόν να είναι μερικευμένη, δεν είναι δυνατόν να έχη και όνομα, ειμή μόνον υπό εντελώς συμβατικήν έννοιαν. Εξ άλλου αι θεωρήσεις αύται εφαρμόζονται κατά τον αυτόν τρόπον και εις πάσαν άλλην μορφήν με την οποίαν δύναται να παρουσιασθή εις άλλους πολιτισμούς η εκ παραδόσεως μεταφυσική, καθ’ όσον αύτη, δια τους λόγους τους οποίους εξεθέσαμεν εν συντομία, είναι μια εν τη ουσία της και δεν είναι δυνατόν να συμβαίνει άλλως. Δεν ενδείκνυται να είπωμεν περισσότερα από όσα πρέπει επί του ότι αι Ουπανισάδ, αι οποίαι αποτελούν μέρος της Βέδα, το οποίον την ολοκληρώνει, εκπροσωπούν ενταύθα την πρωταρχικήν βασικήν παράδοσιν. Η Βεντάντα επειδή εκδήλως πηγάζει από αυτάς έχει διατυπωθή συνθετικώς (χωρίς δια τούτου να εννοώμεν και ότι έγινε σύστημα) εις τας Βράχμα-σούτρας των οποίων η συγγραφή αποδίδεται εις τον Βαδαραγιαννα, ο οποίος ταυτίζεται με τον Βυάσα, πράγμα το οποίον έχει μεγάλην σημασίαν δι’ εκείνον ο οποίος γνωρίζει το πνευματικόν λειτούργημα το οποίον συμβολίζει το όνομα τούτο. Αι Βράχμα-σούτρας, των οποίων το κείμενον είναι πολύ περιληπτικόν έγιναν αφορμή πολλών σχολίων εκ των οποίων τα του Σανκαρασάγυα και τα του Ραμανούγυα παρουσιάζουν εξαιρετικόν ενδιαφέρον. Και τα δύο ταύτα σχόλια είναι αυστηρών ορθόδοξα παρά τας φαινομενικάς διαφοράς τας οποίας παρουσιάζουν μεταξύ των, αι οποίαι κατά βάθος είναι διαφοραί σχετιζόμεναι με τον τρόπον κατά τον οποίον έκαστον εξ αυτών αναπτύσσει την διδασκαλίαν. Τα σχόλια του Σανκαρασάργυα εκπροσωπούν ειδικώτερον την τάσιν Σαΐβα και τα του Ραμανούγυα την τάσιν Βαϊσνάβα. Εκείνα τα οποία είπομεν περί αυτών με γενικάς γραμμάς, μας απαλλάσσουν από το να είπωμεν και πάλιν εις τι συνίσταται η διαφορά αύτη, η οποία ανάγεται εις διαφοράν οδεύσεων, αι οποίαι όμως άγουν εις το αυτό τέρμα.

Η Βεντάντα ακριβώς επειδή είναι καθαρώς μεταφυσική, ουσιαστικώς παρουσιάζεται ως αδβαϊταβάδα ή διδασκαλία του μη δυαδισμού. Εις τα προηγούμενα έχομεν εξηγήσει την έννοιαν της λέξεως ταύτης ότε εξεθέσαμεν την διαφοράν της μεταφυσικής σκέψεως από την φιλοσοφικήν. Δια να εκθέσωμεν όσον είναι δυνατόν εν συντομία την έκτασιν αυτής θα είπωμεν ήδη ότι ενώ το Ον είναι εν η υπερτάτη Αρχή η λεγομένη Βράχμαα δύναται να ονομασθή το άνευ διττότητος διότι ως ευρισκόμενον πέραν παντός προσδιορισμού, και αυτού ακόμη του Όντος το οποίον είναι το πρώτον εξ όλων των προσδιοριστών, δεν είναι δυνατόν να χαρακτηρισθή δι’ ουδενός θετικού κατηγορήματος διότι αυτό απαιτεί η απειρότης αυτού, η οποία κατ’ ανάγκην είναι η απόλυτος ολότης η φέρουσα εντός εαυτής όλας τας δυνατότητας. Επομένως δεν είναι δυνατόν να υπάρξη τι, το οποίον να ευρίσκεται εμπραγμάτως εκτός του Βράχμαα διότι μια τοιαύτη υπόθεσις ισοδυναμεί με περιορισμόν αυτού. Ως άμεσος συνέπεια τούτου προκύπτει ότι ο κόσμος, της λέξεως ταύτης νοουμένης υπό την πλέον ευρείαν έννοιαν την οποίαν επιδέχεται, ήτοι την του συνόλου της παγκοσμίας εκδηλώσεως, δεν είναι διακεκριμένος από τον Βράχμαα έστω και φαινομενικώς, έστω και εξ αιτίας σαφούς πλάνης. Από της άλλης όμως πλευράς, ο Βράχμαα είναι απολύτως διακεκριμένος από τον κόσμον διότι δεν είναι δυνατόν να δοθή εις αυτον ουδέν εκ των προσδιοριστικών κατηγορημάτων τα οποία αρμόζουν εις τον κόσμον, καθ’ όσον ολόκληρος η παγκοσμία εκδήλωσις είναι κυριολεκτικώς μηδενική, εις το όμμα της απεραντωσύνης αυτού. Εξ αυτού παρατηρούμεν ότη η μη αμοιβαιότης της σχέσεως ταύτης συνεπάγεται την αυστηράν κατάκρισιν του πανθεϊσμού καθώς και του οιασδήποτε μορφής υπαρξισμού. Εξ άλλου ο πανθεϊσμός όσον και αν προσπαθήσωμεν να αντιληφθώμεν την λέξιν ταύτην υπό έννοιαν επαρκώς καθορισμένην και ορθήν, είναι αχώριστος από την φυσιοκρατίαν, πράγμα το οποίον είναι ίδιον ως να λέγωμεν ότι είναι εξ ολοκλήρου αντιμεταφυσικός. Επομένως είναι ανοησία το να θέλωμεν να βλέπωμεν πανθεϊσμόν εις την Βεντάντα. Παρ’ όλον όμως τούτο, η γνώμη αύτη όσον εσφαλμένη και αν είναι, είναι εκείνη την οποίαν σχηματίζουν ως επί το πλείστον οι Δυτικοί, ακόμη δε και οι νομίζοντες ότι έχουν ειδικότητα επ’ αυτών των πραγμάτων. Τούτο ασφαλώς αποτελεί την εφεύρεσιν η οποία επενοήθη δια να δώση εις τους Ανατολικούς, οι οποίοι γνωρίζουν τι είναι πραγματικώς ο πανθεϊσμός μίαν σαφή ιδέαν περί της αξίας της ευρωπαϊκής επιστήμης και περί της διανοητικότητος των εκπροσώπων αυτής.

Είναι προφανές ότι δεν δυνάμεθα να δώσωμεν ούτε αμυδράν εικόνα του συνόλου της διδασκαλίας. Μερικά εκ των ζητημάτων τα οποία απλώς και μόνο εθίξαμεν ενταύθα, ως παραδείγματος χάριν το της συστάσεως του ανθρωπίνου όντος υπό την μεταφυσικήν αυτού άποψιν, είναι δυνατόν να αποτελέσουν αντικείμενον ιδιαιτέρων μελετών. Θα σταματήσωμεν μόνον επί ενός σημείου, το οποίον αφορά τον ύψιστον σκοπόν, το οποίον λέγεται μόξα ή μούκτι δηλαδή απολύτρωσις, διότι το ον το οποίον έφθασεν εις τον σκοπόν τούτον έχει απελευθερωθή από τα δεσμά της υπό συνθήκας τελούσης υπάρξεως, εις οιανδήποτε κατάστασιν και υπό οιανδήποτε μορφήν και αν ευρίσκεται, δια του πλήρους ταυτισμού του με το Παγκόσμιον. Τούτο αποτελεί την πραγμάτωσιν εκείνου το οποίον ο μουσουλμανικός εσωτερισμός αποκαλεί υπερτάτην ταυτοποίησιν και αυτό είναι το μόνον δια του οποίου γίνεταί τις Γιόγκι υπό την πραγματικήν σημασίαν της λέξεως ταύτης. Επομένως η κατάστασις του Γιόγκι δεν είναι ανάλογος προς ιδιαιτέραν τινά κατάστασιν αλλά περιέχει όλας τας καταστάσεις αι οποίαι είναι δυνατόν να υπάρξουν καθώς και η αρχή περιέχει όλα τα επακόλουθα αυτής. Εκείνος ο οποίος έφθασεν εις την κατάστασιν ταύτην λέγεται και τζιβάν-μούκτα, δηλαδή απολυτρωμένος κατά τον βίον κατ’ αντιδιαστολήν προς τον βιδέχα-μούκτα ή απολυτρωμένον εντός της μορφής, της εκφράσεως ταύτης δηλούσης το ον δια το οποίον η πραγμάτωσις δεν συντελείται ή μάλλον δεν γίνεται ενεργός εκ της δυνητικότητος εις την οποίαν ευρίσκετο ειμή μόνον μετά τον θάνατον ή την διάλυσιν του ανθρώπου εις τα εξ ων συνετέθη. Εξ άλλου τόσον εις την μίαν περίπτωσιν όσο και εις την άλλην το ον είναι οριστικώς απελευθερωμένον από τας καθοριζούσας την ατομικότητα συνθήκας, καθώς και από όλας εκείνας των οποίων το σύνολον λέγεται νάμα και ρούπα δηλαδή όνομα και μορφή, ακόμη δε και από τας συνθήκας πάσης εκδηλώσεως και διέφυγεν από την επ’ άπειρον εκτεινομένην άλυσσον της αιτιότητος, η οποία υφίσταται μεταξύ δράσεως και αντιδράσεως, πράγμα το οποίον δεν συμβαίνει κατά την απλήν μετάβασιν εις άλλην ατομικήν κατάστασιν, έστω και εάν αύτη κατέχη θέσιν υπερτέραν απ’την του κοινού ανθρώπου εντός της κλημακουμένης ιεραρχείας της υπάρξεως. Είναι αφ’ ετέρου έκδηλον ότι η πράξις δεν είναι δυνατόν να έχη συνεπείας εκτός της ιδικής της περιοχής και ότι η αποτελεσματικότης αυτής σταματά ακριβώς εις το σημείον εις το οποίον παύει η δράσις αυτής. Επομένως η πράξις δεν είναι δυνατόν να έχη ως αποτέλεσμα την απελευθέρωσιν εκ της πράξεως και την επίτευξιν της απολυτρώσεως. Επίσης μια πράξις, οιαδήποτε και αν είναι αύτη, κατ’ ανώτατον όριον δύναται να οδηγήση μόνον εις επί μέρους πραγματώσεις αντιστοιχούσας εις μερικάς ανωτέρας καταστάσεις υποκειμένας όμως ακόμη εις περιορισμούς και συνθήκας. Ο Σανκαρασάργυα εκδήλως λέγει ότι δεν υπάρχει έτερον μέσον δια την επίτευξιν της πλήρους και τελείας απελευθερώσεως πλην της γνώσεως. Η πράξις επειδή δεν αντίκειται εις την άγνοιαν δεν είναι δυνατόν να την εξαλείψη, ενώ η γνώσις την διαλύει καθώς το φως διαλύει τα σκότη. Όταν όμως εξαφανισθή η άγνοια, η οποία είναι η ρίζα και η αιτία του περιορισμού, εξαφανίζεται και η ατομικότης της οποίας χαρακτηριστικόν είναι οι περιορισμοί τους οποίους δημιουργεί και επιβάλλει η ιδία, η μεταμόρφωσις αύτη, από την ετυμολογικήν έννοιαν της λέξες, ήτοι την της μεταβιβάσεως εις το πέραν της μορφής. Ουδόλως μεταβάλλει εκείνο το οποίον φαίνεται. Εις την περίπτωσιν του τζιβόν-μούκτα η εξαφάνισις της ατομικότητος, καθώς είναι φυσικόν, συντελείται άνευ εξωτερικής τινός μεταβολής του ανθρώπου αλλά δεν επηρεάζει πλέον το ον, το οποίον εξωτερικώς μόνον έχει ατομικότητα, αφ’ ης θα γνωρίση ενεργώς ότι αύτη είναι τι το απατηλόν. Καθώς όμως είναι ευνόητον, η ενεργός γνώσις του πράγματος τούτου είναι τι το εντελώς διάφορον από μιαν απλήν θεωρητικήν σύλληψιν. Εν συνεχεία της μεταστάσεως, την οποίαν αναφέραμεν ανωτέρω, ο Σανκαρασάργυα περιγράφει την κατάστασιν του Γιόγκι εντός του πολύ στενού πλαισίου εις το οποίον αι λέξεις δύνανται να εκφράσουν ή μάλλον να αφήσουν να υπονοηθή αύτη. Αι θεωρήσεις αύται αποτελούν το θετικόν συμπέρασμα το οποίον εξάγεται εκ της μελέτης της φύσεως του ανθρωπίνου όντος περί της οποίας εκάμαμεν ακροθιγώς λόγον, όταν ελέγομεν ότι το υπέρτατον και έσχατον τέρμα της μεταφυσικής γνώσεως είναι αι ύψιστοι δυνατότητες εις τας οποίας το ον τούτο δύναται να φθάση.

RENE GUENON

ΓΕΝΙΚΗ ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΕΙΣ ΤΑΣ ΕΠΙ ΤΗΣ ΓΝΩΣΕΩΣ

ΙΝΔΟΥΙΣΤΙΚΑΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΙΣ ΕΚ ΤΟΥ ΓΑΛΛΙΚΟΥ ΑΝΔΡΕΑΣ ΔΕΛΗΓΙΑΝΝΗΣ

ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΤΗΣ ΣΦΙΓΓΟΣ – ΠΕΤΡΟΣ ΓΡΑΒΙΓΓΕΡ 1968

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΔΙΜΕΛΗ

Οι τρεις απαραίτητοι όροι της πραγματικής μύησης σύμφωνα με τον Rene Guenon – Πέτρος Γράβιγγερ

Παρά τας φαινομενικότητας, όλαι αι παραδόσεις, και συνεπώς όλαι αι μυστηριακαί οργανώσεις, απορρέουν εξ ενός μοναδικού «πνευματικού Κέντρου»: Η Παράδοσις υφ’ όλας της τας μορφάς, έχει ως μοναδικόν σκοπόν να εξασφαλίση εις κάθε εκλεκτόν, αναλόγως της ιδίας αυτού φύσεως, την συμμετοχήν εις τας παραγματικότητας πρωταρχικής τάξεως. Η μύησις, τ.ε. η συμμετοχή εις εκείνο που κάθε παράδοσις κατέχει ως το πλέον ανεκτίμητον δώρον, αποκλείει προφανώς κάθε σύλληψιν ομοιομορφίας και ισοτιμίας προϋποθέτει ιεραρχίαν όντων, την οποίας το σύστημα των τάξεων (CASTES) είναι η εικών εις τον εξωτερικόν κόσμον. Κάθε άνθρωπος δεν είναι δεκτικός μυήσεως. Ο GUENON καθορίζει σαφώς τους τρεις απαραιτήτους όρους, ίνα μια μύησις θεωρηθή ως πραγματική:

1.- Πρέπει προ παντός άλλου το άτομον να είναι κατάλληλον. Αφού η μυητική επίδρασις δέον να εφαρμοσθή επί μιας πρώτης ύλης (MATERIA PRIMA) ικανής να την δεχθή: ελλείψει ποιας τινός ισορροπίας της ατομικότητος, η τελευταία αύτη δεν θα δυνηθή αποτελεσματικά να δεχθή ωρισμένας επηρείας πνευματικής υφής και ημπορεί ακόμη να εκτεθή εις σοβαρούς κινδύνους. Κατά βάθος, δεν δύναταί τις να δεχθή εκ των έξω παρά μόνον απλάς ευκαιρίας δια την πραγμάτωσιν κατ’ έκδηλον τρόπον δυνητικοτήτων ας κατ’ αρχήν έχει εν εαυτώ. Εις τας μυήσεις με υπόβαθρον επαγγελματικόν (όπως ο Τεκτονισμός) η φυσική παρακώλυσις εις την ενάσκησιν του εν λόγω επαγγέλματος, αποτελεί δείγμα και συγκεκριμένην περίπτωσιν ακαταλληλότητος.

2.- Το δεύτερον στοιχείον – που είναι απαραίτητον δια την μετάδοσιν της μυήσεως – είναι η μεταβίβασις μέσω υπαγωγής εις μιαν παραδοσιακήν κανονικήν οργάνωσιν, μιας πνευματικής επηρείας, παρεχούσης εις το ον τον Φωτισμόν ο οποίος θα του επιτρέψη να αναπτύξη τας εν αυτώ δυνητικότητας. Η πνευματική αύτη επήρεια μεταβιβάζεται μέσω ειδικών συμβολικών τύπων. Αι «δοκιμασίαι» είναι προκαταρκτικοί τύποι δια την κυρίως μύησιν αποτελούν τον αναγκαίον πρόλογον, εις τρόπον ώστε η καθ’ αυτό μύησις είναι η άμεσος συμπλήρωσις και κατάληξις τούτων.

