håb

Håb spiller ikke den samme rolle i alle kulturkredse, og selve definitionen af hvad håb er, kan være vanskelig at fastlægge.

I daglig tale betegner håb den tillidsfulde forventning om noget glædeligt, der vil indtræffe i fremtiden — uden at der foreligger en objektiv sikkerhed.

Ordene håb og forventning bruges ofte i flæng. Men ved nærmere eftersyn er der betragtelige forskelle, selvom mennesket i begge tilfælde retter opmærksomheden mod det fremtidige.

Den grundlæggende forskel er, at mens der i forventningen ligger en rationelt begrundet formodning, udtrykker håbet en fremtidsrettethed af eksistentiel art. "Virksomheden forventer et nettooverskud i år", kan direktøren udtale i september måned; havde direktøren alene udtrykt et håb, var aktionærerne blevet anderledes utrygge. Forventningen hører hjemme i formodningernes rationelle sfære, der bygger på prognoser. Den, der håber, står derimod i forhold til overraskelsen. Religiøst kan man fx håbe på mirakler, men man kan ikke forvente dem. I håbets verden bygges der ikke (altid) på et rationelt grundlag.

Den tyske digter Friedrich Schiller skrev i 1797 digtet Hoffnung:

Es reden und träumen die Menschen viel Von bessern künftigen Tagen; Nach einem glücklichen goldenen Ziel Sieht man sie rennen und jagen. Die Welt wird alt und wird wieder jung, Doch der Mensch hofft immer Verbesserung!

Die Hoffnung führt ihn ins Leben ein, Sie umflattert den fröhlichen Knaben, Den Jüngling begeistert ihr Zauberschein, Sie wird mit dem Greis nicht begraben; Denn beschließt er im Grabe den müden Lauf, Noch am Grabe pflanzt er – die Hoffnung auf.

Es ist kein leerer schmeichelnder Wahn, Erzeugt im Gehirne des Thoren. Im Herzen kündet es laut sich an: Zu was Besserm sind wir geboren, Und was die innere Stimme spricht, Das täuscht die hoffende Seele nicht.

Dansk prosaoversættelse:

Håbet

Menneskene taler og drømmer meget/ om bedre kommende dage;/ efter et lykkeligt gyldent mål/ ser man dem rende og jage./ Verden bliver gammel og bliver atter ung,/ men mennesket håber stadig på noget bedre!

Håbet fører ham ind i livet,/ det omflagrer den muntre dreng,/ ynglingen begejstres over dets trylleskær,/ det bliver ikke begravet med oldingen;/ thi slutter han i graven sit trætte løb,/ planter han endnu på graven – sit håb.

Det er ikke nogen tom smigrende illusion,/ avlet i tåbens hjerne./ I hjertet melder det sig lydeligt:/ Vi er født til noget bedre,/ og hvad den indre stemme siger,/ det skuffer ikke den håbende sjæl.

Derfor er også subjektets indstilling til fremtiden nuanceret: Sportstræneren forventer loyalitet af sine spillere, men han kan kun håbe på et gnidningsfrit samarbejde. Derimod håber den forelskede på den andens kærlighed, men tør ikke forvente den. På grund af et manglende mod? Nej, ikke nødvendigvis. Men den forelskede lever i håbet om, at den anden kommer ham eller hende i møde vel vidende, at opfyldelsen af dette håb ikke lader sig kontrollere. I håbet ligger der et element af tillid.

Endelig kan håbet ikke være neutralt og værdifrit, sådan som forventning kan være det. Klimaforskere forventer en global temperaturstigning, selvom de næppe håber på det. Den håbende ser derimod altid frem til det glædelige udfald. Selv det misundelige håb ("jeg håber, det går ham dårligt!") hviler på den forudsætning, at det onde udfald er glædeligt — for én selv.

Det ville imidlertid være ensidigt at forstå håbet alene som en tillidsfuld, men passiv åbenhed. At håbe er ikke kun at tage imod, men at kunne tage imod. I denne betydning er håbet en aktiv sjælsevne, der gør mennesket livsdueligt. Ligesom der hører liv til at håbe, hører der også mod til at håbe. Håbets mod kan siges at ligge midt imellem overmod og mismod. I overmodet ledes man af en illusion om usårlighed, mens den, der håber, véd sig udsat. I mismodet er man situationen underlegen, mens man i håbet bevarer en integritet i knugende situationer.

Derfor giver håbet et overskud i forhold til nutiden. Den håbende har tid til at vente, selvom den objektive tid kan være nok så knap. Håbet ejer en indre langsomhed, som kan omsættes til snarrådighed, så snart lejligheden til handling byder sig. Dette indre forhold mellem håb og tålmodighed kan muligvis også forklare fraværet af håbserfaringer i nutidens vestlige samfund. Den, som lever sit liv i høj hastighed, vænner sig til kun at forholde sig til den allernærmeste fremtid, som lader sig forudse. Den desperate (fra latin desperatus 'uden håb') har ingen ro på sig, men er drevet af en trang til at slå til her og nu.

