islams historie

Kjernen i islam er altså openberringane i Koranen, som vart samla og skrivne ned i tiåra etter Muhammads død i 632. Etter kvart kom dei truande til semje om at det Profeten hadde gjort eller sagt også utover Koranens tekst gav den beste tolkinga og var ei rettesnor for god handling, kanskje tilmed eit uttrykk for Guds vilje og ei openberring i seg sjølv. Tradisjonar om slike utsegner og handlingar frå Muhammad og hans samtidige er kalla hadith, og tilsaman fortel dei om Profetens praksis, sunna. Koranen og sunnaen er slik til saman grunnmuren i islam.

• Les meir om arabere – historie.

Men di fleire slike profet-tradisjonar som dukka opp, og di meir teologar og andre las Koran-versa på ulik måte, di meir måtte det til ei tolking og utvikling av religionen. Islam var slett ikkje ferdig forma ved Profetens død. Vi snakkar derfor gjerne om at islam gjekk gjennom ei formingstid i dei første tre-fire hundreåra med vid debatt mellom ulike retningar og teologar, før ein kanskje på 900- og 1000-talet hadde komme fram til ei større semje om den beste måten å forstå religionen. Men også etter den tid var det usemje og ulike retningar innanfor den breiare ramma av islam.

Islam fekk aldri ei slik fast institusjonell form (”kyrkje”) som ein finn i andre store religionar. Ramma rundt religionslivet var dei enkelte gudshusa, moskéane, som ein fann i kvar by og som var uavhengige av kvarandre og av styresmaktene. Nokre lærde vart likevel rekna for å ha stor kunnskap om religionen. Desse lærde vart kalla ulama og samla elevar rundt seg. I denne tidlege formingstida debatterte dei tema som skiljet mellom tru og vantru, om Guds allmakt betydde at mennesket ikkje hadde fri vilje, og andre sentrale teologiske og filosofiske spørsmål. Nokre teologar ville følge openberringstekstene så bokstavleg som råd, mens andre, som den viktige Mutazila-retninga, meinte Guds rettferd måtte vere fornuft-basert på ein måte menneska kunne forstå. Samtidig byrja regelverket som hadde forma seg i Medina på Profetens tid å feste seg til det som vart kalla den islamske lova, shariaen.

Dei lærde byrja etter kvart å spesialisere seg i det som vart kalla ”dei religiøse vitskapane”, ulum al-din. Nokre la mest vekt på å forstå innhaldet i Koranen, det vart kalla ”fortolking” (tafsir). Andre samla og formidla tradisjonane om kva Profeten hadde sagt og gjort, hadith. Teologiske debattar om Guds natur vart kalla kalam (“samtale”) eller tawhid, "[Guds] einskap". Sidan slik forståing kravde kunnskap om det arabiske språket, vart også arabisk grammatikk rekna som ein religiøs vitskap. Dette gjaldt også dei juridiske debattane, fiqh, sidan shariaen jo var basert på Guds vilje og dermed på tolkingar av Koranen og profet-tradisjonane.

Sjølv om religionen utvikla seg sjølvstendig frå den politiske makta, la islam likevel grunnlag for styresettet. Arabarane hadde på 700- og 800-talet lagt under seg eit stort rike, frå Atlanterhavet til India. Dei fleste som budde der var kristne eller frå andre religionar, men i løpet av desse første hundreåra gjekk størstedelen av dei som budde i det arabiske riket gradvis over til islam, som dermed til slutt vart ein religionen for fleirtalet. Arabisk var framleis Koranen og islams språk, men religionen mista preget av å vere ein eigen religion for arabarane.

Muslimane bygde slik både eit religionssamfunn, umma, og ein stat. Herskaren over dette riket var kalifen. Han var ”amir al-muminin”, leiar av dei truande, men han var ikkje leiar for trua. Han hadde ingen paveliknande makt, det var ulama som styrte teologien. Likevel vart det i denne perioden usemje om kven som var verdig til å fylle posten som kalif. Nokre meinte at berre etterkommarar av Muhammad kunne vere kalif, eller imam, som dei kalla vervet. Desse kalla seg ”tilhengarar av [Profetens] familie”. Andre meinte at ein kvar muslim som var både kompetent, from og lærd kunne vere imam. Fleirtalet kom likevel fram til eit mellomstandpunkt: Kalifens slekt måtte ha opphav i Mekka, Profetens fødeby, så han måtte vere arabar, men trong ikkje stamme direkte ned frå Muhammad. Den oppfatninga la grunnlaget for det som skulle bli kjent som sunniislam.