Πρέπει να σημειωθή ότι η αποτελεσματικότητα των μυητικών τύπων εξασφαλίζεται μόνον εφ’ όσον η «μυητική άλυσσις» δεν έχει διακοπή: δυνάμεθα από τινος απόψεως να συγκρίνωμεν την μυητικήν μεταβίβασιν προς την αποστολικήν διαδοχήν της Εκκλησίας, ουδείς δύναται αποτελεσματικά να μυηθή παρά μόνον εκ μέρους ατόμου ή ατόμων κεκτημένων κανονικήν διαδοχήν. Η προϋπόθεσις αύτη είναι βασική. Εν τούτοις η αξία των τύπων δεν προσβάλλεται ελλείψει «πνευματικής πραγματώσεως» ουσιαστικής εκ μέρους εκείνων που τους τελούν.

3.- Χρειάζεται τέλος, μετά την τέλεσιν της μυήσεως, να ακολουθήση η εσωτερική εργασία (εκτελουμένη αναλόγως της μεθόδου της ιδίας εις εκάστην μυητικήν οργάνωσιν) δια της οποίας αι προσφερθείσαι εις το ον δυνητικότητες, θα μετουσιωθούν δια τινός ουσιαστικής πνευματικής πραγματώσεως, της οποίας το έσχατον άκρον θα έδει να είναι η Απολύτρωσις ή η Υπάτη Ταύτισις. Η μύησις κυριολεκτικώς είναι η Απαρχή, η είσοδος εις την Οδόν.

Πέτρος Γράβιγγερ

Τεκτονικαί Μελέται

Βιβλιοθήκη της Σφιγγός (091)

Εκδόσεις Διμελή

Ο σκοτεινός αιώνας (ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ) – RENE GUENON

Η ινδουιστική διδασκαλία πρεσβεύει πως η διάρκεια ενός ανθρώπινου κύκλου στον οποιο δίνει την ονομασία Manvantara, διαιρείται σε τέσσερις αιώνες, που σημαδεύουν αντίστοιχες φάσεις μιας βαθμιαίας συσκότισης της πρωταρχικής πνευματικότητας. Είναι αυτές οι ίδιες περίοδοι που οι παραδόσεις της δυτικής αρχαιότητας, από τη μεριά τους, προσδιόριζαν ως αιώνες του χρυσού, του αργύρου, του χαλκού και του σιδήρου. Βρισκόμαστε επί του παρόντος στον τέταρτο αιώνα, την Kali Yuga ή «σκοτεινό αιώνα» και βρισκόμαστε σ' αυτήν λέμε, εδώ και πάνω από έξη χιλιάδες χρόνια, δηλαδή από μια εποχή πολύ προγενέστερη όλων εκείνων που μας είναι γνωστές από την «κλασσική» ιστορία. Έκτοτε, οι αλήθεις που άλλοτε ήταν προσιτές σε όλους τους ανθρώπους, έγιναν όλο και πιο απόκρυφες και δυσπρόσιτες. Αυτοί που τις κατέχουν όλο και λιγοστεύουν, και, παρ' όλο που ο θησαυρός της «μη ανθρώπινης» σοφίας, που προηγήθηκε όλων των αιώνων, δεν είναι δυνατό να χαθεί ποτέ, τυλίγεται με όλο και πιο αδιαπέραστα πέπλα, που την κρύβουν από τα βλέμματα και που κάτω από αυτά είναι εξαιρετικά δύσκολο να ανακαλυφτεί. Γι' αυτό παντού μιλούν για κάτι που χάθηκε, φαινομενικά τουλάχιστο και σε σχέση με τον εξωτερικό κόσμο, και που οφείλουν να το επανεύρουν αυτοί που επιδιώκουν την αληθινή γνώση. Αλλά ειπώθηκε ακόμη πως αυτό που είναι κρυμένο θα ξαναγίνει ορατό στο τέλος του παρόντος κύκλου, που θα είναι ταυτόχρονα, χάρις στη συνέχεια που συνδέει όλα τα πράγματα μεταξύ τους, η αρχή ενός νέου κύκλου.

Αλλά, θα διερωτηθούμε αναμφίβολα, γιατί η κυκλική εξέλιξη οφείλει να ολοκληρωθεί έτσι κατά μια καθοδική φορά, πηγαίνοντας, από το ανώτερο στο κατώτερο, πράγμα που σημαίνει, όπως θα παρατηρήσουμε χωρίς κόπο, άρνηση αυτής της ίδιας της ιδέας της «προόδου» όπως οι σύγχρονοι την εννοούν; Αυτό συμβαίνει επειδή η εξέλιξη κάθε εκδήλωσης συνεπάγεται αναγκαστικά μια όλο και μεγαλύτερη απομάκρυνση από την αρχή από την οποία εκπηγάζει. Ξεκινώντας από το πιο υψηλό σημείο, τείνει αναγκαστικά προς τα κάτω, και όπως τα σώματα που έχουν βάρος, τείνει προς τα εκεί με διαρκώς αυξανόμενη ταχύτητα, έως ότου τελικά συναντήσει ένα σημείο στάσης. Αυτή η πτώση θα μπορούσε να χαρακτηριστεί σαν μια προοδευτική επικράτηση της ύλης (materialisation), επειδή η έκφραση, και όχι η αρχή η ίδια, επειδή αυτή εδώ δεν είναι δυνατό να δηλωθεί με κανέναν από τους όρους που φαίνονται να δείχνουν μια όποια αντίθεση, αφού βρίσκεται πέρα από κάθε αντίθεση. Άλλωστε, λέξεις όπως «πνεύμα» και «ύλη», που δανειζόμαστε εδώ, για μεγαλύτερη ευχέρεια, από τη δυτική γλώσσα, δεν έχουν καθόλου για μας παρά μια συμβολική αξία. Δεν μπορούν όπως και νάναι, να αρμόζουν αληθινά σε αυτό περί του οποίου πρόκειται παρά υπό τον όρο ότι θα παραμεριστούν οι ειδικές ερμηνείες που τους δίνει η σύγχρονη φιλοσοφία, της οποίας ο «πνευματισμός» και ο «υλισμός» δεν είναι για μας, παρά δυό συμπληρωματικές μορφές που εμπεριέχουν η μια την άλλη και που εξ ίσου είναι αμελητέες για όποιον θέλει να υψωθεί πάνω από αυτές τις αβέβαιες απόψεις. Και άλλωστε δεν είμαστε διατεθειμένοι, χωρίς ποτέ να χάσουμε από μπροστά μας τις βασικές αρχές, παίρνοντας όλες τις απαραίτητες προφυλάξεις για να εμποδίσουμε κάθε αμφιβολία, να αποδεχτούμε τη χρησιμοποίηση όρων που, παρά την ανεπάρκειά τους, φαίνονται κατάλληλοι να καταστήσουν τα πράγματα πιο ευκολονόητα, στο βαθμό που αυτό μπορεί να γίνει χωρίς βέβαια να το παραμορφώσουμε.

Αυτό που μόλις είπαμε για την εξέλιξη της εκδήλωσης παρουσιάζει μια όψη που, με το να είναι ακριβής στο σύνολό της, είναι ωστόσο πολύ απλουστευμένη και σχηματική κατά τούτο, ότι μπορεί να δώσει την εντύπωση πως αυτή η εξέλιξη πραγματοποιείται σε ευθεία γραμμή, κατά μια μοναδική κατεύθυνση και χωρίς κανενός είδους αμφιταλαντεύσεις. Η πραγματικότητα είναι πολύ διαφορετικά περίπλοκη: Μπορούμε να διακρίνουμε σε όλα τα πράγματα, όπως ήδη υποδείξαμε προηγουμένως, δύο αντίρροπες τάσεις, τη μια καθοδική και την άλλη ανοδική, ή αν θέλουμε να μεταχειριστούμε έναν άλλο τρόπο παράστασης, τη μια κεντρόφυγο και την άλλη κεντρομόλο. Και από την επικράτηση της μιας ή της άλλης εκπηγάζουν δύο συμπληρωματικές φάσεις της εκδήλωσης, η μια της απομάκρυνσης από την αρχή, η άλλη της επιστροφής προς την αρχή, οι οποίες συχνά συγκρίνονται συμβολικά με τις κινήσεις της καρδιάς ή με τις δύο φάσεις της αναπνοής. Παρ' όλο που οι δύο αυτές φάσεις περιγράφονται συνήθως ως διαδοχικές, πρέπει να θεωρήσουμε πως στην πραγματικότητα, οι δύο τάσεις στις οποίες αντιστοιχούν δρουν πάντοτε ταυτόχρονα, μα σε διαφορετικές αναλογίες. Και συμβαίνει καμμιά φορά, σε ορισμένες κρίσιμες στιγμές όπου η καθοδική τάση μοιάζει να υπερισχύει οριστικά μέσα στο βηματισμό του κόσμου, να παρεμβληθεί μια ειδική δύναμη για να ενισχύσει την αντίρροπη τάση, με τέτοιο τρόπο που να αποκαθίσταται μια κάποια ισορροπία τουλάχιστο σχετική, τέτοια που την επιτρέπουν οι συνθήκες της στιγμής, και να επιτυγχάνεται έτσι μια μερική επανόρθωση, δια της οποίας η κίνηση της πτώσης να σταματά ή να εξουδετερώνεται προσωρινά(1).

Είναι εύκολο να καταλάβουμε πως αυτά τα παραδοσιακά δεδομένα, σχετικά με τα οποία οφείλουμε να περιοριστούμε σε μια πολύ σύντομη σύνοψη, καθιστούν δυνατές πολύ διαφορετικές θεωρήσεις από αυτές όλων των δοκιμίων «φιλοσοφίας της ιστορίας» στα οποία αφιερώνονται οι σύγχρονοι, και πολύ διαφορετικά απέραντες και βαθιές. Αλλά δεν έχουμε καθόλου την πρόθεση, για την ώρα, να αναχθούμε στις πηγές του παρόντος κύκλου, ούτε ακόμη πιο απλά στις αρχές της Kali-Yuga. Οι προθέσεις μας δεν αφορούν, τουλάχιστον άμεσα, παρά ένα πεδίο πολύ πιο περιορισμένο, τις τελευταίες φάσεις της ίδιας της Kali-Yuga. Μπορούμε πραγματικά, στο εσωτερικό κάθε μιας από τις μεγάλες περιόδους, για τις οποίες μιλήσαμε, να διακρίνουμε ακόμη διάφορες δευτερεύουσες φάσεις, που συνιστούν αντίστοιχες υποδιαιρέσεις. Και, αφού κάθε μέρος είναι ανάλογο κατά κάποιο τρόπο στό όλον, αυτές οι υποδιαιρέσεις αναπαράγουν, για να το πούμε έτσι, επί πιο περιορισμένης κλίμακος, τον γενικό βηματισμό του μεγάλου κύκλου, μέσα στον οποίο αφομοιώνονται. Μα και εδώ ακόμη, μια πλήρης διερεύνηση των τρόπων εφαρμογής αυτού του νόμου στις διάφορες ιδιαίτερες περιπτώσεις θα μας οδηγούσε πολύ πέρα από το πλαίσιο που έχουμε χαράξει για την παρούσα μελέτη. Θα σημειώσουμε μόνο, για να τελειώσουμε αυτές τις προκαταρκτικές θεωρήσεις, μερικές από τις τελευταίες ιδιαίτερα κρίσιμες εποχές που διήλθε η ανθρωπότητα, αυτές που εισέρχονται στην περίοδο που συνηθίζουμε να ονομάζουμε «ιστορική», επειδή πραγματικά είναι η μόνη αληθινά προσιτή στην κανονική ή «βέβηλη» ιστορία. Και έτσι θα οδηγηθούμε εντελώς φυσικά σε αυτό που οφείλει να είναι το καθαυτό αντικείμενο της μελέτης μας, επειδή η τελευταία από αυτές τις κρίσιμες εποχές δεν είναι άλλη από αυτή που συνιστά ό,τι ονομάζουμε σύγχρονη εποχή.

Υπάρχει ένα αρκετά παράξενο γεγονός, που μοιάζει να μην το έχουμε ποτέ επισημάνει όπως θα του άξιζε: είναι το ότι η καθαυτό λεγόμενη «ιστορική» περίοδος, με την έννοια που μόλις υποδείξαμε, ανάγεται ακριβώς στον 6ο αιώνα προ Χριστού, σαν να υπήρχε εκεί, μέσα στο χρόνο, ένα εμπόδιο που είναι δυνατό να υπερπηδηθεί με τη βοήθεια των μέσων διερεύνησης που διαθέτουν οι κοινοί ερευνητές. Από την εποχή αυτή, πραγματικά, διαθέτουμε παντού μια αρκετά ακριβή και καθιερωμένη χρονολόγηση. Αντίθετα για ό,τι προηγείται αυτής, δεν κάνουμε γενικά παρά μια πολύ αόριστη εικασία και οι προτεινόμενες χρονολογίες για τα ίδια γεγονότα ποικίλουν συχνά κατά πολλούς αιώνες. Ακόμη και για χώρες για τις οποίες δεν έχουμε παρά σκόρπια κατάλοιπα, όπως επί παραδείγματι η Αίγυπτος, κάτι τέτοιο είναι πολύ έντονο. Και ίσως ακόμη πιο εκπληκτικό είναι το ότι, σε μια εξαιρετική και προνομιούχο περίπτωση όπως αυτή της Κίνας, που διαθέτει, για εποχές πολύ απομακρυσμένες, χρονικά (annales) χρονολογημένα με τη βοήθεια αστρονομικών παρατηρήσεων που όφειλαν να μην αφήσουν κανένα περιθώριο αμφιβολίας, οι σύγχρονοι δεν διστάζουν λιγότερο να χαρακτηρίσουν αυτές τις εποχές ως «μυθικές», σαν να υπήρχε εκεί μια περιοχή όπου δεν αναγνωρίζουν το δικαίωμα σε καμμιά βεβαιότητα και όπου απαγορεύουν σε αυτούς τους ίδιους να την αποκτήσουν. Η λεγόμενη «κλασσική» αρχαιότητα, δεν είναι λοιπόν, στ' αλήθεια, παρά μια πολύ σχετική αρχαιότητα, και μάλιστα πολύ πιο κοντινή στους νέους χρόνους παρ' όσο στην αληθινή αρχαιότητα, επειδή δεν ανάγεται ούτε καν στα μισά της Kali-Yuga, της οποίας η διάρκεια δεν είναι κι αυτή, σύμφωνα με την ινδουιστική διδασκαλία, παρά το ένα δέκατο της Manvantara. Και αυτό θα ήταν αρκετό για να κρίνουμε ως ποιο σημείο οι σύγχρονοι έχουν δίκιο να υπερηφανεύονται για το μέγεθος των ιστορικών τους γνώσεων! Όλα αυτά, θα απαντούσαν αναμφίβολα για να δικαιολογηθούν, δεν αποτελούν παρά «μυθικές» περιόδους, γι' αυτό θεωρούν πως δεν υπάρχει λόγος να τις λαμβάνουν υπ' όψη τους. Αλλά αυτή η απάντηση δεν είναι παρά ακριβώς η ομολογία της άγνοιάς τους και της ακατανοησίας που μόνο αυτή μπορεί να εξηγήσει την απαξίωσή τους για την παράδοση. Το σύγχρονο ειδικά πνεύμα, δεν είναι στην πραγματικότητα, όπως θα δείξουμε πιο πέρα, τίποτε άλλο από το αντιπαραδοσιακό πνεύμα.