Den håbefulde kan være åben for de forskelligste udfald af en given situation, men bliver ikke af den grund ligeglad med udfaldet. Der er forskel på den håbende, som er spændt, og den resignerede, der forventer et negativt udfald af sagen og derfor har givet afkald på videre interesse. Den håbende ligner ganske vist den resignerede ved på samme måde at lade fremtiden komme af sig selv. Men forskellen er, at håbet forudsætter, at fremtiden kommer med mening og indhold og ikke med tomhed.

Utopier, som de kendes i den vestlige kultur fra renæssancen (Thomas More) og frem til 1968-oprørets sociale optimisme, er således udtryk for håb. Utopiens håb opponerer mod resignationens påstand om, at intet kan forandre sig til det bedre; ligeledes adskiller utopier sig fra ganske fikserede fremtidsforventninger (u-topi betyder på græsk 'intet-sted'). Men utopien ønsker bevidst at forblive inden for et dennesidigt perspektiv, ligesom håbet i utopien primært har en etisk motiverende funktion for menneskets aktive samfundsforandring.

Af den grund, at håbet rækker ud over det empirisk forventelige udfald, kan det antage metafysisk karakter. Håbet rummer et element af trods. Der findes et absolut håb, som ikke længere er bundet af nogen bestemt forventning, men som heller ikke har resigneret. Tidligere koncentrationslejrfanger har kunnet berette om, hvordan håbet kan indfinde sig under selv de mest håbløse omstændigheder.

Med baggrund i sine egne fængselserfaringer peger den tjekkiske forfatter og præsident Václav Havel på, at håb hovedsagelig er en "åndens tilstand", ikke en "verdenstilstand": "Håb er ikke prognosticering. Den er en åndens og hjertets orientering, der rækker ud over det umiddelbart levedes verden og er forankret et fjernere sted, bag dens grænser". Også hos ateisten kan et håb af denne karakter opstå; det afgørende er, at håbet er forankret i noget, som ligger hinsides al beregning. Havel siger: "Jo mere ugunstig den situation er, i hvilken vi bekræfter vort håb, jo dybere er dette håb. Håb er ikke simpelthen optimisme. Det er ikke en overbevisning om, at noget vil gå godt, men en vished om, at noget giver mening — uden hensyn til hvordan det går. Jeg tror altså, at ... det håb henter vi så at sige andetstedsfra" (Fjernforhør, 1986, udkommet i dansk oversættelse 1992).

Dette metafysiske håb kendes fra ordsproget: "Hvor der er liv, er der håb", som har rødder i jødedommen. Allerede i Det Gamle Testamente hedder det: "Den, som hører til blandt de levende, har noget at sætte sin lid til, for hellere levende hund end død løve" (Prædikerens Bog 9,4), og tilsvarende siger den græske digter Theokrit i 200-tallet f.v.t.: "Livet forlener os håb, kun døde ej mægter at håbe" (Bucoliske digte 4,42).

Sammenhængen mellem håb og liv kan også konstateres hos uhelbredeligt syge. Dødsprocessen kan i forskellige faser fortrænges, bekæmpes eller accepteres: "Det eneste, der hele tiden findes i samtlige stadier, er håbet", skriver den schweizisk-amerikanske læge Elisabeth Kübler-Ross, og også omvendt gælder det, at "hvis en patient ophører med at give udtryk for håb, er det i reglen et tegn på, at han er ved at dø" (On Death and Dying, 1969; oversat til dansk som Døden og den døende, 1982). Hvor der er liv, er der håb, lyder et gammelt ordsprog. Men det gælder også, at hvor der er håb, er der liv.

Kun hos mennesket findes denne forbindelse mellem liv og håb. Også dyr kan forvente, stræbe og afvente, men de forholder sig kun til deres konkrete omverden og den allernærmeste fremtid. Mennesket lever derimod i en åben verden, der rækker ud over, hvad der umiddelbart lader sig overskue. Fund af begravelsespladser med mennesker gravlagt med hovedet mod øst, morgensolens retning, og med rød okker, blodets farve, kan således med rimelighed tolkes som udtryk for et håb ud over døden (se gravskik).

Alligevel viser en historisk betragtning, at håb ikke spiller den samme rolle i alle kulturkredse. Kun jødedommen og kristendommen har udviklet egentlige håbskulturer, hvor håbet umiddelbart opfattes som et gode. Endnu i den græske antik blev håbet opfattet som et neutralt fænomen, endda ofte som et negativt fænomen, som en menneskelig svaghed, næret af uselvstændighed og frygt.