Rundt tusenårsskiftet stilna desse store debattane av, og islam begynte å få den faste forma som religionen har hatt sidan. Frå det store mylderet av oppfatningar og retningar som hadde prega formingstida, krystalliserte det seg ut tre retningar av ulik størrelse. ”Tilhengarane av familien” forma seg til ei teologisk retning som fekk namnet sjiismen eller sjia-islam, i ulike variantar. I overgangen frå formingstida til det vi kallar den islamske mellomalderen, altså frå rundt 950 til 1050 var store delar av Midausten styrt av slike sjiiske dynasti. Men frå 1050 mista dei alle makta si og sjia-muslimane vart til minoritetar under sunnisk styre, heilt dei fekk sin eigen stat i Iran på 1500-talet. Den tredje og minste gruppa, dei som meinte at ein kvar muslim kunne bli imam, var ibadiane, som vi i dag finn i sultanatet Oman på sørkysten av Arabia og hos nokre minoritetsgrupper i Afrika.

Rundt tusenårsskiftet hadde islam trulig blitt ein fleirtalsreligion i dei fleste områda muslimane herska over, frå Andalus (Spania) til Persia. Frå 1000-talet begynte muslimske herskarar på ny å utvide det geografiske området sitt. Mot nord spreidde islam seg inn i dei tyrkisk-talande områda i Sentral-Asia, og tyrkiske innvandrarar derifrå begynte å presse det bysantinske riket tilbake i Anatolia og slå seg ned der, i det som dermed seinare vart til ”Tyrkia”. Anatolia fekk slik muslimsk fleirtal, men dei tyrkiske sultanane tok også makta på Balkan-halvøya i Søraust-Europa, og her herska dei over eit kristent folkefleirtal. Mot aust tok tyrkisk- eller persisk-talande muslimar også kontroll over stadig større delar av India, mens folkefleirtalet her var hinduar. Sør for Sahara i Afrika spreidde også islam seg frå 1100-talet og framover, her meir gjennom handel enn erobring. Slik vart det geografiske området til islam kraftig utvida, samtidig som muslimar i desse områda lenger frå sentrum av den islamske verda måtte leve saman med store ikkje-muslimske folkegrupper.

Etter at dei sjia-inspirerte dynastia hadde blitt slått ned av sunniske tyrkiske sultan-styrer på 1000-talet, utvikla sjiaislam seg først og fremst som eit teologisk alternativ til sunnismen. Dei la vekt på Koranen og sunnaen, men også imamen, den gude-inspirerte leiaren for det muslimske samfunnet var sentral i teologien. Fleirtalsretninga innanfor sjiaislam meinte likevel at den siste rettmessige imamen var gått "i skjul" på 800-talet, slik at dei også, som sunniane, måtte bygge sin religion på dei tekstane som var blitt overlevert. Dei utvikla sin eigen variant av sharia-lova, men hadde ingen stat å praktisere den i før ein sjiisk stamme etablerte eit nytt rike i aust i 1501. Det vart til sjahdømmet Iran, der folkefleirtalet raskt gjekk over frå sunni- til sjiaislam. Sjiaislam breidde seg også ut i det som i dag er Libanon, Irak og andre land, men Iran har blitt eit fast sentrum for den sjiiske retninga av islam.

• Les meir om Irans historie og sunni- og sjiaislam.

Det var heile tida debattar om teologi og jus mellom dei lærde, men etter kvart gjekk dei i hovudsak innanfor rammene av den etablerte forståinga som hadde festa seg på tusen-talet. Dette vart utfordra av Ibn Taymiyya (1263-1328) som kritiserte både al-Asharis kompromiss, sjiaene og filosofane. Han insisterte på at jus og teologi måtte bygge mest mogeleg direkte på Koranen og sunnaen, men at desse kjeldene framleis måtte vere opne for tolking slik som i dei første hundreåra. Andre teologar meinte derimot at ”døra til nytolking er nå stengt”.