Τον 6ο αιώνα προ Χριστού, συνέβησαν, όποια κι είναι η αιτία, σημαντικές αλλαγές σε όλους σχεδόν τους λαούς. Αυτές οι αλλαγές παρουσίασαν άλλωστε διαφορετικά χαρακτηριστικά στην κάθε χώρα. Σε ορισμένες περιπτώσεις, έγινε μια αναπροσαρμογή της παράδοσης σε συνθήκες άλλες από αυτές που είχαν υπάρξει προηγουμένως, αναπροσαρμογή που ολοκληρώθηκε κατά μια αυστηρά ορθόδοξη έννοια. Αυτό συνέβη κυρίως στην Κίνα, όπου η διδασκαλία, που συνιστούσε αρχικά ένα ενιαίο σύνολο, διαιρέθηκε τότε σε δύο σαφώς ξεχωριστά μέρη. Τον Ταοϊσμό, που προοριζόταν για τους εκλεκτούς και περιλάμβανε την καθαρή μεταφυσική και τις παραδοσιακές επιστήμες καθαρά θεωρητικής τάξης. Τον Κομφουκιανισμό, κοινό σε όλους αδιακρίτως, και με αρμοδιότητα στις πρακτικές εφαρμογές και πρώτιστα στις κοινωνικές. Στους Πέρσες, παρόμοια φαίνεται να έγινε μια αναπροσαρμογή του Μαζντεϊσμού, γιατί αυτή η εποχή υπήρξε αυτή του τελευταίου Ζοροάστρη(2). Στην Ινδία, γεννήθηκε τότε ο Βουδδισμός, που όποιος και αν ήταν ο αρχικός του χαρακτήρας(3) άλλωστε, όφειλε να καταλήξει, αντίθετα, τουλάχιστο σε ορισμένα παρακλάδια του, σε μια εξέγερση εναντίον του παραδοσιακού πνεύματος, φτάνοντας ως την άρνηση κάθε αρχής, ως μια αληθινή αναρχία, με την ετυμολογική έννοια της «απουσίας αρχής», στην διανοητική τάξη και στην κοινωνική. Αυτό που είναι αρκετά παράξενο, είναι ότι δεν βρίσκουμε, στην Ινδία, κανένα μνημείο που να ανάγεται πέρα από αυτή την εποχή, και οι ανατολιστές, που θέλουν όλα να τα κάνουν να αρχίζουν από τον Βουδδισμό του οποίου εξάρουν ιδιαίτερα τη σημασία, προσπάθησαν να εκμεταλλευτούν αυτή τη διαπίστωση για λογαριασμό της θέσης (these) τους; η εξήγηση του γεγονότος είναι ωστόσο πολύ απλή: οφείλεται στο ότι όλες οι προηγούμενες κατασκευές ήταν από ξύλο, και έτσι καταστράφηκαν φυσιολογικά χωρίς ν' αφήσουν ίχνη(4). Η αλήθεια όμως είναι πως μια τέτοια αλλαγή στον τρόπο κατασκευής αντιστοιχεί αναγκαστικά σε μια βαθειά αλλοίωση των γενικών συνθηκών ύπαρξης του λαού στον οποίο συμβαίνει.

Πλησιάζοντας στη Δύση, βλέπουμε πως η ίδια εποχή υπήρξε, για τους Εβραίους, αυτή της αιχμαλωσίας της Βαβυλώνος. Και αυτό που είναι ίσως ένα από τα πιο εκπληκτικά γεγονότα που μπορούν να διαπιστωθούν, είναι ότι μια σύντομη περίοδος εβδομήντα χρόνων άρκεσε για να τους κάνει να χάσουν ως και αυτή τη γραφή τους, γιατί έπρεπε κατόπιν να αποκαταστήσουν τα ιερά Βιβλία με χαρακτήρες τελείως διάφορους από αυτούς που είχαν σε χρήση έως τότε. Θα μπορούσαμε να παραθέσουμε αρκετά ακόμη περιστατικά που αναφέρονται περίπου στην ίδια χρονολογία: σημειώνουμε μόνο πως υπήρξε για τη Ρώμη η αρχή της καθαυτό «ιστορικής» περιόδου, που διαδέχεται τη «μυθική» εποχή των βασιλεών, και πως ξέρουμε ακόμη, αν και με τρόπο αρκετά αόριστο πως συνέβησαν τότε σημαντικές ανακατατάξεις στους κελτικούς λαούς. Αλλά, χωρίς να επιμείνουμε περισσότερο, θα φτάσουμε σε ό,τι αφορά την Ελλάδα. Εκεί, κατά τον ίδιο τρόπο, ο 6ος αιώνας υπήρξε το σημείο εκκίνησης, του λεγόμενου «κλασσικού» πολιτισμού, του μόνου στον οποίο οι σύγχρονοι αναγνωρίζουν τον «ιστορικό» χαρακτήρα, και όλα όσα προηγούνται είναι τόσο άσχημα γνωστά ώστε να τα αντιμετωπίζουν ως «μυθικά», αν και οι πρόσφατες αρχαιολογικές ανακαλύψεις δεν επιτρέπουν πια να αμφιβάλλουμε ότι τουλάχιστον υπήρξε εκεί ένας πολύ πραγματικός πολιτισμός. Και έχουμε λόγους να πιστεύουμε ότι αυτός ο πρώτος ελληνικός πολιτισμός υπήρξε πολύ πιο ενδιαφέρων διανοητικά από αυτόν που τον ακολούθησε και πως οι σχέσεις μεταξύ τους μοιάζουν ανάλογες με αυτές που υπάρχουν ανάμεσα στην Ευρώπη του μεσαίωνα και στη σύγχρονη Ευρώπη. Ωστόσο, αρμόζει να σημειώσουμε πως το σχίσμα δεν υπήρξε τόσο ριζικό όσο στην τελευταία περίπτωση, γιατί υπήρξε, τουλάχιστον μερικά, μια αναπροσαρμογή μέσα στην παραδοσιακή τάξη, κυρίως στην περιοχή των «μυστηρίων». Και πρέπει να συνδέσουμε με αυτή την αναπροσαρμογή τον Πυθαγορισμό, που υπήρξε κυρίως, υπό νέα μορφή, μια αποκατάσταση του προηγηθέντος Ορφισμού, και του οποίου οι αυτονόητοι δεσμοί με τη δελφική λατρεία του υπερβόρειου Απόλλωνα επιτρέπουν μάλιστα να τα αντικρίσουμε ως μια συνεχή και κανονική αλληλουχία μιας από τις αρχαιότερες παραδόσεις της ανθρωπότητας. Αλλά, από την άλλη μεριά, είδαμε σύντομα να εμφανίζεται κάποιο πράγμα για το οποίο δεν είχαμε ακόμη κανένα παράδειγμα και που έμελλε ύστερα να ασκήσει μια ολέθρια επίδραση πάνω σε όλον τον δυτικό κόσμο. Εννοούμε αυτόν τον ειδικό τρόπο σκέψης που πήρε και κράτησε το όνομα «φιλοσοφία». Και το σημείο αυτό είναι αρκετά σημαντικό ώστε να σταθούμε σ' αυτό μερικές στιγμές.

Η λέξη «φιλοσοφία», ως προς αυτή την ίδια, μπορεί βέβαια να ληφθεί με μια έννοια εντελώς νόμιμη, που υπήρξε αναμφίβολα η πρωταρχική της έννοια, κυρίως αν αληθεύει, όπως ισχυρίζονται, πως ο Πυθαγόρας τη χρησιμοποίησε πρώτος: ετυμολογικά δεν σημαίνει τίποτε άλλο από «έρωτα για τη σοφία». Δηλώνει λοιπόν κατ' αρχήν μια προαπαιτούμενη διάθεση για να φτάσει (κανείς) στη σοφία, και μπορεί να δηλώσει ακόμη, δια μιας ολότελα φυσικής επέκτασης, την αναζήτηση που γεννημένη από αυτή την ίδια την προδιάθεση, οφείλει να οδηγήσει στη γνώση. Δεν πρόκειται λοιπόν παρά για ένα προκαταρκτικό και προπαρασκευαστικό στάδιο, μια πορεία προς τη σοφία, ένα βαθμό αντίστοιχο σε μια κατάσταση κατώτερη από αυτήν της σοφίας(5). Η παρέκκλιση που συνέβη κατόπιν συνίσταται στο να ληφθεί αυτός ο μεταβατικός βαθμός ως ο σκοπός ο ίδιος, στο να αξιώνουν να αντικαταστήσει η «φιλοσοφία» τη σοφία, πράγμα που συνεπάγεται τη λήθη και την παραγνώριση της αληθινής φύσης αυτής της τελευταίας. Έτσι γεννήθηκε αυτό που ονομάζουμε «βέβηλη» φιλοσοφία, δηλαδή μια υποτιθέμενη σοφία καθαρά ανθρώπινη, επομένως απλά λογικής τάξης, που παίρνει τη θέση της αληθινής παραδοσιακής σοφίας, την υπερ-λογικής και «μη-ανθρώπινης». Παρ' όλα αυτά επέζησε κάτι από αυτήν εδώ κατά τη διάρκεια όλης της αρχαιότητας. Αυτό αποδεικνύει κατ' αρχήν η αδιάκοπη συνέχεια των «μυστηρίων», των οποίων ο ουσιαστικά μυητικός χαρακτήρας δεν είναι δυνατό να αμφισβητηθεί, και ακόμη (αποδεικνύει) το γεγονός πως η διδασκαλία των ίδιων των φιλοσόφων έχει ταυτόχρονα και συχνότερα, μια «εξωτερική» και μια «εσωτερική» όψη, έτσι που αυτή η τελευταία να επιτρέπει τη σύνδεση με μια ανώτερη όψη, που εκδηλώνεται άλλωστε με πολύ σαφή τρόπο, αν και ίσως από ορισμένες πλευρές ατελή, μερικούς αιώνες αργότερα, με τους Αλεξανδρινούς. Για να συσταθεί οριστικά η «βέβηλη» φιλοσοφία ως τέτοια, έπρεπε να απομείνει μόνο ο «εξωτερισμός» («exoterisme») και να φτάσουμε μέχρι την απλή και καθαρή άρνηση κάθε «εσωτερισμού» («esoterisme»). Είναι ακριβώς αυτό το οποίο έμελλε να καταλήξει, στους σύγχρονους, η κίνηση που άρχισε με τους Έλληνες. Οι τάσεις που ήδη είχαν επιβεβαιωθεί σε εκείνους έμελλαν να φτάσουν εδώ στους σύγχρονους μέχρι τις πιο ακραίες τους συνέπειες, και η υπέρμετρη σημασία που είχαν δώσει στη λογική σκέψη έτεινε συνεχώς αυξανόμενη για να φτάσει στον «ορθολογισμό» (rationalisme), στάση ειδικά σύγχρονη που έγκειται, όχι τώρα πια μόνο και απλά στην άγνοια, αλλά στην εσκεμμένη άρνηση κάθε πράγματος που ανήκει στην υπερλογική τάξη. Αλλά ας μη προτρέχουμε, γιατί θα επιστρέψουμε σ' αυτές τις συνέπειες και θα δούμε την εξέλιξή τους σε ένα άλλο σημείο της μελέτης μας.

Από όσα ειπώθηκαν, ένα πράγμα πρέπει να συγκρατήσουμε ιδιαίτερα από την άποψη που μας ενδιαφέρει: το ότι αρμόζει να αναζητήσουμε στην «κλασσική» αρχαιότητα μερικά από τα πρότυπα του σύγχρονου κόσμου. Αυτός εδώ δεν έχει εντελώς άδικο όταν επικαλείται τον ελληνο-ρωμαϊκό πολιτισμό και ισχυρίζεται πως είναι συνεχιστής του. Πρέπει να ειπωθεί, ωστόσο, πως δεν πρόκειται παρά για μια συνέχεια μακρινή και κάπως άπιστη, γιατί υπήρχαν παρ' όλα ταύτα, σε αυτήν την αρχαιότητα, πολλά πράγματα, της διανοητικής και πνευματικής τάξης, που δεν θα βρούμε το ισοδύναμό τους στους σύγχρονους. Πρόκειται ίσως και νάναι, για δύο βαθμούς αρκετά διαφορετικούς, μέσα στην προοδευτική συσκότιση της αληθινής γνώσης. Θα μπορούσαμε άλλωστε να θεωρήσουμε πως η παρακμή του αρχαίου πολιτισμού επέφερε, βαθμιαία και χωρίς να κοπεί η συνέχεια, μια κατάσταση λίγο-πολύ όμοια με αυτήν που βλέπουμε σήμερα. Αλλά, στην πραγματικότητα, δεν έγινε έτσι, αλλά μεσολάβησε για τη Δύση μια άλλη κρίσιμη εποχή που υπήρξε ταυτόχρονα μια από αυτές τις εποχές ανάνηψης στις οποίες αναφερθήκαμε πιο πάνω.

Αυτή η εποχή είναι η εποχή της έναρξης και της εξάπλωσης του Χριστιανισμού, που συμπίπτει, από τη μια μεριά, με τη διασπορά του Εβραϊκού λαού και, από την άλλη μεριά, με την τελευταία φάση του ελληνο-ρωμαϊκού πολιτισμού. Και μπορούμε να αντιπαρέλθουμε αυτά τα γεγονότα, σε πείσμα της σημασίας τους, επειδή είναι ευρύτερα γνωστά από όσο αυτά για τα οποία μιλήσαμε έως τώρα, και των οποίων ο συγχρονισμός έχει υπογραμμιστεί περισσότερο, ακόμη και από ιστορικούς των οποίων οι απόψεις είναι από τις πιο επιφανειακές. Έχουμε επίσης σημειώσει αρκετά συχνά ορισμένα κοινά γνωρίσματα ανάμεσα στην παρακμή της αρχαιότητας και στη σύγχρονη εποχή. Και χωρίς να θέλουμε να τραβήξουμε πολύ μακρυά τον παραλληλισμό, οφείλουμε να αναγνωρίσουμε πως υπάρχουν πραγματικά μερικές ομοιότητες αρκετά έντονες. Η καθαρά «βέβηλη» φιλοσοφία είχε κερδίσει έδαφος: η εμφάνιση του σκεπτικισμού (scepticisme) των στωικώνκαι των επικούρειων από την άλλη, δείχνουν αρκετά σε ποιο σημείο η διανοητικότητα είχε ξεπέσει. Ταυτόχρονα οι αρχαίες ιερές διδασκαλίες, που κανείς σχεδόν δεν καταλάβαινε πια, είχαν εκφυλιστεί, εξ αιτίας αυτής της ακατανοησίας, σε «παγανισμό» με την πραγματική έννοια του όρου, δηλαδή δεν ήταν πια παρά «δεισιδαιμονίες», πράγματα δηλαδή που, έχοντας χάσει την ουσιαστική σημασία τους, επιζούσαν από μόνα τους με τελείως εξωτερικές εκδηλώσεις. Υπήρξαν προσπάθειες αντίδρασης ενάντια σε αυτή την κατάπτωση: ο ίδιος ο ελληνισμός δοκίμασε να ανανεωθεί με τη βοήθεια στοιχείων που δανείστηκε από τις ανατολικές διδασκαλίες με τις οποίες μπορούσε να βρίσκεται σε επαφή. Αλλά αυτό δεν αρκούσε πια, ο ελληνο-ρωμαϊκός πολιτισμός όφειλε να πάρει τέλος και η παλινόρθωση έμελλε να έλθει από αλλού και να εκδηλωθεί υπό τελείως άλλη μορφή. Ήταν ο Χριστιανισμός που ολοκλήρωσε αυτή τη μεταμόρφωση. Και ας σημειώσουμε εν παρόδω ότι η σύγκριση που μπορούμε να διαπιστώσουμε από ορισμένη άποψη ανάμεσα σε κείνη την εποχή και στη δική μας, είναι ίσως ένας από τους καθοριστικούς παράγοντες του ασυνάρτητου «μεσσιανισμού» που ξεπροβάλλει στις μέρες μας. Ύστερα από την ταραγμένη περίοδο των βαρβαρικών επιδρομών, την αναγκαία για να ολοκληρωθεί η καταστροφή της αρχαίας τάξης πραγμάτων, μια κανονική τάξη επαναϊδρύθηκε για μερικούς αιώνες ήταν ο μεσαίωνας, τόσο παραγνωρισμένος από τους σύγχρονους που είναι ανίκανοι να καταλάβουν τη διανοητικότητά του, και για τους οποίους αυτή η εποχή φαίνεται βέβαια πολύ περισσότερο ξένη και μακρινή παρ' όσο η «κλασσική» αρχαιότητα.

Ο αληθινός μεσαίωνας, για μας, εκτείνεται από τη βασιλεία του Καρλομάγνου ως τις αρχές του 14ου αιώνα. Από αυτή την τελευταία χρονολογία αρχίζει μια νέα παρακμή, που μέσα από διάφορα στάδια εκτείνεται όλο και περισσότερο. Εκεί βρίσκεται το αληθινό σημείο αφετηρίας της ως τις μέρες μας σύγχρονης κρίσης: είναι η απαρχή της αποσύνθεσης, της «Χριστιανοσύνης», με την οποία ουσιαστικά ταυτιζόταν ο δυτικός πολιτισμός του μεσαίωνα. Είναι ταυτόχρονα με το τέλος του φεουδαλικού καθεστώτος, αρκετά στενά αλληλέγγυου της ίδιας αυτής «Χριστιανοσύνης», και η απαρχή της σύστασης των «εθνοτήτων». Πρέπει λοιπόν να ανεβάσουμε τη σύγχρονη εποχή κάπου δύο αιώνες νωρίτερα από όσο το κάνουμε συνήθως. Η Αναγέννηση και η Μεταρρύθμιση είναι κυρίως συνέπειες, δεν μπόρεσαν να πραγματοποιηθούν παρά εξ αιτίας της παρακμής που προηγήθηκε. Όχι μόνο δεν ήταν μια ανάνηψη αλλά σημάδεψαν μια πτώση πολύ πιο βαθειά, επειδή αποτέλειωσαν την οριστική ρήξη με το παραδοσιακό πνεύμα, η μια μέσα στην περιοχή των επιστημών και της τέχνης, η άλλη μέσα στην ίδια περιοχή της θρησκείας, που ωστόσο ήταν ίσα-ίσα η περιοχή όπου μια τέτοια ρήξη θα φαινόταν ακόμη πιο αδιανόητη.