Grundbetydningen af det græske ord elpis ligger tættest på det danske ord 'forventning', uanset om det forventede er godt eller dårligt. I filosofisk sprogbrug betegner ordet den rationelt forudseende holdning til fremtiden.

Den græske digter Hesiod (fra 700-tallet f.v.t.) fortæller i Værker og dage sagnet om den smukke Pandora, som Zeus sendte til Jorden for at straffe Prometheus. Med sig havde hun en æske, som hun af nysgerrighed åbnede. Ud af Pandoras æske fløj onder som sygdom, hunger og bekymring; håbet blev dog tilbage, idet det ikke kom op, før Pandora atter satte låget på. Temaet om det illusoriske håb spiller ligeledes en tilbagevendende rolle i de græske tragedier, fx Aischylos' Agamemnon.

Denne opfattelse kan siges at kulminere i stoicismen. Her ses håbet som udtryk for menneskets svaghed, nemlig dets patetiske skiften mellem frygt og forhåbning. En mand, der har hold på sig selv, skal lade det kvindagtige håb fare. "Skynd dig mod målet! Lad de tomme forhåbninger fare og sørg for dig selv, mens der endnu er tid — hvis du da bryder dig om dig selv", skrev den romerske kejser Marcus Aurelius i 100-tallet e.v.t. En sådan kritisk indstilling lod sig imidlertid forene med romersk tempelbyggeri for den personificerede gudinde for håbet (grækernes Elpis, romernes Spes), som ofte blev sammenlignet med lykkens eller tilfældets gudinde (grækernes Tyche, romernes Fortuna).

Platon skelnede i 300-tallet f.v.t. mellem det falske og det sande håb. Ligesom der findes både velbegrundede og bedrageriske forventninger (beskrevet i hans dialog Filebos), sådan kan heller ikke det sande håb rette sig mod hvad som helst, mennesket begærer. Kun den guddommelige Eros er al lovprisning værd; i dialogen Symposion lader Platon Aristofanes formulere det således, at vi ved Eros' hjælp kan føres tilbage til vor oprindelige natur. I dialogen Faidon tales der om sandheds erkendelse som det, mennesket stræber efter, men først kan nå, når det frigøres fra legemet og kan betragte tingene med sjælen alene; "når unge mennesker, man har elsket, eller hustruer eller sønner er døde, er der jo mange, der af fri vilje ønsker at drage til Hades, ledet af håbet om dér at gense og være sammen med dem, de savner. Derimod skulle den, der i sandhed higer efter erkendelse og i høj grad nærer et lignende håb om hos Hades at nå sit mål — han skulle vige tilbage for at dø og ikke med glæde begive sig på rejsen derhen? Nej, det kan man ikke tænke sig; ... det ville dog være en stor tåbelighed, om et sådant menneske frygtede døden."

Denne opfattelse har haft stor betydning for den senere kristne håbsteologi. Også i senantikkens mysteriereligioner betragtedes håbet som udtryk for menneskets overskridelse af dennesidighedens fængsel. Herunder fik sagnet om Pandoras æske en ny fortolkning: Håbet er dét gode, som mennesket har tilbage, når det mister alle andre goder.

I jødedommen bruges ordene for det at håbe, at vente spændt, at holde ud, udelukkende i positiv betydning. Jødedommen er håbets religion, men er ikke af den grund rent fremtidsorienteret. Håbet baseres på erindringen om Guds forjættelser om et land og et talrigt folk til stamfaderen Abraham og på beretningen om, hvordan Moses førte Israels folk ud af Egyptens slaveri og ind i det forjættede land. Det jødiske påskemåltid, der fejrer udgangen af Egypten (Exodus), har følgende afskedshilsen: "Dette år hér, næste år i Jerusalem. Dette år som slaver, næste år som frie".

Israels politiske forventninger blev skuffet med Jerusalems fald i 587/586 f.Kr. og med folkets efterfølgende deportation til Babylon. Alligevel begyndte eksilprofeterne at prædike, at Herren ville give folket "en fremtid og et håb", når de søger Gud af hele deres hjerte (Jer. 29,11). Forventningen til Davidssønnen eller den kommende Messias danner nu centrum for det jødiske håb. Men nok så afgørende er udarbejdelsen af en håbsstruktur, der på én gang er vendt mod fremtid og nutid: "Husk ikke på det, der skete tidligere, giv ikke agt på fortiden; nu skaber jeg nyt, nu spirer det frem, ved I det ikke?" (Esajas' Bog 43,18f.).