Røyster som hevda at Koranen og sunnaen alltid måtte kunne tolkast på nytt, vaks seg likevel sterkare på 1700-talet, og i Arabia grunnla Muhammad Ibn Abd al-Wahhab (1703-1792) ei rørsle som bygde mellom anna på Ibn Taymiyyas kritikk. Ibn Abd al-Wahhabs idear fekk stor innverknad, ikkje minst då han knytte band til ei stamme i aust-Arabia, Saud-familien, og la grunnlaget for det som i dag er kongedømmet Saudi-Arabia. Wahhabiane, som dei vart kalla, var sterke motstandarar av Det osmanske riket som på den tid styrte over det meste av Midtausten, men kom ennå meir til å sette seg mot den sterke innverknaden frå dei europeiske maktene utover på 1800-talet.

Den europeiske ekspansjonen utfordra dei etablerte ideane om religion og samfunn i islam. Mens Ibn Abd al-Wahhabs elevar svarte med total avvising, var det andre lærde som meinte islam måtte svare på denne utfordringa ved å vise seg som ein rasjonell og fornuftsbasert religion. Jamal al-Din al-Afghani (1838–1897) ville sameine dei vitskaplege framstega Europa stod for med ei reformert islam-tolking som reinska ut unødig ortodoksi, og han ville også foreine sunni- og sjiaislam til ein samla teologi. Hans elev Muhammad Abduh (1849-1905) kom til å spele ei viktig rolle i moderniseringa av islam i Egypt, mellom anna vart han oppnemnt til den nye rolla som ”stats-mufti”, eit forsøk frå styresmaktene på å fremme ei slik modernisert islam-tolking. Han fornya den teologiske utdanninga i landet, samtidig som han og Afghani stod fast på det dei meinte var grunnvollen i islamsk tenking, openberringa.

Liknande idear om modernisert reform-islam spreidde seg til andre delar av den islamske verda, ikkje minst i India rundt Sayyid Ahmad Khan (1817-98), og i Muhammadiyya-rørsla i Indonesia inspirert av Abduh-eleven Ahmad Dahlan (1868-1923), eller Abd al-Hamid Ben Badis (1889-1940) som i Algerie la særlig vekt å foreine religiøs og sekulær utdanning i landet. I dei sentrale delane av Midtausten var det Muhammad Rashid Rida (1865-1935) som førte Afghani og Abduhs idear vidare, som i tidsskriftet al-Manar.

Rida var også sympatisk innstilt til den nye wahhabi-inspirerte staten som oppstod i Saudi-Arabia. Som dei, la han og dei andre reformistane også vekt på å finne tilbake til den opphavlege bodskapen i islam, slik den var å finne i Profetens openberringar i Koranen og sunnaen. Dei utvikla seg i ulike retningar, som til saman fekk nemninga ”islamistar” eller ”salafistar”. Begge desse uttrykka dekker over ganske ulike teologiske retningar, men allment brukast ”islamisme” gjerne om retningar som legg vekt på politikk og statsstyring, mens ”salafistar” er dei som legg hovudvekta på følge ideane, og oftast også praksisen, frå Profetens tid i dag. Både Aghani og Abduhs modernistar og dei mest anti-moderne gruppene vi har i dag blir gjerne kalla ”salafistar”, sjølv om dei står for ganske motsett teologi og praksis. Men dei er samde i at nytolking, ijtihad, av islamsk teologi og jus er nødvendig for å komme ut av den tilstivna teologien dei meinte det islamske samfunnet er frosse fast i.

I den politiske islamismen var Hasan al-Banna (1906-1949) i Egypt ein dominerande figur. I 1928 grunnla han Det muslimske brorskapet (al-Ikhwan al-muslimun), som fekk avleggarar i mange land. I India og det som skulle bli Pakistan var Abu Ala al-Mawdudi (1903-1979) ein annan viktig tenkar som prega islamistiske grupper verda over. Mange av desse gruppene vart til store masserørsler som mobiliserte ikkje minst mot kolonistyret i dei ulike landa, men kom også i konflikt med meir tradisjonelle teologar. Ikkje minst kom dei like dominerande sufi-brorskapa rundt om på landsbygda til å stå for eit pietistisk alternativ til den politiske islamismen i mange land. I det sjiiske Iran stod delar av den tradisjonelle religiøse leiinga for ei liknande politisering gjennom den islamske revolusjonen i 1979, leia av ayatolla Ruhollah Khomeini (1900-1989) som la grunnlaget for den islamske republikken vi har der i dag.