Αυτό που ονομάζουμε Αναγέννηση υπήρξε στην πραγματικότητα, όπως έχουμε ήδη πει σε άλλες ευκαιρίες, ο θάνατος πολλών πραγμάτων. Υπό το πρόσχημα της επιστροφής στον ελληνο-ρωμαϊκό πολιτισμό, δεν πήρε από αυτόν παρά ό,τι πιο εξωτερικό είχε, επειδή αυτό μόνο είχε μπορέσει να εκφραστεί ρητά μέσα στα γραπτά κείμενα. Αυτή η ατελής αποκατάσταση, δεν μπορούσε άλλωστε να έχει παρά ένα πολύ επίπλαστο χαρακτήρα, επειδή αφορούσε μορφές που από αιώνες είχαν πάψει να ζουν την πραγματική τους ζωή. Όσο για τις παραδοσιακές επιστήμες του μεσαίωνα, αφού λειτούργησαν για μικρό ακόμη χρονικό διάστημα στη μεταμεσαιωνική εποχή, εξαφανίστηκαν τόσο ολοκληρωτικά όσο και εκείνες των μακρινών πολιτισμών που αφανίστηκαν άλλοτε από κάποιον κατακλυσμό. Και αυτή τη φορά τίποτε δεν θα μπορούσε να τις αντικαταστήσει. Έκτοτε δεν υπάρχουν παρά η «βέβηλη» φιλοσοφία και επιστήμη, δηλαδή η άρνηση της αυθεντικής διανοητικότητας, ο περιορισμός της γνώσης στην κατώτερη βαθμίδα, η εμπειρική και αναλυτική μελέτη των γεγονότων που δεν συνδέεται με καμμία αρχή, η διασπορά μέσα σε μια απεριόριστη πολλαπλότητα ασήμαντων λεπτομερειών, η συσσώρευση υποθέσεων χωρίς θεμελίωση που αλληλοαναιρούνται αδιάκοπα, αποσπασματικές απόψεις που δεν μπορούν να οδηγήσουν πουθενά, παρεκτός σε αυτές τις πρακτικές εφαρμογές που συνιστούν τη μόνη πραγματική ανωτερότητα του σύγχρονου πολιτισμού. Ανωτερότητα που άλλωστε είναι ελάχιστα ζηλευτή και που καθώς στην εξέλιξή της καταντά να πνίγει κάθε άλλη απασχόληση, έδωσε σε αυτόν τον πολιτισμό τον καθαρά υλικό χαρακτήρα που τον καθιστά ένα αληθινό τερατούργημα.

Το εκπληκτικό είναι η ταχύτητα με την οποία ο πολιτισμός του μεσαίωνα έπεσε στην πιο ολοκληρωτική λήθη. Οι άνθρωποι του 17ου αιώνα δεν είχαν πια την παραμικρή ιδέα και τα μνημεία που διατηρούνταν δεν αντιπροσώπευαν πια τίποτα στα μάτια τους, ούτε σχετικά με τη διάνοια, ούτε σχετικά με την αισθητική. Μπορούμε από αυτά να κρίνουμε πόσο η νοοτροπία είχε αλλάξει στο μεταξύ. Δεν θα επιχειρήσουμε να αναζητήσουμε εδώ τους παράγοντες, τους ασφαλώς πολύπλοκους, που συνετέλεσαν σε αυτή την αλλαγή, τόσο ριζική που μοιάζει δύσκολα να δεχτούμε πως θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί αυθόρμητα και χωρίς την παρεμβολή μιας κατευθυντήριας θέλησης, της οποίας η ακριβής φύση παραμένει αναγκαστικά αρκετά αινιγματική. Όσο γι' αυτό, σημειώθηκαν ορισμένα πολύ περίεργα κρούσματα, όπως η εκλαΐκευση, σε μια ορισμένη στιγμή, που παρουσίαζε ως νέες αποκαλύψεις, πράγματα που ουσιαστικά ήταν γνωστά από πολύ καιρό, μα που η γνώση τους, εξ αιτίας ορισμένων μειονεκτημάτων τους που κινδύνευαν να ξεπεράσουν τα πλεονεκτήματα, δεν είχε διαδοθεί ως τότε στο κοινό(6). Πολύ απίστευτο είναι και το ότι τάχα ο μύθος που έκανε τον μεσαίωνα μια εποχή «σκοταδισμού» αμάθειας και βαρβαρισμού, γεννήθηκε και επικυρώθηκε από μόνος του και ότι η αληθινή παραποίηση της ιστορίας στην οποία επεδόθηκαν οι σύγχρονοι επιχειρήθηκε χωρίς καμμιά προκατάληψη. Αλλά δεν θα προχωρήσουμε περισσότερο στην εξέταση αυτού του ζητήματος, γιατί, όποιος κι αν είναι ο τρόπος με τον οποίο ολοκληρώθηκε αυτή η εργασία, μας ενδιαφέρει τελικά, για την ώρα, περισσότερο η διαπίστωση του αποτελέσματός της.

Υπάρχει μια λέξη που δοξάστηκε στην Αναγέννηση, και που συμπύκνωνε προκαταβολικά όλο το πρόγραμμα του σύγχρονου πολιτισμού: είναι η λέξη «ανθρωπισμός» («humanisme»). Επρόκειτο στην πραγματικότητα να περιοριστούν τα πάντα σε καθαρά ανθρώπινες διαστάσεις, να αφαιρεθεί κάθε αρχή ανώτερης τάξης, και θα μπορούσαμε να πούμε συμβολικά, να αποστραφούμε τον ουρανό με το πρόσχημα να κατακτήσουμε τη γη. Οι Έλληνες των οποίων το παράδειγμα ισχυρίζονταν ότι ακολουθούσαν, δεν έφτασαν ποτέ τόσο μακρυά υπό αυτή την έννοια, ακόμη και τον καιρό της μεγαλύτερής τους διανοητικής παρακμής, και τουλάχιστον οι πρακτικές ασχολίες δεν πήραν ποτέ σ' αυτούς την πρώτη θέση όπως θα συνέβαινε πολύ σύντομα στους σύγχρονους. Ο «ανθρωπισμός» ήταν ήδη μια πρώτη μορφή αυτού που απέβη ο σύγχρονος «λαϊκισμός». Και θέλοντας να περιοριστούν τα πάντα στα μέτρα του ανθρώπου που θεωρήθηκε αυτοσκοπός, καταντήσαμε να κατεβούμε, από βαθμίδα σε βαθμίδα, στο κατώτερο επίπεδο που υπάρχει μέσα του, και έκτοτε να μην αναζητούμε παρά την ικανοποίηση αναγκών σύμφυτων στην υλική πλευρά της φύσης του, αναζήτηση εξάλλου απατηλή, αφού πάντα γεννά περισσότερες τεχνητές ανάγκες από όσες μπορεί να ικανοποιήσει.

Θα φτάσει ο σύγχρονος κόσμος ως την άκρη αυτής της μοιραίας κατηφοριάς, ή μήπως, όπως συνέβη κατά την παρακμή του ελληνο-ρωμαϊκού κόσμου, θα επέλθει μια νέα παλινόρθωση, αυτή τη φορά μάλιστα, προτού αγγίξει το βάθος της αβύσσου που μέσα της έχει χωθεί; Φαίνεται πως ένα σταμάτημα στα μισά του δρόμου είναι πια εντελώς αδύνατο, και πως σύμφωνα με όλες τις ενδείξεις που παρέχουν οι παραδοσιακές διδασκαλίες, έχουμε εισέλθει αληθινά στην τελική φάση της Kali-Yuga, στην πιο σκοτεινή περίοδο αυτού του «σκοτεινού αιώνα», σε αυτή την κατάσταση διάλυσης από την οποία δεν είναι δυνατό να εξέλθουμε παρά με ένα κατακλυσμό, επειδή δεν αρκεί τώρα πια μια απλή αποκατάσταση αλλά απαιτείται μια ολική ανακαίνιση. Η αταξία και η σύγχιση βασιλεύουν παντού. Οδηγήθηκαν σε ένα σημείο που ξεπερνά πολύ όλα όσα είχαμε γνωρίσει προηγουμένως, και, ξεκινώντας από τη Δύση, απειλούν τώρα να κατακλύσουν τον κόσμο ολόκληρο. Ξέρουμε βέβαια πως ο θρίαμβός τους δεν μπορεί ποτέ να είναι παρά φαινομενικός και παροδικός, αλλά σε ένα τέτοιο βαθμό, που φαίνεται να είναι η ένδειξη της πιο σοβαρής κρίσης που έχει περάσει η ανθρωπότητα κατά τη διάρκεια του παρόντος κύκλου της. Δεν έχουμε φτάσει σ' αυτή τη φοβερή εποχή που αναγγέλλουν τα ιερά Βιβλία της Ινδίας «όπου οι κάστες θα ανακατευθούν, όπου ακόμη και η οικογένεια δεν θα υπάρχει πια»; Αρκεί να κοιτάξει κανείς γύρω του για να πειστεί ότι αυτή είναι πραγματικά η κατάσταση του σύγχρονου κόσμου, και για να διαπιστώσει παντού αυτή τη βαθειά κατάπτωση που το Ευαγγέλιο αποκαλεί «το βδέλυγμα της ερημώσεως». Δεν πρέπει να παρασιωπήσουμε τη σοβαρότητα αυτής της κατάστασης. Αρμόζει να την αντικρούσουμε όπως είναι, χωρίς καμμιά «αισιοδοξία», αλλά και χωρίς καμμιά «απαισιοδοξία», επειδή, όπως το λέγαμε προηγουμένως, το τέλος του παλαιού κόσμου θα είναι επίσης η απαρχή ενός νέου κόσμου.

Τίθεται τώρα ένα ερώτημα: ποιος είναι ο λόγος ύπαρξης μιας περιόδου σαν αυτή που ζούμε; Πραγματικά, όσο ανώμαλες και αν είναι οι παρούσες συνθήκες καθαυτές, οφείλουν ωστόσο να ενταχθούν στη γενική τάξη πραγμάτων, σε αυτή την τάξη που, σύμφωνα με μια ρήση απω-ανατολική, αποτελείται από το άθροισμα όλων των ανωμαλιών. Αυτή η εποχή, όσο κι αν είναι οδυνηρή και ταραγμένη, πρέπει να έχει κι αυτή, όπως όλες οι άλλες, τη συγκεκριμένη θέση της στο σύνολο της ανθρώπινης εξέλιξης, και άλλωστε το ίδιο το γεγονός ότι είχε προβλεφτεί από τις παραδοσιακές διδασκαλίες, είναι από αυτή την άποψη μια επαρκής ένδειξη. Αυτά που είπαμε για τον γενικό βηματισμό ενός κύκλου εκδήλωσης, που ακολουθεί την κατεύθυνση της προοδευτικής επικράτησης της ύλης, δίνει αμέσως την εξήγηση μιας τέτοιας κατάστασης και δείχνει αρκετά ότι αυτό που είναι ασυνάρτητο και ανώμαλο από μια ιδιαίτερη άποψη δεν είναι ωστόσο παρά η συνέπεια ενός νόμου που αναφέρεται σε μια ανώτερη ή ευρύτερη άποψη. Θα προσθέσουμε, χωρίς να επιμείνουμε, ότι, όπως κάθε αλλαγή κατάστασης, το πέρασμα από έναν κύκλο σε άλλο δεν μπορεί να ολοκληρωθεί παρά μέσα στο σκοτάδι. Υπάρχει εδώ ακόμη ένας νόμος πολύ σημαντικός και του οποίου οι εφαρμογές είναι πολλαπλές, αλλά που, γι' αυτό ακριβώς μια έκθεσή του κάπως λεπτομερής θα μας οδηγούσε πολύ μακρυά(7).

Δεν αρκούν αυτά: η σύγχρονη εποχή οφείλει απαραίτητα να αντιστοιχεί στην ανάπτυξη ορισμένων δυνατοτήτων που, από την αρχή, είχαν συμπεριληφθεί στο (δυνάμει) περιεχόμενο του παρόντος κύκλου. Και, όσο και αν είναι κατώτερη η σειρά που καταλαμβάνουν αυτές οι δυνατότητες μέσα στο σύνολο της ιεραρχίας, δεν θα όφειλαν λιγότερο, όπως και οι άλλες, να κληθούν να εκδηλωθούν κατά την τάξη που τους είχε οριστεί. Υπό αυτόν τον όρο, αυτό που, σύμφωνα με την παράδοση, χαρακτηρίζει την ύστατη φάση του κύκλου, είναι, θα μπορούσαμε να πούμε, η εκμετάλλευση όλων όσων είχαν παραμεριστεί και απορριφτεί κατά τη διάρκεια των προηγούμενων φάσεων. Και, πραγματικά, εδώ βρίσκεται αυτό που μπορούμε να διαπιστώσουμε μέσα στον σύγχρονο πολιτισμό, που κατά κάποιο τρόπο δεν ζει παρά από αυτά που οι προηγούμενοι πολιτισμοί είχαν απαρνηθεί. Δεν έχουμε, για να το αντιληφτούμε, παρά να δούμε πως οι εκπρόσωποι αυτών των πολιτισμών που διατηρήθηκαν ως τις μέρες μας στον κόσμο της ανατολής εκτιμούν τις δυτικές επιστήμες και τις βιομηχανικές εφαρμογές τους. Αυτές οι υποδεέστερες γνώσεις, τόσο μάταιες στα μάτια εκείνου που κατέχει μια γνώση άλλης τάξης, όφειλαν ωστόσο να «πραγματωθούν», και αυτό δεν θα ήταν δυνατό παρά σε ένα στάδιο όπου η αληθινή διανοητικότητα θα είχε εξαφανιστεί. Αυτές οι αναζητήσεις μιας αποκλειστικά πρακτικής αξίας, με τη στενότερη έννοια της λέξης, όφειλαν να συμπληρωθούν, αλλά δεν θα το μπορούσαν παρά ως μια ακραία αντίθεση της πρωταρχικής πνευματικότητας, από ανθρώπους βυθισμένους μέσα στην ύλη σε σημείο που να μην αντιλαμβάνονται τίποτε πιο πέρα από αυτή και που καταντούν τόσο περισσότερο σκλάβοι της όσο περισσότερο επιζητούν να την χρησιμοποιήσουν, πράγμα που τους οδηγεί σε μια διαρκώς αυξανόμενη ταραχή, χωρίς κανόνα και χωρίς σκοπό, στη διασπορά μέσα στην καθαρή πολλαπλότητα, μέχρι την τελική διάλυση.

Αυτη είναι, σκιαγραφημένη σε γενικές γραμμές και συνεπτυγμένη στα πιο ουσιαστικά σημεία της, η αληθινή ερμηνεία του σύγχρονου κόσμου. Αλλά, ας το δηλώσουμε ξεκάθαρα, αυτή η εξήγηση δεν πρέπει καθόλου να ληφθεί ως δικαίωση. Μια αναπόφευκτη συμφορά δεν παύει να είναι συμφορά. Ακόμη και αν από το κακό μπορεί να βγει κάτι καλό, αυτό καθόλου δεν αναιρεί τον χαρακτήρα του κακού. Δεν μεταχειριζόμαστε άλλωστε εδώ, εννοείται, αυτούς τους όρους «καλό» και «κακό», παρά για να γίνουμε πιο σαφείς, και έξω από κάθε ειδική πρόθεση «ηθικής». Οι μερικές ανωμαλίες δεν μπορούν να μην υπάρχουν, γιατί αποτελούν απαραίτητα στοιχεία της ολικής τάξης. Αλλά, παρ' όλα αυτά, μια εποχή αταξίας είναι, αυτή καθαυτή, κάτι που μπορεί να παρομοιαστεί με ένα τερατούργημα, που, όντας η συνέπεια ορισμένων φυσικών νόμων, δεν παύει να είναι μια παρέκκλιση και ένα είδος σφάλματος, ή (να παρομοιαστεί) με έναν κατακλυσμό που, όντας αποτέλεσμα της κανονικής πορείας των πραγμάτων, είναι παρ' όλα αυτά, αν τον αντικρύσουμε ξέχωρα, μια ανατροπή και μια ανωμαλία. Ο σύγχρονος πολιτισμός, όπως κάθε πράγμα, έχει αναγκαστικά λόγο ύπαρξης, και αν με αυτόν τελειώνει αληθινά ένας κύκλος, μπορούμε να πούμε, πως είναι αυτό που οφείλει να είναι, πως έρχεται στην ώρα του και στον τόπο του. Αλλά δεν οφείλει γι' αυτό λιγότερο να κριθεί κατά την ευαγγελική ρήση, την τόσο συχνά παρανοημένη: «ανάγκη γαρ εστιν ελθείν τα σκάνδαλα. Πλην ουαι τω ανθρώπω εκείνω δι' ου το σκάνδαλον έρχεται».