Under stadige anfægtelser bevares i den personlige religiøsitet fortrøstningen til Gud som retfærdighedens Gud. Tanken om, at håbet "ikke skal blive til skamme", dvs. vise sig bedragerisk, spiller således en fremtrædende rolle i Salmernes Bog i Det Gamle Testamente. Job bliver prototypen på det menneske, hvis håb lægges i ruiner, fordi han ikke kan finde udveje (Jobs Bog); herunder omdannes Jobs håb fra fastlåste forventninger om lykke til et nøgent håb om, at han vil finde en talsmand hos Gud, der vil fastholde hans retfærdighed.

En tilsvarende overskridelse af det dennesidige perspektiv findes i de sene apokalyptiske traditioner. Her ses der frem til skabelsen af en helt ny verden: "Nu skaber jeg en ny himmel og en ny jord; det, der skete tidligere, skal ikke længere huskes... Men I skal fryde jer og juble" (Esajas' Bog 65,17f.). Dette store håb tages med ind i Det Nye Testamente som dets yderste horisont (Johannes' Åbenbaring 21,1).

Kristendommen forstår sig selv som opfyldelsens snarere end som håbets religion. "Israels håb" (Apostlenes Gerninger 28,20) er kommet til verden med Jesus: Messias.

Selvom ordet håb ikke forekommer i Jesu forkyndelse, kommer håbets grundstruktur til orde i den ubetingethed, hvormed Jesus opfordrer til bøn. Bønnen rummer både en vished om bønhørelse, der retter sig mod nuet, og åbenhed for det fremtidige: "Derfor siger jeg jer: Alt, hvad I beder og bønfalder om, det skal I tro, at I har fået (sic!), og så får I det" (Markusevangeliet 11,24). Begrundelsen herfor er i sagens natur religiøs: "Alt er muligt for den, der tror", fordi "alting er muligt for Gud" (Markusevangeliet 9,23 og 10,27). Og dog skaber håbet ikke en verden af ønskeforestillinger. Jesus må som enhver anden gennemlide de barske realiteter: "Abba, fader, alt er muligt for dig. Tag dette bæger fra mig. Dog, ikke hvad jeg vil, men hvad du vil" (Markusevangeliet 14,36).

Paulus udformede kristendommens håbsteologi. Jesus forkyndte, at man allerede er bønhørt, selvom alt synes ved det gamle; tilsvarende sagde Paulus: "Et håb, som man ser opfyldt, er ikke noget håb; for hvem håber på det, man kan se? Men håber vi på det, vi ikke ser, venter vi på det med udholdenhed" (Romerbrevet 8,24f.). Hvad der ud fra en ikke-religiøs betragtning er mangel på realitetssans, er for Paulus vejen ind i den større realitet. Abraham fremstår som den kristne tros fader, netop fordi han troede Guds forjættelser "med håb imod håb" (Rom. 4,18) — hvorved Paulus afdækker forskellen mellem håb og forventning, jf. ovenfor. Gud ses som sædemanden, der sår for at høste mere, end han har sået (2. Korintherbrev 9,9-11; se paulinske breve).

I en fortolkning af Romerbrevets kap. 5 har den franske filosof Paul Ricœur peget på, at mens syndens logik siger: lige for lige (gengældelsens lov), hævder håbets logik: så meget mere kommer der ud af så meget mindre! Håbet etablerer "overflodens lovmæssighed" i verden (i Ricoeurs engelsksprogede antologi Figuring the Sacred, 1995).

I den såkaldte Kærlighedens Højsang (1. Korintherbrev, kapitel 13) går Paulus så vidt som til at sige, at et menneskes kærlighed ikke kan eksistere uden håb. "Kærligheden tåler alt, tror alt, håber alt, udholder alt". Tro, håb og kærlighed danner en triade, som hører til det forblivende, også i opstandelseslivet. Hvordan kan håbet forblive, når det er blevet opfyldt?, kan man spørge. Den mest nærliggende fortolkning er, at det er håbets åbenhed over for Gud som overskuddets livgiver, der varer ved. Mennesket vil aldrig besidde det evige liv som en ejendom, men kun som en gave, en tilgift.

Troens håb er i Det Nye Testamente begrundet i Kristi opstandelse fra de døde; Paulus stiller troens håb over for et rent menneskeligt håb: "Hvis døde ikke opstår, så lad os æde og drikke, for i morgen skal vi dø" (1. Korintherbrev 15,32). Tilsvarende siges det generelt, at hedninger lever "uden håb og uden Gud i verden" (Efeserbrevet 2,12).

Dette betyder imidlertid ikke, at kun de kristne kender til håb — jøden Abraham er håbets fader. I Hebræerbrevet henviser forfatteren til, at mennesker lige siden Adams og Evas søn Abel har handlet ud af tro og håb. "Tro er fast tillid til det, der håbes på, overbevisning om det, der ikke ses" (Hebræerbrevet 11,1). Mennesker ejer ikke uden videre tro og håb. Men så længe der har eksisteret mennesker, har håbets evne til at trodse det beregneliges sfære manifesteret sig.