Ei mindre politisk pietist-rørsle som vaks fram i India var Tablighi Jama’at. Denne rørsla var heldt seg borte frå politikken, og fokuserte i staden på ei vekking som i særleg grad fokuserte på rituell praksis. Dei blir gjerne samanlikna med ein ”indremisjon”, i den forstand at dei kontakta den einskilde muslimen og prøvde å inspirere til eit meir levande trusliv for kvar enkelt og i fellesskap. Tabligh breidde seg ut både til Midtausten og fekk også fotfeste mellom dei muslimske arbeidsinnvandrarane som frå 1970-talet kom til Europa. Ei anna tilsvarande pietistrørsle som fekk innverknad i Tyrkia var Nurcu-rørsla (frå nur, lys) etter grunnleggaren Said Nursi (1877-1960), som igjen gav opphav til den nå omstridde Gülen-rørsla som er bannlyst i landet.

• Les meir om Tyrkias samtidshistorie.

Også i vår tid er det mykje diskusjon mellom islamske teologar, der spørsmålet om korleis islam og muslimar skal tilpasse seg det moderne livet er viktig. Islamistar og salafistar står for ulike former for endring av islamsk teologi og praksis, og det gjer også dei mange retningane som meiner dei islamske grunnideane har rom for tilpassing til eit moderne samfunn og dei utfordringane det stiller. Dei som går den vegen blir gjerne kalla ”islamske modernistar”, og følger gjerne vidare på den vegen Afghani, Abduh og Sayyid Ahmad Khan trakk opp. Dei mest radikale av dei meiner at mange Koran-vers som i klassisk teologi vart følgt ord for ord, må heller kunne lesast metaforisk og angir den etiske retninga Gud vil dei truande skal gå, tilpassa samfunnet til ei kvar tid.

Eit viktig tema for desse nytolkarane er kvinnerolla. Koranen og shariaen har mange vers og reglar som gir kvinner andre og færre rettar enn menn, til dømes i arvedeling. Men modernistane, og spesielt dei som kallar seg islamske feministar, meiner at dette spegla samfunnet på Muhammads tid, ikkje Guds endelege vilje. Koranen oppmodar, meiner dei, til å skape så mykje likestilling mellom kjønna som mogeleg, Det var ikkje fullt oppnåeleg i Profetens samtid, men i vår tid kan vi komme lenger og nærme oss Guds eigentlege målsettingar. Dette radikale synet blir sterkt kritisert av dei som meiner Koranens tekst er ukrenkeleg, og at klarare arbeidsdeling mellom menn og kvinner skaper ein stabilitet i samfunnet som ”vesten” manglar. Men dei fleste teologar erkjenner behovet for endringar, og mange følger Rashid Ridas tanke om å skilje mellom dei grunnleggande prinsippa i tilbedinga, som er evige og ligg fast, og dei der Koranen og sunnaen peiker på ”allmennytten” i samfunnet, som kan endrast når samfunnet endrast.

Mange teologar såg utover 1900-talet den største utfordringa i den veksande sekulariseringa i dei muslimske samfunna, som også hang saman med stigande økonomiske og sosiale problem. Men frå slutten av hundreåret såg dette til å snu seg og mange muslimske land vart prega av aukande religiøsitet med stadig større oppslutning om moskéane og dei religiøse rituala. Det vaks også fram eit eige islamsk bankvesen som kunne tilby moderne pengetenestar utan å bryte Koranens forbod mot å gi eller ta renter. Oljerikdommen gav Saudi-Arabia og andre golfstatar midlar til å fremme slik styrking av religionen også internasjonalt.

Eit utvendig teikn på religiøsitet var at muslimske kvinner i større grad tok på seg den islamske hovudplagget hijab, eit trekk mange utanfrå såg som eit teikn på islamisme. For dei fleste som gjekk med det, var det likevel eit merke på tilhørigheit til religionen heller enn eit ideologisk standpunkt. Eit anna teikn var korleis nye medier vart tatt i bruk til ei forkynning som ofte var meir moralsk og etisk enn politisk. Sist på 1990-talet fekk muslimske ”tele-evangelistar” som t.d. Amr Khaled (f. 1967) eit stort publikum på private satelitt-TV-kanalar. Seinare vart Internett tatt i brukt til diskusjonar og rådgivingstenester både i den arabiske verda og internasjonalt. Desse var ofte drive av frivillige utan formell religiøs status eller samband til dei etablerte muslimske institusjonane, og var med å skape nye kjelder til religiøs og teologisk autoritet, og dermed ytterlegare understreke den fragmenterte og uformelle strukturen i islamsk teologi.

• islam
• Midtøstens historie
• verdensreligion