______________

1. Αυτό αναφέρεται στη λειτουργία της «συντήρησης του θεϊκού στοιχείου» που εκπροσωπείται στην ινδουιστική διδασκαλία με τον Vishnu, και ιδιαίτερα με την διδασκαλία των Avataras ή «κενώσεων» της θείας αρχής μέσα στον εκδηλωμένο κόσμο που φυσικά είναι αδύνατο να αναπτύξουμε εδώ.

2. Πρέπει να σημειωθεί πως το όνομα του Ζοροάστρη δηλώνει στην πραγματικότητα όχι ένα ιδιαίτερο πρόσωπο, αλλά ένα λειτούργημα, ταυτόχρονα προφητικό και νομοθετικό. Υπήρξαν πολλοί Ζοροάστρες, που έζησαν σε τελείως διαφορετικές εποχές. Και είναι ακόμη αληθοφανές πως αυτό το λειτούργημα όφειλε να έχει ένα συλλογικό χαρακτήρα, το ίδιο με αυτό των Vyasa στην Ινδία, και ακόμη πως στην Αίγυπτο, αυτό που αποδόθηκε στο Θωθ ή Ερμή παριστάνει το έργο ολόκληρης της ιερατικής κάστας.

3. Το ζήτημα του Βουδδισμού στην πραγματικότητα πολύ απέχει από το να είναι τόσο απλό όσο θα μπορούσε να το παρουσιάσει αυτή η σύντομη σύνοψη. Και είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί πως, αν οι Ινδοί, από την άποψη της κατ' εξοχήν παράδοσής τους, καταδίκασαν πάντοτε τους Βουδδιστές, πολλοί από αυτούς δεν εκδηλώνουν λιγότερο ένα μεγάλο σεβασμό για τον ίδιο το Βούδδα, μερικοί από αυτούς μάλιστα, φτάνοντας ως το σημείο να βλέπουν σ' αυτόν, τον ένατο Avatara, ενώ άλλοι ταυτίζουν αυτόν εδώ με τον Χριστό. Από την άλλη μεριά, όσον αφορά τον Βουδδισμό, όπως τον ξέρουμε σήμερα, πρέπει να προσέχουμε τη διάκριση, ανάμεσα στις δύο μορφές του Mahayana και του Hinayana, ή του «Μεγάλου Οχήματος» και του «Μικρού Οχήματος». Γενικά, μπορούμε να πούμε πως ο Βουδδισμός έξω από την Ινδία διαφέρει σημαντικά από την αρχική Ινδική μορφή του, που άρχισε να χάνει γρήγορα έδαφος μετά το θάνατο του Ashoka και εξαφανίστηκε εντελώς μερικούς αιώνες αργότερα.

4. Αυτή η περίπτωση δεν είναι ιδιομορφία της Ινδίας αλλά απαιτείται και στη Δύση. Για τον ίδιο ακριβώς λόγο δεν βρίσκουμε ερείπια των Γαλατικών πολιτισμών, των οποίων ωστόσο η ύπαρξη είναι αναμφισβήτητη, αφού βεβαιώνεται από σύγχρονες μαρτυρίες. Και εδώ, εξ ίσου, οι σύγχρονοι ιστορικοί εκμεταλλεύτηκαν αυτή την απουσία μνημείων για σκιαγραφήσουν τους Γαλάτες ως άγριους και ζούσαν μέσα στα δάση.

5. Η σχέση είναι εδώ περίπου η ίδια με αυτήν που υπάρχει στην Ταοϊστική διδασκαλία, ανάμεσα στην κατάσταση του «προικισμένου ανθρώπου» και σε αυτήν του «υπερβατικού ανθρώπου».

6. Θα αρκεστούμε σε δύο μονάχα παραδείγματα, ανάμεσα στα τέτοιου είδους συμβάντα, που έμελλε να έχουν τις πιο σοβαρές επιπτώσεις: την υποτιθέμενη ανακάλυψη της τυπογραφίας, που οι Κινέζοι κατείχαν πριν από τους χρόνους του Χριστιανισμού, και την «επίσημη» ανακάλυψη της Αμερικής, με την οποία υπήρχε επικοινωνία πολύ πιο συνεχής απ' όσο φανταζόμαστε, καθ' όλο το μεσαίωνα.

7. Αυτός ο νόμος συμβολιζόταν στα Ελευσίνια μυστήρια, με τον στάχυ. Οι αλχημιστές τον παρίσταναν με την «σήψη» και με το μαύρο χρώμα που σημαδεύει την αρχή του «Μεγάλου Έργου». Αυτό που οι χριστιανοί μυστικοί ονόμαζαν «σκοτεινή νύχτα της ψυχής» δεν είναι παρά η εφαρμογή του στην πνευματική ανάπτυξη του όντος που υψώνεται σε ανώτερες καταστάσεις. Και θα ήταν εύκολο να σημειώσουμε πολλές ακόμη αντιστοιχίες.

RENE GUENON

Η ΚΡΙΣΗ ΤΟΥ ΣΥΓΧΡΟΝΟΥ ΚΟΣΜΟΥ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΣΩΤΗΡΗΣ Π. ΓΟΥΝΕΛΑΣ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΔΩΔΩΝΗ 1980

Ένας υλικός πολιτισμός – Rene Guenon

Από όλα όσα προηγήθηκαν μας φαίνεται ότι προκύπτει ήδη ξεκάθαρα πως οι Ανατολικοί έχουν απόλυτα δίκιο όταν κατηγορούν τον σύγχρονο δυτικό πολιτισμό, ότι δεν είναι παρά ένας εντελώς υλικός πολιτισμός: είναι προς αυτή την κατεύθυνση που έχει αναπτυχθεί αποκλειστικά και, από όποια άποψη κι αν τον θεωρήσουμε, βρισκόμαστε πάντοτε μπροστά σε συνέπειες που απορρέουν λίγο – πολύ άμεσα από αυτή την διαδικασία προς τον υλισμό. Ωστόσο, πρέπει να συμπληρώσουμε ακόμη αυτά που ήδη είπαμε πάνω στο ζήτημα και πριν από όλα να εξηγηθούμε για τις διάφορες έννοιες με τις οποίες μπορεί να εννοηθεί μια λέξη όπως «υλισμός», γιατί, αν τον χρησιμοποιούμε για να χαρακτηρίσουμε τον σημερινό κόσμο, ορισμένοι που δεν θεωρούν τον εαυτό τους καθόλου «υλιστή», έχοντας μάλιστα την αξίωση να είναι πολύ «σύγχρονοι», δεν θα παραλείψουν να διαμαρτυρηθούν και να πείσουν τον εαυτό τους ότι πρόκειται εδώ για αληθινή συκοφαντία. Μια λοιπόν αποσαφήνιση επομένως επιβάλλεται για να παραμεριστούν εκ των προτέρων όλες οι αμφιβολίες που μπορούν να προξενηθούν σχετικά με αυτό το ζήτημα.

Είναι αρκετά χαρακτηριστικό ότι η ίδια η λέξη «υλισμός» χρονολογείται μόλις τον 18^ο αιώνα. Επινοήθηκε από τον φιλόσοφο Berkeley, που τη μεταχειρίστηκε για να δηλώσει κάθε θεωρία που παραδέχεται την πραγματική ύπαρξη της ύλης. Είναι ελάχιστα ανάγκη να πούμε ότι δεν πρόκειται εδώ καθόλου για κάτι παρόμοιο, αφού αυτή η ύπαρξη δεν τίθεται καθόλου σε αμφισβήτηση. Λίγο αργότερα, η ίδια λέξη πήρε μια έννοια πιο αυστηρή, αυτή που έκτοτε διατήρησε: χαρακτήρισε μια αντίληψη σύμφωνα με την οποία δεν υπάρχει τίποτε άλλο από την ύλη και τα εξ αυτής προερχόμενα. Και είναι ανάγκη να σημειωθεί η καινοτομία μιας τέτοιας αντίληψης, το γεγονός ότι είναι ουσιαστικά ένα προϊόν του σύγχρονου πνεύματος, επομένως ότι αντιστοιχεί τουλάχιστο σε ένα μέρος των τάσεων που είναι χαρακτηριστικές αυτού του πνεύματος(1). Αλλά είναι κυρίως με μια άλλη σημασία, πολύ πιο ευρύτερη και ωστόσο πολύ καθαρή, που σκοπεύουμε εδώ να μιλήσουμε για «υλισμό»: σε αυτή την περίπτωση τούτη η λέξη αντιπροσωπεύει ένα ολόκληρο πνεύμα για το οποίο η αντίληψη που μόλις ορίσαμε δεν είναι παρά μια εκδήλωση ανάμεσα σε άλλες, και που καθαυτή είναι ανεξάρτητη από κάθε φιλοσοφική θεωρία. Αυτό το πνεύμα συνίσταται στο να δώσει λίγο ή πολύ ενσυνείδητα την πρωτοκαθεδρία στα πράγματα της υλικής τάξης και στις ασχολίες που την αφορούν, είτε αυτές οι ασχολίες διατηρούν ακόμη μια κάποια θεωρητική επίφαση, είτε είναι καθαρά πρακτικές. Και δεν μπορούμε να αμφισβητήσουμε σοβαρά ότι αυτή είναι πραγματικά η νοοτροπία της συντριπτικής πλειοψηφίας των συγχρόνων μας.

Όλη η «βέβηλη» επιστήμη που αναπτύχθηκε κατά την διάρκεια των τελευταίων αιώνων δεν είναι παρά η μελέτη του αισθητού κόσμου. Εκεί μέσα είναι περιορισμένη αποκλειστικά, και οι μέθοδοί της δεν εφαρμόζονται παρά μόνο σε αυτό το πεδίο. Να όμως που αυτές οι μέθοδοι ανακηρύχθηκαν «επιστημονικές» αποκλείοντας κάθε άλλη, πράγμα που σημαίνει άρνηση κάθε επιστήμης που δεν αναφέρεται στα υλικά πράγματα. Μεταξύ αυτών που σκέφτονται έτσι, ακόμη και μεταξύ αυτών που έχουν αφοσιωθεί ειδικά σε αυτές εδώ, υπάρχουν παρ’ όλα αυτά πολλοί που θα αρνιόντουσαν να ανακηρύξουν τον εαυτό τους «υλιστή» και να προσχωρήσουν στη φιλοσοφική θεωρία που φέρει αυτό το όνομα. Υπάρχουν μάλιστα ορισμένοι που πρόθυμα διακηρύττουν τη θρησκευτική τους πίστη και κανείς δεν αμφισβητεί την ειλικρίνειά τους. Αλλά η «επιστημονική» τους στάση δεν διαφέρει αισθητά από αυτή των δεδηλωμένων υλιστών. Συζητήθηκε συχνά, από θρησκευτική άποψη, το ζήτημα αν η σύγχρονη επιστήμη όφειλε να καταγγελθεί είτε ως υλιστική είτε ως άθεη και, τις περισσότερες φορές, το έθεσαν εσφαλμένα. Είναι απόλυτα βέβαιο ότι αυτή η επιστήμη δεν διακηρύσσει ρητά τον υλισμό της ή την αθεϊα της, ότι περιορίζεται να αγνοεί προκαταβολικά ορισμένα πράγματα χωρίς να εκφέρει γνώμη πάνω σε αυτά, προβάλλοντας μια ρητή άρνηση, όπως κάνουν διάφοροι φιλόσοφοι. Δεν μπορούμε λοιπόν, σχετικά με αυτή, να μιλήσουμε παρά για ένα εκ των πραγμάτων υλισμό, γι’ αυτό που θα προτιμούσαμε να αποκαλέσουμε έναν πρακτικό υλισμό. Αλλά σε αυτή την περίπτωση το κακό είναι ίσως σοβαρότερο, γιατί είναι πιο βαθύ και πιο εκτεταμένο. Μια φιλοσοφική στάση μπορεί να είναι κάτι πολύ επιφανειακό, ακόμη και από «επαγγελματίες» φιλοσόφους. Επί πλέον, υπάρχουν πνεύματα που θα υποχωρούσαν μπροστά στην άρνηση, αλλά που συμβιβάζονται με την πλήρη αδιαφορία. Και αυτό είναι ό,τι υπάρχει πιο επικίνδυνο, γιατί, για να αρνηθούμε κάτι, πρέπει και τότε ακόμη να σκεφτούμε πάνω σε αυτό, έστω και λίγο, ενώ εδώ φτάνουμε στο ίδιο σημείο χωρίς καμία απολύτως σκέψη. Όταν βλέπουμε μια αποκλειστικά υλική επιστήμη να παρουσιάζεται ως η μόνη δυνατότητα, όταν οι άνθρωποι έχουν συνηθίσει να αποδέχονται ως αναμφισβήτητη αλήθεια, ότι δεν μπορεί να υπάρχει έγκυρη γνώση έξω από αυτήν εδώ, όταν όλη η εκπαίδευση που τους έχει δοθεί τείνει να τους εντυπώσει στο νου τη δεισιδαιμονία αυτής της επιστήμης, πράγμα που αποτελεί καθαρά τον λεγόμενο «επιστημονισμό», πως θα μπορούσαν αυτοί οι άνθρωποι να μην είναι πραγματικά υλιστές, δηλαδή να μην έχουν όλη τους την προσοχή στραμένη προς τη μεριά της ύλης;

Για τους σύγχρονους τίποτε δεν φαίνεται να υπάρχει έξω από αυτό που μπορούμε να δούμε και να αγγίξουμε. Ή τουλάχιστο, ακόμη και αν παραδέχονται θεωρητικά ότι μπορεί να υπάρχει κάτι διαφορετικό, σπεύδουν να το ανακηρύξουν όχι μόνο άγνωστο αλλά «αγνώριστο», πράγμα που τους απαλλάσσει από το να ασχοληθούν μαζί του. Παρ’ όλα ταύτα, υπάρχουν ορισμένοι που γυρεύουν να σχηματίσουν μια κάποια ιδέα ενός «άλλου κόσμου», καθώς δεν επικαλούνται για κάτι τέτοιο παρά τη φαντασία, τον φαντάζονται καμωμένο πάνω στο πρότυπο του γήινου κόσμου και του μεταφέρουν όλες τις συνθήκες ύπαρξης που χαρακτηρίζουν αυτόν εδώ, περιλαμβανομένου του χώρου και του χρόνου και πολλές φορές ενός είδους «σωματικότητας». Έχουμε δείξει αλλού, μέσα στις πνευματιστικές αντιλήψεις, ιδιαίτερα χτυπητά παραδείγματα τέτοιας λογής φαντασιώσεων, που υλοποιήθηκαν με χοντροειδή τρόπο. Αλλά, αν εδώ πρόκειται για μια ακραία περίπτωση, όπου αυτό το χαρακτηριστικό έχει εξαρθεί μέχρι του σημείου της καρικατούρας, θα ήταν λάθος να νομίσουμε ότι ο πνευματισμός, και οι ομάδες που συγγενεύουν λίγο ή πολύ με αυτόν, κρατούν το μονοπώλιο σε τέτοιας λογής πράγματα. Εξάλλου, γενικότερα, η μεσολάβηση της φαντασίας μέσα στις περιοχές όπου δεν μπορεί να προσφέρει τίποτε, και που όφειλαν κανονικά να της είναι απαγορευμένες, είναι ένα γεγονός που δείχνει αρκετά καθαρά την ανικανότητα των σύγχρονων Δυτικών να υψωθούν υπεράνω του αισθητού. Πολλοί δεν ξέρουν να κάνουν καμμιά διάκριση μεταξύ «συλλαμβάνω» και «φαντάζομαι», και ορισμένοι φιλόσοφοι, όπως ο Kant, φτάνουν ως να διακηρύττουν «ασύλληπτο» και «αδιανόητο» κάθε τι που δεν επιδέχεται αναπαράσταση. Ακόμη, όλα αυτά που ονομάζουν «πνευματισμό» ή «ιδεαλισμό» δεν είναι τις περισσότερες φορές, παρά ένα είδος μεταμφιεσμένου υλισμού. Αυτό δεν αληθεύει μόνο για ό,τι δηλώσαμε με το όνομα «νεοπνευματισμός», αλλά ακόμη και γι’ αυτόν τον ίδιο τον φιλοσοφικό πνευματισμό, που ωστόσο θεωρείται ως το αντίθετο του υλισμού. Στην πραγματικότητα, πνευματισμός και υλισμός, με τη φιλοσοφική έννοια, δεν νοούνται χωριστά ο ένας από τον άλλο: είναι απλά τα δύο ήμισυ του καρτεσιανού δυαδισμού, των οποίων ο ριζικός χωρισμός μεταμορφώθηκε σε ένα είδος ανάμεσα στους δύο αυτούς όρους χωρίς να μπορεί να τους υπερβεί. Ο πνευματισμός, σε πείσμα του ονόματός του, δεν έχει τίποτε το κοινό με την πνευματικότητα. Η φιλονικία του με τον υλισμό δεν μπορεί παρά να αφήσει εντελώς αδιάφορους αυτούς που τοποθετούνται σε μια ανώτερη άποψη, και που βλέπουν ότι αυτά τα αντίθετα, στο βάθος, δεν απέχουν από το να είναι απλά ισοδύναμα, των οποίων η υποτιθέμενη αντίθεση, πάνω σε πολλά σημεία, περιορίζεται σε μια χυδαία λογομαχία.