Kristen tænkning bygger på disse motiver i nytestamentlig håbsteologi. Kirkefaderen Augustin tager udgangspunkt i Jesu bøn fadervor som det primære eksempel på det kristne håb. Herunder inddeler han håbets objekt i de evige ting (1.-3. bøn) og i de timelige ting (4.-7. bøn), idet han underordner det timelige håb under det evige gode: lyksaligheden i Gud. Under indflydelse af et nyplatonisk tankeskema indføres dermed et værdihierarki, idet de timelige goder kun må anvendes som midler til at opnå det højeste gode. Herunder tabes vigtige aspekter af det kristne håb af syne såsom håbet for medmennesket, håbet om fred og fællesskab, håbet om livsfylde.

Noget lignende gør sig gældende i opfattelsen af tro, håb og kærlighed som de tre teologiske kardinaldyder. Håbet er ifølge Thomas Aquinas en kardinaldyd, fordi der af håbet udspringer andre dyder, og håbet er en teologisk dyd, fordi det har Gud som sit yderste objekt og formål. Håbet bestemmes således hos Thomas som den rette midte mellem hovmod, superbia, og åndelig ladhed, acedia (se dødssynder).

I den tidlige del af sit forfatterskab taler Martin Luther ligeledes om håbet som en dyd, men undgår efterhånden denne sprogbrug. Ligesom Augustin og Thomas forstår Luther håbet ud fra den håbendes rettethed (intentionalitet) mod noget, der står uden for subjektet. I en sådan grad er den, der håber, bundet til det, som han eller hun håber på, at arten af dette objekt også bestemmer arten af menneskets måde at håbe på. Det er således ikke med samme slags håb, at mennesket kan vende sig mod noget timeligt og mod noget evigt.

I sin fortolkning af Romerbrevet modstiller Luther det rent menneskelige håb, der forudser fremtiden på basis af den nutidige erfaring, og det kristne håb, der retter sig imod Guds forjættelser. Det kristne håb er en adventsholdning, der lader Gud bestemme fremtidens komme, ikke en prognosticerende holdning.

Det kristne håb er derfor ikke identisk med et almindeligt lyssyn på tilværelsen. I sin Adventspostille (1522) skriver Luther, at "håbet vokser hele tiden. Dertil hjælper også lidelser og forfølgelser, for håbet vokser ikke i takt med, at trængsler ryddes af vejen, men vokser (gennem trængslerne), for at håbet ikke skal forlade sig på vore kræfter, men bestå i kraft af Helligånden". Modgangen har den forberedende rolle at rense håbet fra forventningernes ønsketænkning, så den håbende kan forlade sig på Gud alene. Håbet er således Helligåndens gave.

Heri følger Søren Kierkegaard Luther, samtidig med at han udfolder håbets medmenneskelige dimension. For Kierkegaard er håbet "sammensat af det Evige og det Timelige". Fordi alt er muligt for Gud, håber mennesket alt. Men den håbende lever i tiden og kan derfor aldrig være i hvile: Han eller hun må altid håbe. Således må mennesket altid håbe alt. Håbet er således en altgennemtrængende bestemmelse. Men håbet er ikke nogen selvfølge. Forventningens sans for det mulige udspalter sig i håbet (der forholder sig til det godes mulighed) og i frygt og fortvivlelse (der forholder sig til det ondes mulighed). Håb er "at forholde sig forventende til det Godes Mulighed" (Kjerlighedens Gjerninger, 1847).

Troens og håbets afgørelse, at alt virkelig er muligt for Gud, træffes først, når mennesket er bragt til sit yderste, "så der menneskeligt talt ingen Mulighed er" (Sygdommen til Døden, 1849). Ligesom Paulus og Luther modstiller Kierkegaard således troens håb og menneskets mere eller mindre håbefulde beregninger. Samtidig understreger Kierkegaard med Paulus, at det er kærligheden, der håber alt. Håbet omfatter derfor ikke kun én selv: "Ingen kan haabe uden tillige at være kjerlig, han kan ikke haabe for sig selv uden tillige at være kjerlig, thi det Gode hænger uendeligt sammen; men er han kjerlig, haaber han tillige for andre" (Kjerlighedens Gjerninger). For Kierkegaard er altså håbets subjekt altid den enkelte, men håbets objekt kan ikke være individuelt. Håbet kan aldrig opgive et medmenneske.

N.F.S. Grundtvig adskiller sig fra Luther og Kierkegaard deri, at han ser tro, håb og kærlighed som livsytringer, der "langt fra at være noget Splinternyt, der først blev til med Christendommen, tvertimod er saa gamle som Menneske-Slægten" (Den christelige Børnelærdom, 1868).