Οι σύγχρονοι, γενικά, δεν διανοούνται άλλη επιστήμη, από την επιστήμη των πραγμάτων που μετρούνται, υπολογίζονται και ζυγίζονται, δηλαδή για μια ακόμη φορά, τελικά, πραγμάτων υλικών, γιατί μόνο σε αυτά μπορεί να εφαρμοστεί η ποσοτική άποψη. Και η αξίωση να υπαγάγουμε την ποιότητα στην ποσότητα είναι το πιο χαρακτηριστικό γνώρισμα της σύγχρονης επιστήμης. Φτάσαμε έτσι, κατ’ αυτή την έννοια, να πιστεύουμε ότι δεν υπάρχει καθαρή επιστήμη εκεί όπου δεν είναι δυνατό να εισαγάγουμε τη μέτρηση, και ότι δεν υπάρχουν επιστημονικοί νόμοι παρά αυτοί που εκφράζουν ποσοτικές σχέσεις. Η «μηχανική» του Descartes σημείωσε την απαρχή αυτής της τάσης, που έκτοτε δεν έκανε άλλο από το να ενισχύεται, σε πείσμα της αποτυχίας της καρτεσιανής φυσικής, γιατί δεν είναι δεμένη με μια καθορισμένη θεωρία, αλλά με μια γενική αντίληψη της επιστημονικής γνώσης. Θέλουμε σήμερα να εφαρμόσουμε τη μέτρηση μέχρι και μέσα στο ψυχολογικό πεδίο, που ωστόσο της διαφεύγει από την ίδια του τη φύση. Καταντούμε να μη καταλαβαίνουμε ότι η δυνατότητα της μέτρησης δεν στηρίζεται παρά πάνω στη σύμφυτη ιδιότητα της ύλης, και που είναι η απεριόριστη διαιρετότητά της, εκτός αν πιστεύουμε ότι αυτή η ιδιότητα απλώνεται σε όλα τα υπαρκτά, πράγμα που αντιστοιχεί με την καθολική επικράτηση της ύλης.

Η ύλη, το έχουμε ήδη πει, είναι αρχή της διαίρεσης και καθαρή πολλαπλότητα. Η υπεροχή που αποδόθηκε στην ποσοτική άποψη, και που, όπως το έχουμε υποδείξει προηγουμένως, την βρίσκουμε ακόμη και μέσα στο κοινωνικό πεδίο, είναι επομένως υλιστική και με την έννοια που υποδείξαμε πιο πάνω, αν και δεν είναι αναγκαστικά δεμένη με τον φιλοσοφικό υλισμό, του οποίου άλλωστε προηγήθηκε κατά την ανάπτυξη των τάσεων του σύγχρονου πνεύματος. Δεν θα επιμείνουμε στο ότι δεν είναι νόμιμη αυτή η υπαγωγή της ποιότητας στην ποσότητα, ούτε στο ότι είναι ανεπαρκείς όλες οι απόπειρες ερμηνείας που συνδέονται λίγο ή πολύ με το «μηχανιστικό» πρότυπο. Δεν βρίσκεται σε αυτά εδώ αυτό που προτείνουμε, και σημειώνουμε μόνο, σχετικά με αυτό, ότι, ακόμη και στην αισθητή τάξη, μια επιστήμη τέτοιας λογής πολύ λίγο έχει σχέση με την πραγματικότητα, της οποίας το πιο σημαντικό μέρος της διαφεύγει αναγκαστικά.

Όσο για την «πραγματικότητα», θα σημειώσουμε ένα άλλο γεγονός, που κινδυνεύει να περάσει για πολλούς απαρατήρητο, αλλά που αξίζει πολύ να σημειωθεί ως σημείο του πνεύματος για το οποίο μιλούμε: Είναι το ότι αυτό το όνομα, στην τρέχουσα χρήση, προορίζεται αποκλειστικά για μόνη την αισθητή πραγματικότητα. Καθώς η γλώσσα είναι η έκφραση της νοοτροπίας ενός λαού και μιας εποχής, πρέπει να συμπεράνουμε από αυτό ότι, για αυτούς που μιλούν έτσι, κάθε τι που δεν συλλαμβάνεται με τις αισθήσεις είναι «μη πραγματικό», δηλαδή φανταστικό ή ακόμη εντελώς ανύπαρκτο. Μπορεί να μην έχουν πλήρως συνείδηση του πράγματος, αλλά αυτή η αρνητική πεποίθηση δεν βρίσκεται λιγότερο βαθειά μέσα τους, και αν διατείνονται το αντίθετο, μπορούμε να είμαστε βέβαιοι, παρ’ όλο που δεν το αντιλαμβάνονται, ότι αυτός ο ισχυρισμός δεν αντιστοιχεί σε αυτούς παρά σε κάτι το πολύ πιο εξωτερικό, αν δεν πρόκειται για καθαρή ρητορεία. Αν έχουν τον πειρασμό να πιστέψουν ότι υπερβάλλουμε, δεν έχουν παρά να δουν επί παραδείγματι τι είδους υποβιβασμό υφίστανται οι υποτιθέμενες θρησκευτικές πεποιθήσεις πολλών ανθρώπων: μερικοί όροι που τους έχουν αποστηθίσει, με τρόπο εντελώς σχολικό και μηχανικό, που δεν τους έχουν καθόλου αφομοιώσει, πάνω στους οποίους μάλιστα δεν έχουν ποτέ συλλογιστεί ούτε στο ελάχιστο, αλλά που τους κρατούν στη μνήμη τους και που τους επαναλαμβάνουν σε πρώτη ευκαιρία επειδή αποτελούν μέρος ενός ορισμένου φορμαλισμού, μιας συμβατικής συμπεριφοράς είναι ό,τι μπορούν να καταλάβουν από τον όρο θρησκεία. Έχουμε ήδη μιλήσει πιο πάνω για αυτή τη «σμίκρυνση» της θρησκείας, της οποίας («σμίκρυνσης») ο υπό συζήτηση «βερμπαλισμός» αντιπροσωπεύει έναν από τους τελευταίους βαθμούς. Είναι αυτή που εξηγεί γιατί οι υποτιθέμενοι «πιστοί», στο ζήτημα του πρακτικού υλισμού δεν υπολείπονται καθόλου από τους «άπιστους». Θα επανέλθουμε και πάλι πάνω σ’ αυτό, αλλά, προηγουμένως, πρέπει να τελειώσουμε με τις θεωρήσεις που αφορούν τον υλιστικό χαρακτήρα της σύγχρονης επιστήμης, γιατί αυτό είναι ένα ζήτημα που απαιτεί να το αντικρύσουμε από διαφορετικές όψεις.

Πρέπει να υπενθυμίσουμε ακόμη, αν και το έχουμε ήδη υποδείξει, ότι οι σύγχρονες επιστήμες δεν έχουν ένα χαρακτήρα ανιδιοτελούς γνώσης, και ότι, ακόμη και γι’ αυτούς που πιστεύουν στη θεωρητική τους αξία, αυτή εδώ δεν είναι παρά ένα προσωπείο κάτω από το οποίο κρύβονται εντελώς πρακτικές ασχολίες, αλλά που επιτρέπει να διατηρήσουν την ψευδαίσθηση μιας ψευδούς διανοητικότητας. Ο ίδιος ο Descartes, συνθέτοντας τη φυσική του σκόπευε κυρίως να εξάγει από αυτήν μια μηχανική, μια ιατρική και μια ηθική. Και με τη διάδοση του αγγλο-σαξωνικού εμπειρισμού, προέκυψαν και άλλα πράγματα. Εξάλλου, αυτό που συνιστά το γόητρο της επιστήμης στα μάτια του μεγάλου κοινού, είναι σχεδόν αποκλειστικά τα πρακτικά αποτελέσματα που επιτρέπει να πραγματοποιηθούν, γιατί, κι εδώ ακόμη, πρόκειται για πράγματα που μπορούμε να δούμε και να αγγίξουμε. Λέγαμε ότι ο «πραγματισμός» αντιπροσωπεύει την κατάληξη όλης της σύγχρονης φιλοσοφίας και τον τελευταίο βαθμό υποβιβασμού της. Αλλά υπάρχει ακόμη, και από πιο πριν, έξω από τη φιλοσοφία, ένας διάχυτος και όχι συστηματικός «πραγματισμός», που είναι η άλλη όψη αυτού που ο πρακτικός υλισμός είναι του θεωρητικού υλισμού και που συμπίπτει με αυτό που ο ανίδεος ονομάζει «κοινό νου». Αυτή η σχεδόν ενστικτώδης χρησιμοθηρία (utilitarisme) είναι άλλωστε αξεχώριστη από την υλιστική τάση: ο «κοινός νους» συνίσταται στο να μη υπερβούμε τον γήινο ορίζοντα, όπως ακόμη και στο να μη απασχοληθούμε καθόλου με ό,τι δεν έχει παρά άμεσο πρακτικό ενδιαφέρον. Γι’ αυτόν κυρίως ο αισθητός κόσμος είναι ο μόνος «πραγματικός» και δεν υπάρχει γνώση που να μη προέρχεται από τις αισθήσεις. Γι’ αυτόν ακόμη, αυτή η περιορισμένη γνώση δεν αξίζει παρά στο βαθμό που επιτρέπει να ικανοποιηθούν οι υλικές ανάγκες, και καμμιά φορά, ένας κάποιος συναισθηματισμός, γιατί, πρέπει να το πούμε καθαρά, διακινδυνεύοντας να προκαλέσουμε την σύγχρονη «ηθικολογία», το συναίσθημα είναι στην πραγματικότητα πολύ κοντά στην ύλη. Μέσα σε όλα αυτά, δεν μένει καμμιά θέση στη διάνοια, παρά μόνο όσο συγκατατίθεται να υπηρετήσει την πραγματοποίηση πρακτικών σκοπών, να μην είναι πια παρά το απλό εργαλείο το υποταγμένο στις απαιτήσεις του κατώτερου και σωματικού μέρους της ανθρώπινης ατομικότητας, ή, σύμφωνα με μια παράξενη έκφραση του Bergson, «ένα εργαλείο για εργαλεία». Αυτό που συνιστά τον «πραγματισμό», υπό όλες του τις μορφές, είναι η ολική αδιαφορία για την αλήθεια.

Υπό αυτές τις συνθήκες, η βιομηχανία δεν είναι παρά μια εφαρμογή της επιστήμης, εφαρμογή από την οποία αυτή καθαυτή η επιστήμη θα όφειλε να είναι εντελώς ανεξάρτητη. Καταντά να της γίνεται λόγος ύπαρξης και δικαίωσή της, κατά τέτοιο τρόπο που κι εδώ ακόμη οι κανονικές σχέσεις βρίσκονται αντεστραμένες. Εκείνο που απορρόφησε όλες τις δυνάμεις του σύγχρονου κόσμου, ακόμη και όταν ισχυριζόταν ότι κάνει επιστήμη με τον τρόπο του, δεν είναι στην πραγματικότητα τίποτε άλλο παρά η ανάπτυξη της βιομηχανίας και της μηχανοποίησης. Και θέλοντας έτσι να κυριαρχήσουν πάνω στην ύλη, και να την προσαρμόσουν στις ανάγκες τους, οι άνθρωποι δεν πέτυχαν παρά να γίνουν σκλάβοι της, όπως το λέγαμε στην αρχή: όχι μόνο περιόρισαν τις διανοητικές φιλοδοξίες τους, αν επιτρέπεται ακόμη να μεταχειριζόμαστε τη λέξη διανοητικές σε τέτοιες περιπτώσεις, στο να εφευρίσκουν και να κατασκευάζουν μηχανές, αλλά κατέληξαν να γίνουν αληθινές μηχανές αυτοί οι ίδιοι. Πραγματικά, η «ειδίκευση», τόσο εκθειασμένη από ορισμένους κοινωνιολόγους, υπό το όνομα «καταμερισμός εργασίας», δεν επεβλήθηκε μόνο στους σοφούς, αλλά ακόμη στους τεχνικούς και στους εργάτες, και, γι’ αυτούς τους τελευταίους, κάθε διανοητική εργασία κατέστη εξ αυτού αδύνατη: πολύ διαφορετικοί από τους τεχνίτες του παρελθόντος, δεν είναι πια παρά οι υπηρέτες των μηχανών, γίνονται, για να το πούμε έτσι, ένα σώμα με αυτές. Οφείλουν να επαναλαμβάνουν αδιάκοπα, κατά τρόπο τελείως μηχανικό, ορισμένες καθορισμένες κινήσεις, τις ίδιες πάντοτε, και πάντοτε εκτελεσμένες κατά τον ίδιο τρόπο για να αποφεύγεται η παραμικρή απώλεια χρόνου. Έτσι το θέλουν τουλάχιστον οι αμερικανικές μέθοδοι που θεωρούνται ότι αντιπροσωπεύουν τον μέγιστο βαθμό «προόδου». Πραγματικά, πρόκειται αποκλειστικά για όσο το δυνατό μεγαλύτερη παραγωγή. Μεριμνούμε λίγο για την ποιότητα, είναι μόνο η ποσότητα που ενδιαφέρει. Επανερχόμαστε για μια ακόμη φορά στην ίδια διαπίστωση που έχουμε ήδη κάνει σε άλλους τομείς: ο σύγχρονος πολιτισμός είναι αληθινά αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε ποσοτικό πολιτισμό, πράγμα που δεν είναι παρά ένας άλλος τρόπος να πούμε ότι είναι ένας υλικός πολιτισμός.

Αν θέλουμε να πειστούμε ακόμη περισσότερο γι’ αυτή την αλήθεια, δεν έχουμε παρά να δούμε τον τεράστιο ρόλο που παίζουν σήμερα, για την ύπαρξη των λαών καθώς και των ατόμων, τα στοιχεία οικονομικής τάξης: βιομηχανία, εμπόριο, οικονομία, φαίνεται ότι δεν είναι παρά αυτό που λαμβάνεται υπ’ όψη, πράγμα που συμφωνεί με το γεγονός που ήδη έχουμε επισημάνει, ότι η μόνη κοινωνική διάκριση που απομένει είναι αυτή που εδράζεται στον υλικό πλούτο. Φαίνεται ότι η οικονομική ισχύς, κυριαρχεί κάθε πολιτική, ότι ο εμπορικός ανταγωνισμός ασκεί μια κυριαρχική επίδραση στις σχέσεις μεταξύ των λαών. Ίσως αυτό να μην είναι παρά μια επίφαση, και αυτά τα πράγματα να είναι εδώ λιγότερο αληθινές αιτίες παρ’ όσο απλά μέσα δράσης. Αλλά η εκλογή τέτοιων μέσων καταδείχνει ρητά τον χαρακτήρα της εποχής στην οποία αρμόζουν. Άλλωστε, οι σύγχρονοί μας είναι πεπεισμένοι ότι οι οικονομικές περιστάσεις είναι περίπου οι μοναδικοί παράγοντες των ιστορικών γεγονότων, και φαντάζονται μάλιστα ότι πάντα συνέβαινε το ίδιο. Φτάσαμε κατ’ αυτή την έννοια μέχρι του σημείου να επινοήσουμε μια θεωρία που απαιτεί να εξηγήσει τα πάντα αποκλειστικά με αυτό, και που έλαβε την χαρακτηριστική ονομασία «ιστορικός υλισμός». Μπορούμε ακόμη να δούμε εδώ το αποτέλεσμα μιας από τις υποβολές στις οποίες αναφερθήκαμε πιο πάνω, υποβολές που δρουν τόσο καλύτερα όσο αντιστοιχούν στις τάσεις της γενικής νοοτροπίας. Και το αποτέλεσμα αυτής της υποβολής είναι ότι τα οικονομικά μέσα καταλήγουν να καθορίζουν πραγματικά σχεδόν όλα όσα συμβαίνουν στο κοινωνικό πεδίο. Αναμφίβολα η μάζα άγεται πάντα κατά τον ένα ή τον άλλο τρόπο και θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο ιστορικός της ρόλος συνίσταται κυρίως στο να αφήνεται να άγεται, γιατί δεν αντιπροσωπεύει παρά ένα στοιχείο παθητικό, μια «ύλη» με την αριστοτελική έννοια. Αλλά σήμερα αρκεί, για τη χειραγώγησή της, να διαθέτουν μέσα καθαρά υλικά, αυτή τη φορά με τη συνήθη έννοια της λέξης, πράγμα που δείχνει καθαρά τον βαθμό υποβιβασμού της εποχής μας. Και, ταυτόχρονα, κάνουν αυτή τη μάζα να πιστεύει ότι δεν άγεται, ότι ενεργεί αυθόρμητα και ότι αυτοκυβερνάται, και το γεγονός ότι το πιστεύει επιτρέπει να διακρίνουμε μέχρι ποιου σημείου μπορεί να φτάνει η έλλειψη νοημοσύνης της.