Af afgørende betydning for Grundtvig er ordene fra 1. Petersbrev, der indleder enhver dåbshandling: "Lovet være Gud, vor Herre Jesu Kristi fader, som i sin store barmhjertighed har genfødt os til et levende håb ved Jesu Kristi opstandelse fra de døde". Kristendommen genføder håbet, dvs. føder og levendegør det selvsamme menneskelige håb, som er givet mennesket ved skabelsen. I sit digt "De Levendes Land" (skrevet 1824) fastholder Grundtvig derfor barnets dagdrømme om den forjættede evighed, samtidig med at drømmen af Grundtvig kaldes "skalkagtig", en "skinnende Boble paa Tidernes Strøm", der er dømt til at briste, fordi den ikke lader sig indfange. Men i kristendommen genfødes det urmenneskelige håb som det guddommelige håb, og det kan nu genkendes fra sine mange virkninger i menneskelivet:

"Letvingede Haab,/ Gudbroder, gjenfødt i den hellige Daab!/ For Rejserne mange til Landet bag Hav,/ For Tiderne gode, for Ring og for Stav,/ Lad saa mig dig takke, at Glæde jeg seer,/ Naar Haab er ei meer!".

I 1900-tallet er den grundtvigske tradition i Danmark bl.a. videreført i skabelsesteologien. Hos K.E. Løgstrup findes formuleringen, at håbet både er personligt og anonymt. Håbet findes kun i selve håbsakten (derfor er den personlig), men håbsakten opstår af sig selv (deri er den anonym).

Hvor mennesket i sin grundindbildning tror, at det ved sin selvopholdelsesdrift kan sejre sig igennem døden, næres håbet af, hvad vi hverken kan gøre til eller fra i forhold dertil. "Håbet er til hvad der rækker ud over vor magt". Derigennem bliver det skabelsesgivne håb til udgangspunkt for det kristne håb. Løgstrup skriver i Skabelse og tilintetgørelse (1978):

"Om vi vil have det håb eller ej står ikke til vort valg. Noget andet står derimod til vort valg. Enten kan vi på common sense' vegne og på den epokebestemte irreligiøsitets vegne finde os forpligtede til at desavouere det. Der er jo nu engang ikke skygge af erfaring for dets opfyldelse. Eller vi kan tro det kristne budskab". Det kristne budskab understøtter ikke ønsket om magt og selvopholdelse, men lader håbet blive opfyldt på Guds vilkår."

I den internationale diskussion har navnlig Jürgen Moltmanns Theologie der Hoffnung (1964) skabt epoke. Heri fremhæves det, at den jødiske forjættelse også omfatter et håb om et nyt fællesskab med social retfærdighed. Åbenbaringen i Kristus har ikke form som epifani af et evigt nærvær, men er en åbenbaring, der åbner en historie. At tro på Kristus er at tro på Kristi fremtid. Fremtiden er Guds sted. Herigennem søgte Jürgen Moltmann at rehabilitere de apokalyptiske forventninger om et dennesidigt "tusindårsrige", der går forud for skabelsen af den nye himmel og den nye jord.

Under indflydelse af filosoffen Ernst Bloch har Moltmann og den katolske teolog Johann Baptist Metz forstået de bibelske historier som "farlige erindringer", hvis verdensomvæltende potentiale endnu ikke er opbrugte. De bibelske forjættelser fungerer som frugtbare dagdrømme, som utopier. Derigennem blev Moltmann og Metz hovedinspiratorer for den politiske teologi, der havde sin storhedsperiode i 1960'erne og 1970'erne, hvor håbets teologi opnåede en betydelig indflydelse, også inden for Kirkernes Verdensråd.

I subjektsfilosofien fra René Descartes til G.W.F. Hegel spiller håbet ikke nogen større rolle. Håbet ses som en psykologisk affekttilstand, der generelt betragtes med skepsis: Håbet er "sjælens disposition til at overbevise sig selv om fremtidige hændelser, som man begærer", lyder Descartes' definition i hans sidste skrift, Les Passions de l'âme (1649, Sjælens lidenskaber); håb er ifølge Thomas Hobbes ligefrem en sjælelig forvirringstilstand, og en lignende opfattelse finder man hos Baruch Spinoza, der betragter håbet som "en ustadig glæde".

Immanuel Kant placerer derimod håbet centralt, fordi menneskets fornuft ikke kan andet end at stille sig de tre store spørgsmål: 1) Hvad kan jeg vide?, 2) Hvad kan jeg gøre? og 3) Hvad kan jeg håbe? (Kritik der reinen Vernunft, 1781). Det sidste spørgsmål rejser sig for Kant i forlængelse af moralens krav om, at det gode menneske skal eje evig lykke, men spørgsmålet lader sig kun besvare ud fra udødelighedstroen. Ved siden af dette religiøse aspekt delte Kant også oplysningstidens optimisme på den dennesidige histories vegne.