Μια και μιλούμε για οικονομικούς παράγοντες, θα εκμεταλευτούμε την περίσταση για να σημειώσουμε μια ψευδαίσθηση πολύ διαδεδομένη σχετικά με αυτό το ζήτημα, και που συνίσταται στο να φαντάζονται ότι οι καθιερωμένες σχέσεις στο χώρο των εμπορικών ανταλλαγών μπορούν να συντελέσουν σε μια προσέγγιση και μια συνεννόηση μεταξύ των λαών, ενώ, στην πραγματικότητα, έχουν ακριβώς το αντίθετο αποτέλεσμα. Η ύλη, το έχουμε ήδη πει πολλές φορές, είναι ουσιαστικά πολλαπλότητα και διαίρεση, επομένως πηγή συμπλοκών και συγκρούσεων. Ακόμη, είτε πρόκειται για λαούς είτε για άτομα, το οικονομικό πεδίο δεν είναι και δεν μπορεί να είναι παρά αυτό των ανταγωνιστικών συμφερόντων. Ειδικότερα η Δύση δεν μπορεί να υπολογίζει στη βιομηχανία, ούτε στη σύγχρονη επιστήμη που της είναι αχώριστη, για να βρει πεδίο συνεννόησης με την Ανατολή. Αν οι Ανατολικοί φτάσουν στο σημείο να αποδεχτούν αυτή τη βιομηχανία, ως μια δυσάρεστη αναγκαιότητα και άλλωστε μεταβατική, αφού κατ’ αυτούς δεν θα μπορούσε να είναι τίποτε περισσότερο, δεν θα είναι ποτέ παρά κάτι σαν όπλο που θα τους επιτρέπει να αντισταθούν στη Δυτική επιδρομή και να διαφυλάξουν την ίδια τους την ύπαρξη. Έχει σημασία να ξέρουμε ότι δεν μπορεί να γίνει διαφορετικά: οι Ανατολικοί που συμβιβάζονται στον οικονομικό ανταγωνισμό με τη Δύση, παρά την αποστροφή που νοιώθουν για τέτοιας λογής δραστηριότητες, το κάνουν με τη μοναδική πρόθεση να απαλλαγούν από μια ξένη επιβολή που δεν στηρίζεται παρά στην ωμή βία, στην υλική δύναμη που η βιομηχανία θέτει ακριβώς στη διάθεσή της. Η βία καλεί τη βία, αλλά οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι ασφαλώς δεν είναι οι Ανατολικοί εκείνοι που θα επεδίωκαν την αναμέτρηση σε αυτό το πεδίο.

Εξάλλου, πέρα από το ζήτημα της σχέσης Ανατολής και Δύσης, εύκολα διαπιστώνουμε ότι μια από τις πιο αξιοσημείωτες συνέπειες της βιομηχανικής ανάπτυξης είναι η αδιάκοπη τελειοποίηση των πολεμικών μηχανών και η αύξηση της καταστροφικής τους δύναμης σε τρομακτικές διαστάσεις. Αυτό και μόνο θα αρκούσε για να γκρεμίσει τα «φιλειρηνικά» ονειροπολήματα ορισμένων θαυμαστών της σύγχρονης «προόδου». Αλλά οι ονειροπόλοι και οι «ιδεαλιστές» είναι αδιόρθωτοι και η αφέλειά τους φαίνεται να μην έχει όρια. Ο «φιλανθρωπισμός», που είναι τόσο πολύ της μόδας, δεν αξίζει βέβαια να ληφθεί στα σοβαρά. Αλλά είναι παράδοξο να μιλούμε τόσο πολύ για το τέλος των πολέμων σε μια εποχή όπου κάνουν τόση θραύση όση δεν έκαναν ποτέ, όχι μόνο εξ αιτίας του πολλαπλασιασμού των μέσων καταστροφής, αλλά ακόμη γιατί, αντί να διεξάγονται ανάμεσα σε στρατούς ολιγάριθμους και αποτελούμενους αποκλειστικά από επαγγελματίες στρατιώτες, ρίχνουν τον ένα εναντίον του άλλου, όλα τα άτομα αδιάκριτα, συμπεριλαμβανομένων και αυτών που είναι λιγότερο κατάλληλα για να εκπληρώσουν μια παρόμοια αποστολή. Αυτό είναι ένα ακόμη χτυπητό παράδειγμα της σύγχρονης σύγχισης. Και είναι αληθινά πρωτοφανές, για όποιον θέλει να συλλογιστεί, το ότι φτάσαμε να θεωρούμε τελείως φυσική μια «μαζική εξέγερση» ή μια «γενική επιστράτευση», το ότι η ιδέα ενός «εξοπλισμένου έθνους» μπόρεσε να επιβληθεί σε όλα τα πνεύματα με ελάχιστες εξαιρέσεις. Μπορούμε ακόμη να δούμε εδώ ένα αποτέλεσμα της πίστης σε μόνη τη δύναμη του αριθμού: είναι σύμφωνο με τον ποσοτικό χαρακτήρα του σύγχρονου πολιτισμού η κινητοποίηση τεράστιων μαζών από πολεμιστές. Και, ταυτόχρονα, ο «εξισωτισμός» λαμβάνεται εδώ υπ’ όψη, το ίδιο ακριβώς όπως σε θεσμούς σαν αυτόν της «υποχρεωτικής εκπαίδευσης» και της «καθολικής ψηφοφορίας». Ας προσθέσουμε ακόμη ότι αυτοί οι γενικευμένοι πόλεμοι δεν κατέστησαν δυνατοί παρά δια μέσου ενός άλλου φαινομένου ειδικά σύγχρονου, που είναι η σύσταση των «εθνικοτήτων», συνέπεια της καταστροφής του φεουδαρχικού καθεστώτος, από τη μια μεριά, και, από την άλλη, της ταυτόχρονης διάσπασης της ουσιαστικής ενότητας της Χριστιανοσύνης του Μεσαίωνα. Και, χωρίς να καθυστερήσουμε με θεωρήσεις που θα μας παρέσυραν πολύ μακρυά, ας σημειώσουμε ακόμη, σαν επιβαρυντικό στοιχείο, την περιφρόνηση μιας πνευματικής αρχής που μόνη θα μπορούσε να ασκήσει κανονικά μια αποτελεσματική διαιτησία, επειδή είναι, από την ίδια της τη φύση, υπεράνω όλων των συγκρούσεων πολιτικής τάξης. Η άρνηση της πνευματικής αρχής, αφορά ακόμη τον πρακτικό υλισμό. Και αυτοί μάλιστα που ισχυρίζονται ότι αναγνωρίζουν θεωρητικά μια τέτοια αρχή, στην πράξη της αρνούνται κάθε πραγματική επιρροή και κάθε δύναμη παρέμβασης μέσα στο κοινωνικό πεδίο, ακριβώς όπως εγκαθιδρύουν ένα αδιαπέραστο χώρισμα μεταξύ της θρησκείας και των καθημερινών φροντίδων της ζωής τους. Είτε πρόκειται για τη δημόσια ζωή, είτε για την ιδιωτική, είναι ακριβώς το ίδιο πνεύμα που επιβεβαιώνεται και στις δυο περιπτώσεις.

Αν παραδεχτούμε ότι η υλική ανάπτυξη έχει ορισμένα πλεονεκτήματα, άλλωστε από μια πολύ σχετική άποψη, μπορούμε, όταν αντικρίζουμε επιπτώσεις όπως αυτές που μόλις επισημάναμε, να διερωτηθούμε μήπως αυτά τα πλεονεκτήματα δεν υπερβαίνονται κατά πολύ από τα μειονεκτήματα. Δεν μιλούμε ούτε καν, για όλα όσα έχουν θυσιαστεί σε αυτή την αποκλειστική ανάπτυξη, και που άξιζαν ασύγκριτα περισσότερο. Δεν μιλούμε για ανώτερες γνώσεις λησμονημένες, για την κατεστραμένη διανοητικότητα, για την χαμένη πνευματικότητα. Παίρνουμε τον ίδιο τον σύγχρονο πολιτισμό, και λέμε ότι, αν αντιπαραβάλλαμε τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματα αυτών που παρήγαγε, το συμπέρασμα θα κινδύνευε πολύ να είναι αρνητικό. Οι εφευρέσεις που πολλαπλασιάζονται στις μέρες μας με όλο και περισσότερο αυξανόμενη ταχύτητα είναι τόσο πιο επικίνδυνες όσο κινητοποιούν δυνάμεις των οποίων η αληθινή φύση είναι εντελώς άγνωστη και σε αυτούς ακόμη που τις μεταχειρίζονται. Και αυτή η άγνοια είναι η καλύτερη απόδειξη της κενότητας της σύγχρονης επιστήμης όσον αφορά την ερμηνευτική της αξία, επομένως και ως γνώσης, περιορισμένης σε μόνο το φυσικό πεδίο. Ταυτόχρονα, το γεγονός ότι σε πρακτικές εφαρμογές δεν εμποδίζονται καθόλου από αυτό δείχνει ότι αυτή η επιστήμη είναι προσανατολισμένη, αποκλειστικά προς μια κατεύθυνση ιδιοτελή, ότι είναι η βιομηχανία που αποτελεί τον μόνο πραγματικό στόχο όλων αυτών των ερευνών. Καθώς ο κίνδυνος των εφευρέσεων, ακόμη και αυτών που δεν είναι εσκεμμένα προορισμένες να παίξουν έναν ολέθριο ρόλο για την ανθρωπότητα, και που δεν προξενούν λιγότερο τόσες καταστροφές, χωρίς να μιλήσουμε για ανύποπτες διαταραχές που προξενούν μέσα στο γήινο περιβάλλον, καθώς αυτός ο κίνδυνος, λέμε, αναμφίβολα θα παίρνει ακόμη διαστάσεις που είναι δύσκολο να καθοριστούν, επιτρέπεται να σκεφτούμε, με αρκετή αληθοφάνεια, όπως το υποδείξαμε ήδη προηγουμένως, ότι είναι ίσως από αυτό που ο σύγχρονος κόσμος θα καταλήξει να αυτοκαταστραφεί, αν είναι ανίκανος να σταματήσει αυτή του την πορεία, όσο είναι ακόμη καιρός.

Αλλά δεν αρκεί να περιοριστούμε, όσον αφορά τις σύγχρονες εφευρέσεις, στις επιφυλάξεις που επιβάλλει η επικίνδυνη πλευρά τους, και πρέπει να προχωρήσουμε περισσότερο: τα υποτιθέμενα «αγαθά» αυτού που συνήθως αποκαλείται «πρόοδος» και που θα μπορούσαμε στην πραγματικότητα να χαρακτηρίσουμε έτσι αν φροντίζαμε να προσδιορίσουμε ότι δεν πρόκειται παρά για μια τελείως υλική πρόοδο, αυτά τα «αγαθά» τα τόσο εκθειασμένα δεν είναι σε μεγάλο μέρος τους απατηλά; Οι άνθρωποι της εποχής μας ισχυρίζονται με αυτά ότι αυξάνουν την «ευημερία» τους. Σκεφτόμαστε, από τη μεριά μας, ότι ο στόχος που προτείνουν στον εαυτό τους, ακόμη και αν τον επετύγχαναν πραγματικά, δεν αξίζει τη θυσία τόσων προσπαθειών. Αλλά επί πλέον, μας φαίνεται πολύ αμφίβολο ότι θα μπορούσαν να τον επιτύχουν. Κατ’ αρχήν, θα έπρεπε να λάβουμε υπ’ όψη μας το γεγονός ότι όλοι οι άνθρωποι δεν έχουν τις ίδιες προτιμήσεις, ούτε τις ίδιες ανάγκες, ότι υπάρχουν, παρ’ όλα αυτά, ορισμένοι που θα ήθελαν να διαφύγουν τη σύγχρονη ταραχή, την τρέλλα της ταχύτητας και που πια δεν το μπορούν. Θα τολμούσαμε να υποστηρίξουμε για αυτούς εδώ, ότι είναι ένα «αγαθό» το να τους επιβληθεί ό,τι είναι πιο αντίθετο στη φύση τους; Θα μας πουν ότι αυτοί οι άνθρωποι είναι ολιγάριθμοι σήμερα, και ότι μπορούν γι’ αυτό να τους θεωρούν αμελητέα ποσότητα. Από εδώ, όπως στο πολιτικό πεδίο, η πλειοψηφία αντλεί το δικαίωμα της συντριβής των μειονοτήτων, που, στα μάτια της, προφανώς κακώς υπάρχουν, επειδή αυτή η ύπαρξη αντιτίθεται στην εξισωτική μανία της ομοιομορφίας. Αλλά αν θεωρήσουμε το σύνολο της ανθρωπότητας αντί να περιοριζόμαστε στον Δυτικό κόσμο, το ζήτημα αλλάζει όψη: η πλειοψηφία, που μόλις αναφέραμε, δεν τείνει να καταντήσει μειοψηφία; Ακόμη, δεν ισχύει πιο το ίδιο επιχείρημα σε αυτή την περίπτωση και, με μια παράδοξη αντίφαση, είναι στο όνομα της «ανωτερότητάς» τους που αυτοί οι «εξισωτές» θέλουν να επιβάλλουν τον πολιτισμό τους στον υπόλοιπο κόσμο, και που πάνε να διαταράξουν ανθρώπους που δεν τους ζητούσαν τίποτε. Και, καθώς αυτή η «ανωτερότητα» δεν υπάρχει παρά υπό την υλική άποψη, είναι τελείως φυσικό ότι επιβάλλεται με τα πιο απάνθρωπα μέσα. Ας μην απατώμαστε άλλωστε: αν το πλατύ κοινό αποδέχεται με καλή πίστη αυτά τα προσχήματα του «πολιτισμού», υπάρχουν ορισμένοι για τους οποίους δεν είναι παρά μια ηθικολογική υποκρισία, ένα προσωπείο για το κατακτητικό πνεύμα και τα οικονομικά συμφέροντα. Αλλά τι παράδοξη εποχή αυτή κατά την οποία τόσοι άνθρωποι αφήνονται να πειστούν ότι δίνουμε σε ένα λαό την ευτυχία, υποδουλώνοντάς τον, αφαιρώντας του ό,τι έχει πιο πολύτιμο, δηλαδή το δικό του πολιτισμό, υποχρεώνοντάς τον να υιοθετήσει ήθη και θεσμούς που είναι καμωμένα για μια άλλη φυλή, και καταναγκάζοντάς τον στις πιο επίπονες εργασίες για να τον κάνουν να αποκτήσει πράγματα που του είναι εντελώς άχρηστα! Γιατί περί αυτού πρόκειται: η σύγχρονη Δύση δεν μπορεί να ανεχθεί ότι υπάρχουν άνθρωποι που προτιμούν να εργάζονται λιγότερο και να αρκούνται με τα λίγα για να ζουν. Καθώς η ποσότητα μόνο λογαριάζεται και καθώς αυτό που δεν συλλαμβάνεται με τις αισθήσεις άλλωστε, λογίζεται ανύπαρκτο, είναι κοινώς παραδεκτό ότι αυτός που δεν κινείται και δεν παράγει από υλική άποψη δεν μπορεί παρά να είναι «αργός». Χωρίς μάλιστα να μιλήσουμε εδώ για τις τρέχουσες εκτιμήσεις που αναφέρονται στους ανατολικούς λαούς, δεν έχουμε παρά να δούμε πως κρίνονται οι τάξεις του στοχασμού, και αυτό ακόμη και μέσα σε αυτοαποκαλούμενους θρησκευτικούς κύκλους! Μέσα σε ένα τέτοιο κόσμο, δεν υπάρχει πια καμμιά θέση για τη διάνοια, ούτε για όσα είναι καθαρά εσωτερικά, γιατί εδώ πρόκειται για πράγματα που δεν βλέπονται ούτε αγγίζονται, που δεν μετρούνται, ούτε ζυγίζονται. Δεν υπάρχει θέση παρά για την εξωτερική δράση υπό όλες της τις μορφές, συμπεριλαμβανομένων και των πιο στερημένων από κάθε σημασία. Ακόμη, δεν πρέπει να μας εκπλήσσει ότι η αγγλοσαξωνική μανία του «σπορ» κερδίζει καθημερινά έδαφος: το ιδανικό αυτού του κόσμου είναι το «ανθρώπινο ζώο» που έχει αναπτύξει στο maximum τη μυική του δύναμη. Οι ήρωές του είναι οι αθλητές, έστω και άξεστοι. Είναι αυτοί εδώ που διεγείρουν το λαϊκό ενθουσιασμό, είναι για τα κατορθώματά τους που παθιάζονται τα πλήθη. Ένας κόσμος όπου βλέπουμε τέτοια πράγματα έχει αληθινά πέσει πολύ χαμηλά και μοιάζει πολύ κοντά στο τέλος του.