Selvom håbet ikke spiller nogen rolle som tema i Karl Marx' filosofi, kan man læse hans vision om det fremtidige klasseløse samfund som en sækularisering af det jødisk-kristne håb, jf. tankegangen hos den tyske filosofihistoriker Karl Löwith (1897-1973) i bogen Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1953).

I 1900-tallet har to verdenskrige, stadige globale konflikter, krige og hungersnød været en hård belastning for en sådan dennesidig optimisme. Vægten er karakteristisk nok blevet lagt på selve den menneskelige håbsakt, selve det at håbe, frem for på håbsobjektet, det man håber på. Allerede Friedrich Nietzsche lovpriste i 1870'erne den græske mistro til håbet, idet han så håbet som udtryk for den afmægtiges tab af realitetssans.

Den såkaldte filosofiske antropologi hos Max Scheler og Helmuth Plessner peger på, at menneskets adfærd ikke er driftsspecifik som dyrenes (se filosofisk antropologi). I kraft af sin evne til selvrefleksion indtager mennesket en "ekscentrisk position" (Plessner) i forhold til sine omgivelser, idet mennesket både lever i sin livsniche og uden for denne (ekscentrisk). Håbet er således muliggjort af selve menneskets natur: Mennesket har ikke kun håb, men er håbende.

Også i eksistensfilosofien står menneskets subjektivitet i centrum. For Martin Heidegger ligger håbets rod i den menneskelige tilværelses tidsstruktur; håbet er fremtidsrettet, men fortiden spiller med. Den håbende håber altid for sig selv (für-sich-hoffen); den stemning af lethed, som ligger i håbet, opstår med befrielsen fra en forudgående stemning af nedtrykthed. Håbet forudsætter således, at mennesket allerede har overtaget sig selv i sin fortidighed (sich-gewonnen-haben). "Den håbende tager ligesom sig selv med ind i håbet og bringer sig til at møde det, som man håber" (Sein und Zeit, 1927).

Hos Heidegger er fænomenet håb viet en langt ringere opmærksomhed end begreberne frygt og angst. I sin kritik af Heideggers ensidige angstfilosofi har den tyske filosof Otto Friedrich Bollnow (1903-1991) kunnet påpege, at der findes en "lykkelig tidsbevidsthed", hvori mennesket ved sig tryg og båret af en imødekommelse. I håbet viser dette sig som gunst eller nåde (Das Wesen der Stimmungen, 1941). Den katolske eksistensfilosof Gabriel Marcel har tilsvarende understreget håbets uafhængighed af bestemte resultater: Der findes et absolut håb, som er renset for krav om bestemte fremtidige tilstande.

For Ernst Bloch er det et særkende, at han baserer menneskets håb på naturens ubrugte potentialer. Kun materiens iboende evne til at lade nye former fremstå (det endnu-ikke-værendes ontologi) giver sociale utopier deres realitet. På denne måde forbinder Bloch den jødisk-kristne arv med en marxistisk utopi. Jødedommen og kristendommen rummer "subversive erindringer" om muligheder, som kun fremtiden kan realisere. Jahve er ikke stilstandens gud, men Exodus-guden, der fører folket ud i det fri. Denne fremtid er selve meningsindholdet af begrebet "gud". I Das Prinzip Hoffnung (1949-1959) skriver Bloch:

"Gudsidealets sandhed er ene og alene utopien om Riget, i hvilket der netop ligger den forudsætning, at der ikke bliver nogen gud i det høje, idet der ikke er nogen dér og aldrig var det."

I denne ateistiske fortolkning udgør utopien om det fuldstændige fællesskab selve indholdet af det religiøse håb. "Det fremadvendte blik har afløst det opadvendte blik" (Atheismus im Christentum, 1968).

På forhånd kunne man forvente, at håbet som psykisk fænomen ville stå centralt i psykologien. Det er imidlertid ikke tilfældet. Opslagsordet håb optræder ikke i de gængse psykologiske opslagsværker.

Heller ikke i psykoanalysen har begrebet spillet nogen rolle. For Sigmund Freuds vedkommende kan det skyldes, at han søger årsagen til patologier i barndommens traumer, altså i fortiden. Men også Carl Gustav Jung, for hvem psykoanalysen er fremadrettet, negligerer håbet.

Nærmere fænomenet kommer man i den eksistensorienterede psykologi. Viktor E. Frankl taler om viljen til mening: "Mennesket rækker altid ud efter mening" (The Will to Meaning, 1969). Med baggrund i egne erfaringer fra nazismens koncentrationslejre og ud fra nyere empiriske undersøgelser hævder han, at denne vilje til mening er universel. Frankls fortolkning går imidlertid ud på, at meningen skal søges i personens allerede levede liv; for så vidt lægger logoterapien fortsat al vægten på fortiden.

Anderledes hos udviklingspsykologen Erik H. Erikson, som forstår håbet som noget, der navnlig dannes gennem spædbarnets kontakt med tillidvækkende, moderlige personer. "Når håbet først er blevet etableret som en grundkvalitet ved erfaringen, forbliver det uafhængigt af de forskellige enkelthåbs mulighed for bekræftelse" (Insight and Responsibility, 1964; Indsigt og ansvar. Forelæsninger om den psykoanalytiske indsigts etiske konsekvenser, 1971). Håbet giver ifølge Erikson en rodfæstethed, der erstatter dyrenes instinkter, og som også udviklingspsykologisk er fundamental for den unges evne til troskab og for den voksnes evne til at vise omsorg og dermed videregive håb.

Erikson er klar over det vanskelige ved at definere og måle håb. Håbets grundlæggende betydning opdages gennem dets fravær, håbløsheden. Erikson bestemmer håbet som en dyd, en menneskelig styrkekvalitet, der har form som "en varig tilbøjelighed til at tro på, at ens primære ønsker kan opfyldes trods impulser til anarki og vrede over afhængigheden". Den tidligste barndoms bidrag til identiteten kan måske enklest formuleres således: "Jeg er det håb, jeg har og giver" (Identity, Youth, and Crisis, 1968; Identitet — ungdom og kriser, 1971).

Mens Erikson opfatter utopien som "en dårligt tilpasset optimisme", finder han i håbet en indre fleksibilitet, som både formår at forandre én selv og at forandre kendsgerningerne hen ad vejen. I denne forbindelse ser Erikson det som en alvorlig mangel ved det moderne samfund, at det savner institutioner, som i lighed med religionerne kan bekræfte håbet. Hvor meget håbet end er bundet til subjektet, er eksistensen af en håbskultur afhængig af sociale institutioner, der kan understøtte håbet og give det en samlende form og retning.

År 1000 blev imødeset med stor forhåbning i form af forestillinger om et kommende tusindårsrige med jordisk fuldkommenhed. Anderledes dystre udsigter og forventninger kom til udtryk i tiden op til år 2000. Vor tidsalders afmagtsfornemmelse hænger sammen med tre faktorer: den tiltagende økologiske krise, befolkningseksplosionen og den enorme destruktionsevne i atomare og bakterielle våben.

I årene omkring 1980 opløstes således den fremskridtsoptimisme, som havde givet næring til 1968-generationens utopisme, og som også havde ligget bag det politiske livs tanker om at kunne planlægge et velfærdssamfund (se også fremskridtstro). Med adresse til den udførlige danske rapport Perspektivplanlægning 1970-1985, iværksat af regeringen i 1968 og udgivet i 1971, skrev Villy Sørensen følgende i Uden mål — og med (1973):

"Et af fremskridtstroens dogmer var, at udviklingen udviklede og civilisationen civiliserede mennesket: nu kan det falde sværere at dele denne tro og falde lettere at opfatte den som et udslag af primitiv mentalitet, en irrationel tillid til en indbygget mening i den absurde udvikling."

Spørgsmålet bliver da, hvad der kan træde i utopismens og planlægningsoptimismens sted? Én mulighed er at give afkald på håbet og i stedet leve sit liv i en tilbagetrækning fra alle slags forhåbninger. I så fald bevæger vi os hen imod en resignationskultur. Allerede i 1980'erne talte man om "no future-generationen".

En anden mulighed er at reducere håbet til det praktisk overkommelige ved at knytte håbet til en forbedring af menneskets livskvalitet (med Villy Sørensens ord "en opfyldelse af menneskets sande behov"), når nu mennesket ikke længere kan ekspandere som forbrugsvæsen. Denne opfattelse deles velsagtens af de fleste — i teorien. Imidlertid belastes dette håb af en voksende tvivl om, hvorvidt menneskets menneskelighed alene er knyttet til individet og dets behovsopfyldelse, når dertil kommer, at en sådan behovsopfyldelse globalt set kun kan være for de få. Er håbet om mening kun til stede for det rige og alsidige menneske?

Det er her, at håbets sociale og religiøse dimensioner kan dukke frem med fornyet styrke. Håb er et håb for hvert enkelt menneske, for dets fremtid og for dets evige betydning, jf. "det absolutte håb". Men håb kan også ytre sig som et håb for andre end én selv, et håb, der gælder fred og en form for fællesskab, hvori der er plads for særpræg og ejendommeligheder. Endelig kan håbet udstrækkes til et håb på vegne af klodens liv, uden hvilket håbet ikke ville kunne omfatte kommende generationer af mennesker.

Således forstået gennemtrænger håbet menneskets tre livskredse: individet, fællesskabet og naturen.

• Jürgen Moltmann