Ωστόσο, ας τοποθετηθούμε, για μια στιγμή, στην οπτική γωνία εκείνων που βρίσκουν το ιδανικό τους μέσα στην υλική «ευημερία» και που, στο όνομά της, απολαμβάνουν όλες τις βελτιώσεις που εξασφαλίζει στην ύπαρξη η σύγχρονη «πρόοδος». Είναι βέβαιοι ότι δεν απατώνται; Είναι αλήθεια ότι οι άνθρωποι είναι σήμερα πιο ευτυχισμένοι από άλλοτε, επειδή διαθέτουν ταχύτερα μέσα επικοινωνίας ή άλλα πράγματα παρεμφερή, επειδή έχουν μια ζωή πιο πολυτάραχη και πιο περίπλοκη; Μας φαίνεται ότι συμβαίνει ακριβώς το αντίθετο: η ανισορροπία δεν μπορεί να είναι η προϋπόθεση μιας γνήσιας ευτυχίας. Άλλωστε όσο περισσότερες ανάγκες έχει ένας άνθρωπος τόσο μεγαλύτερος είναι ο κίνδυνος να του λείψει κάτι, και επομένως να δυστυχήσει. Ο σύγχρονος πολιτισμός αποσκοπεί στον πολλαπλασιασμό των τεχνητών αναγκών, και όπως έχουμε ήδη πει πιο πάνω, θα δημιουργεί πάντοτε περισσότερες ανάγκες από όσες θα μπορεί να ικανοποιήσει, επειδή, από τη στιγμή που αφοσιώθηκε σε αυτή την πορεία, είναι πολύ δύσκολο να σταματήσει, και μάλιστα δεν υπάρχει κανένας λόγος να σταματήσει σε ένα ορισμένο σημείο. Οι άνθρωποι δεν μπορούσαν να δοκιμάσουν κανένα πόνο για τη στέρηση πραγμάτων ανύπαρκτων που δεν τα είχαν ποτέ διανοηθεί. Τώρα, αντίθετα, υποφέρουν αναγκαστικά όταν αυτά τα πράγματα τους λείπουν, επειδή συνήθισαν να τα θεωρούν απαραίτητα, και επειδή τελικά τους έχουν γίνει πράγματι απαραίτητα. Ακόμη, προσπαθούν πάση θυσία να αποκτήσουν εκείνο που μπορεί να τους εξασφαλίσει όλες τις υλικές απολαύσεις, τις μόνες που είναι ικανοί να εκτιμήσουν: πρόκειται φυσικά για το «χρήμα», γιατί αυτό ακριβώς τους επιτρέπει να αποκτήσουν πράγματα, και όσο περισσότερο διαθέτουν τόσο περισσότερο επιθυμούν να αποκτήσουν κι άλλο, γιατί εφευρίσκουν αδιάκοπα νέες ανάγκες. Και αυτό το πάθος γίνεται ο μοναδικός στόχος όλης της ζωής. Από εδώ ξεκινά ο άγριος ανταγωνισμός που ορισμένοι «εξελικτιστές» ανήγαγαν σε επιστημονικό νόμο υπό την ονομασία «αγώνας επιβιώσεως» και που η λογική του συνέπεια είναι ότι μόνο οι πιο δυνατοί, με την πιο στενά υλική έννοια της λέξης, έχουν δικαίωμα να υπάρξουν. Από εδώ ξεκινά και ο φθόνος και το μίσος ακόμη, που στρέφονται εναντίον των κατόχων του πλούτου από μέρους εκείνων που τον στερούνται. Πως άνθρωποι στους οποίους έχουν γίνει κηρύγματα «εξισωτισμού» δεν θα επαναστατούσαν διαπιστώνοντας γύρω τους την ανισότητα υπό την μορφή που πρέπει να τους είναι πιο αισθητή, γιατί ανήκει στην πιο χυδαία τάξη (δηλαδή την υλική); Αν ο σύγχρονος πολιτισμός καταρρεύσει κάποια μέρα κάτω από την ώθηση των άτακτων ορέξεων που έκανε να γεννηθούν στη μάζα, θα είναι πολύ τυφλός να δεν δει σ’ αυτό τη δίκαιη τιμωρία της θεμελιακής του διαστροφής, ή, για να μιλήσουμε χωρίς καμμια ηθική φρασεολογία, τα επίχειρα της ίδιας του της πράξης μέσα στο ίδιο το πεδίο όπου έχει ασκηθεί. Έχει λεχθεί στο Ευαγγέλιο: «πάντες γαρ οι λαβόντες μάχαιραν εν μαχαίρα απολούνται». Αυτός που απελευθερώνει τις κτηνώδεις δυνάμεις της ύλης θα απολεσθεί συνθλιμμένος από αυτές τις ίδιες, των οποίων δεν είναι πια κύριος όταν τις έχει ασύνετα κινητοποιήσει και δεν μπορεί να καυχηθεί ότι θα τις συγκρατεί απεριόριστα στη μοιραία πορεία τους. Είτε φυσικές δυνάμεις, είτε δυνάμεις ανθρώπινων μαζών, είτε και οι δύο μαζί, λίγο ενδιαφέρει, είναι πάντα οι νόμοι της ύλης που μπαίνουν σε κίνηση και που συντρίβουν αδυσώπητα όποιον νόμισε ότι μπορεί να τις κυριεύσει χωρίς ο ίδιος να υψωθεί υπεράνω της ύλης. Και λέγεται ακόμη στο Ευαγγέλιο: «πάσα οικία μερισθείσα καθ’ εαυτής ου σταθήσεται». Και αυτός ο λόγος εφαρμόζεται ακριβώς στον σύγχρονο κόσμο, με τον υλικό του πολιτισμό, που δεν μπορεί από την ίδια του τη φύση παρά να προξενεί παντού σύγκρουση και διαίρεση. Το συμπέρασμα μπορεί πολύ εύκολα να εξαχθεί και δεν είναι ανάγκη να επικαλεστούμε άλλες θεωρήσεις για να μπορέσουμε, χωρίς τον φόβο να διαψευστούμε, να προείπουμε γι’ αυτό τον κόσμο ένα τραγικό τέλος, εκτός αν επέλθει σε σύντομο χρονικό διάστημα μια ριζική αλλαγή, που να φτάνει ως μια αληθινή επιστροφή.

Ξέρουμε καλά ότι ορισμένοι θα μας κατηγορήσουν ότι μιλώντας για τον υλισμό του σύγχρονου πολιτισμού όπως μόλις κάναμε, παραβλέψαμε ορισμένα στοιχεία που μοιάζουν να συνιστούν τουλάχιστον ένα αντίβαρο σ’ αυτό τον υλισμό. Και πραγματικά αν δεν υπήρχαν τέτοια είναι πολύ πιθανόν ότι αυτός ο πολιτισμός θα είχε ήδη θλιβερά απολεσθεί. Δεν αμφισβητούμε επομένως καθόλου την ύπαρξη τέτοιων στοιχείων, αλλά ακόμη δεν πρέπει εδώ να αυταπατόμαστε: από τη μια μεριά, δεν έχουμε λόγο να συμπεριλάβουμε σ’ αυτά (τα στοιχεία) όλα όσα, μέσα στο φιλοσοφικό πεδίο, παρουσιάζονται υπό επωνυμίες όπως «πνευματισμός» και «ιδεαλισμός», ούτε όλα όσα, μέσα στις σημερινές τάσεις, δεν είναι παρά «ηθικολογία» και «συναισθηματισμός». Έχουμε ήδη αρκετά εξηγηθεί πάνω σε αυτά και θα υπενθυμίσουμε μόνο ότι πρόκειται εδώ, για μας, για απόψεις εξίσου «βέβηλες» με αυτές του θεωρητικού ή του πρακτικού υλισμού, και που απομακρύνονται πολύ λιγότερο στην πραγματικότητα από αυτές απ’ όσο φαίνεται επιφανειακά. Από την άλλη μεριά, αν υπάρχουν ακόμη υπολείμματα της αληθινής πνευματικότητας είναι ερήμην του σύγχρονου πνεύματος που έχουν ως τώρα επιβιώσει. Αυτά τα υπολείμματα πνευματικότητας, για όλα όσα είναι καθαρά δυτικά, μόνο μέσα στη θρησκευτική τάξη είναι δυνατό να τα βρούμε. Αλλά έχουμε ήδη πει πόσο η θρησκεία έχει σήμερα σμικρυνθεί και πόσο οι ίδιοι της οι πιστοί έχουν γι’ αυτήν μια αντίληψη στενή και ταπεινή, και σε ποιο σημείο της έχουν περιορίσει τη διανοητικότητα, που δεν αποτελεί παρά ένα σώμα με την αληθινή πνευματικότητα. Μέσα σε αυτές τις συνθήκες, αν ορισμένες δυνατότητες διατηρούνται ακόμη, βρίσκονται κατά κανόνα σε λανθάνουσα κατάσταση και επί του παρόντος η αποτελεσματικότητά τους περιορίζεται σε πολύ λίγα πράγματα. Αυτό δεν μειώνει τον θαυμασμό μας για τη ζωτικότητα μιας θρησκευτικής παράδοσης που, ακόμη και έτσι συρρικνωμένη σε ένα είδος λανθάνουσας δύναμης, αντιστέκεται παρ’ όλες τις προσπάθειες που έχουν καταβληθεί, εδώ και πολλούς αιώνες, για να την καταπνίξουν και να την αφανίσουν. Και αν ξέραμε να συλλογιστούμε, θα βλέπαμε ότι υπάρχει μέσα σε αυτή την αντίσταση κάτι που συνεπάγεται μια «μη ανθρώπινη» δύναμη. Αλλά ακόμη μια φορά, αυτή η παράδοση δεν ανήκει στον σύγχρονο κόσμο, δεν είναι ένα από τα συστατικά του, είναι μάλιστα το αντίθετο των τάσεών του και των επιδιώξεών του. Αυτό πρέπει να το πούμε με ειλικρίνεια, και να μην αναζητούμε μάταιες συμφιλιώσεις: ανάμεσα στο θρησκευτικό πνεύμα, με την αληθινή έννοια της λέξης, και στο σύγχρονο πνεύμα, μόνο ανταγωνισμός μπορεί να υπάρχει. Κάθε συμβιβασμός δεν μπορεί παρά να αποδυναμώσει το πρώτο και να ενισχύσει το δεύτερο, του οποίου η εχθρότητα δεν θα έχει γι’ αυτό αφοπλιστεί, γιατί δεν μπορεί να επιθυμεί παρά την πλήρη καταστροφή κάθε πράγματος που, μέσα στην ανθρωπότητα, αντανακλά μια πραγματικότητα ανώτερη από την ανθρωπότητα.

Λένε ότι η σύγχρονη Δύση είναι χριστιανική, αλλά πρόκειται για σφάλμα: το σύγχρονο πνεύμα είναι αντιχριστιανικό γιατί είναι ουσιαστικά αντιθρησκευτικό. Και είναι αντιθρησκευτικό γιατί είναι γενικότερα αντιπαραδοσιακό. Αυτό ακριβώς συνιστά τον χαρακτήρα της, αυτό την κάνει να είναι αυτό που είναι. Βέβαια, κάτι από τον Χριστιανισμό έχει εισέλθει μέσα στον αντιχριστιανικό πολιτισμό της εποχής μας, του οποίου οι πιο «προωθημένοι» εκπρόσωποι, όπως λένε στο ιδίωμά τους, έχουν αναγκαστικά υποστεί και θα υποστούν ακόμη, αθέλητα κι ίσως ασύνειδα, κάποια χριστιανική επίδραση, τουλάχιστον έμμεσα. Αυτό συμβαίνει γιατί μια ρήξη με το παρελθόν, όσο κι αν είναι ριζική, δεν μπορεί ποτέ να είναι απόλυτα πλήρης και να καταλύει κάθε συνέχεια. Θα προχωρήσουμε πιο μακρυά, και θα πούμε ότι όλα όσα μπορούν να έχουν μια αξία μέσα στο σύγχρονο κόσμο του ήρθαν από τον Χριστιανισμό ή τουλάχιστο δια μέσου του Χριστιανισμού, που έφερε μαζί του όλη την κληρονομιά των προηγούμενων παραδόσεων, την οποία διατήρησε ζωντανή όσο το επέτρεπε η κατάσταση της Δύσης και της οποίας φέρει πάντα μέσα του τις λανθάνουσες δυνατότητες. Αλλά ποιος, άραγε, σήμερα, ακόμη και ανάμεσα σε αυτούς που βεβαιώνουν τη χριστιανική τους πίστη, έχει ακόμη την πραγματική συνείδηση αυτών δυνατοτήτων; Που βρίσκονται, ακόμη και μέσα στον Καθολικισμό, οι άνθρωποι που γνωρίζουν την βαθειά έννοια της διδασκαλίας που διδάσκουν εξωτερικά, που δεν αρκούνται στο να «πιστεύουν» με έναν λίγο-πολύ επιφανειακό τρόπο, και περισσότερο με το συναίσθημα παρά με τη διάνοια, αλλά «γνωρίζουν» πραγματικά την αλήθεια της θρησκευτικής παράδοσης που θεωρούν δική τους; Θα θέλαμε να έχουμε την απόδειξη ότι υπάρχουν τουλάχιστον μερικοί, γιατί αυτό θα ήταν, για τη Δύση, η μεγαλύτερη και ίσως η μόνη ελπίδα σωτηρίας. Αλλά οφείλουμε να ομολογήσουμε ότι, μέχρι τώρα, δεν έχουμε κανένα ακόμη συναντήσει. Μήπως πρέπει να υποθέσουμε ότι, όπως ορισμένοι σοφοί της Ανατολής, βρίσκονται κρυμμένοι σε κάποιο καταφύγιο σχεδόν απρόσιτο, ή μήπως πρέπει να παραιτηθούμε οριστικά από αυτή την τελευταία ελπίδα; Η Δύση υπήρξε χριστιανική στο μεσαίωνα αλλά δεν είναι πια. Αν λέμε ότι μπορεί ακόμη να ξαναγίνει κανείς δεν εύχεται περισσότερο από μας να συμβεί, και να συμβεί αυτό μια μέρα πιο κοντινή από ό,τι μας κάνουν να φανταστούμε τα όσα βλέπουμε γύρω μας. Αλλά ας μην αυταπατώμαστε. Εκείνη την ημέρα ο σύγχρονος κόσμος θα έχει πεθάνει.

________________________

1.Υπήρξαν, πριν από τον 18^ο αιώνα, «μηχανιστικές» θεωρίες από τον ελληνικό ατομισμό ως την «καρτεσιανική φυσική». Αλλά δεν πρέπει να συγχέμουμε «μηχανισμό» και «υλισμό», σε πείσμα ορισμένων συγγενειών που μπόρεσαν να δημιουργήσουν ένα είδος de facto αλληλεγγύης μεταξύ του ενός και του άλλου ύστερα από την εμφάνιση του καθαυτό «υλισμού».

RENE GUENOΝ

Η ΚΡΙΣΗ ΤΟΥ ΣΥΓΧΡΟΝΟΥ ΚΟΣΜΟΥ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΣΩΤΗΡΗΣ ΓΟΥΝΕΛΑΣ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΔΩΔΩΝΗ 1980