Religion in Ancient Egypt

Byron E. Shafer (toim.), Religion in Ancient Egypt: Gods, Myths, and Personal Practice. Routledge, London, UK, 1991.

Ihminen on merkitystä janoava olento, joka symbolien ja käsitteiden avulla pyrkii ymmärtämään ja jäsentämään kokemustaan. Tämä tarve yhdysvaltalaisantropologi Clifford Geertzin mukaan yhtä vahva kuin ihmisen biologiset tarpeet, sillä ihminen ei pysty elämään maailmassa, jota hän ei tunne ymmärtävänsä. Vaikka tämä ei varmaan ole antropologian viimeisin tai ainoa näkemys ihmisen olemuksesta, Geertzin määritelmään törmättyäni olen aina joutunut pysähtymään hetkeksi. Olen perso yksinkertaistuksille.

Määritelmä myös perustelee ihmisten valtavan tarinoiden nälän ja elinvoimaisen kertomusperinteen. Tätä perustavanlaatuista tarvetta vasten kirjallisuusihmisten yleiset ja kaikkia koskevat vaatimukset esimerkiksi tarinankerronnan tai tarinoiden lukemisen tavoista tuntuvat hölmöiltä. Taide on kuitenkin symbolien ja käsitteiden kanssa pelaamiseen erikoistumista, joten tämä moralisointi toteuttanee taiteen tehtävää.

Tarinoidensa kautta uskonto tarjoaa vastauksia perimmäisiin kysymyksiin, jotka ovat säilyneet hyvin samanlaisina hyvin pitkään. Byron E. Shaferin toimittama Religion in Ancient Egypt (1991) esittelee muinaisen Egyptin tapoja käsitellä näitä perimmäisiä kysymyksiä.  Ensimmäinen kirjoittaja David Silverman esittelee jumaluuksia, jumalperheitä ja niiden välisiä suhteita. Egyptin pitkän historian aikana nämä myytit, samoin kuin temppelit, olivat jatkuvasti työn alla. Kuten muutkin kirjoittajat, Silverman käsittelee Waltarin Sinuhesta (1945) tutun Ekhnatonin lyhyttä kukoistusta, koska se on monoteistisissa piirteissään niin poikkeuksellinen.

Leonard Lesko pureutuu kirjoituksessaan egyptiläisten luomiskertomuksiin eli kosmogonioihin. Kun Menes yhdisti Ylä- ja Ala-Egyptin joissain 2950 eaa. tietämillä, hän samalla toi yhteen lukuisia paikallisia myyttejä. Niistä kehittyi Heliopoliksen, Hermopoliksen ja Memfiin temppelien luomiskertomukset, jotka vastaavasti nostivat Atum-, Thoth tai Ptah-jumalan korkeimmalle sijalle.

Kirjan kiinnostavinta antia on John Bainesin osuus, joka tarkastelee egyptiläistä yhteiskuntaa, moraalia ja palvontamenoja. Se alkaa sanan "uskonto" problematisoinnista — ei ole mitään yksittäistä sanaa, joka kattaisi egyptiläisten uskomukset ja niitä koskevat käytännöt — ja arkeologisten löytöjen aiheuttamasta vinoumasta: melkein kaikki löydöt kuvaavat kapean eliitin näkemyksiä. Tämä kapea eliitti oli lähempänä jumalia, pääsi heidän kanssa yhteyteen ja nautti siten suuremman osan jumalten siunauksesta kuin valtaenemmistö, jonka tehtäväksi jäi työllään ylläpitää yhteiskuntaa. Tämä eriarvoisuus pätee tietysti esiteollisiin kulttuureihin laajemminkin, mutta Baines huomauttaa, että asemaansa väärinkäyttävän ylimyksen hauta saatettiin ryöstää tai tärvellä, mikä ei tuonpuoleiseen vahvasti suuntautuneessa Niilin laaksossa ollut aivan yhdentekevä pelko.

Egyptissä moraali ja uskonto olivat erottamattomat, joten ylimysten pyrkimykset esiintyä moraalisesti puhtaina tuotti heille myös uskonnollista prestiisiä. Ylipappeus oli tavoiteltu ja monin tavoin korkealle arvostettu asema. Vastaavasti epäjärjestys ja paha olivat toisiinsa kietoutuneita, joten ylhäältä hallittu yhteiskuntajärjestys oli myös uskonnollinen, koska se ylläpiti kosmista järjestystä maan päällä. Uuden valtakunnan aikaan yksilön hurskaus tai pieteetti alkoi vahvistaa asemaansa ja uhrit vähetä, mutta taiat, ennustukset, unet ja muu magia palveli ihmisiä vastoinkäymisissä, kun muut keinot oli käytetty.

Shaferin toimittama parisataasivuinen pyrähdys Egyptin uskontoihin on mielenkiintoinen ja ehdottomasti vaivansa arvoinen.

The Ancient Gods

E. O. James, The Ancient Gods: The History and Diffusion of Religion in the Ancient Near East and the Eastern Mediterranean (1960). Weidenfeld and Nicolson, London, UK, 1967.

Lähi-idässä eivät kehittyneet pelkästään maanviljely, kaupunkikulttuuri ja kirjoitus vaan tietysti myös lukuisat polyteistiset uskonnot. Brittiläinen antropologi E. O. James (1888-1972) kokoaa näiden piirteitä ja keskenäisiä vaikutuksia kivikaudelta aina alkukristillisyyteen kirjaansa The Ancient Gods (1960).

Eri puolilta Lähi-Itää on löydetty kivikautisia alastonta naista esittäviä veistoksia, jotka on tulkittu hedelmällisyyden symboleiksi. Sitten eläinten kesyttämisen ja jalostamisen kehittyessä miehinen panos elämän luomisessa alkoi nousta arvossa. Äitijumalatar sai puolison nuoresta miehestä (Tammuz, Dumuzid, Duzu, Gauas, Attis, Osiris, Adonis jne.), joka ensin kuolee ja herää sitten henkiin, mistä merkkinä on joka vuosi talven jälkeen keväinen uuden elämän alku. James jäljittää eri jumalattarien yhteyksiä, eivätkä ne eri kansojen välillä osu aivan yksi yhteen mutta ovat ikään kuin perheyhtäläisiä omine paikallisine erikoisuuksineen.

Niilin säännöllisyys ja jokiuoman sijainti suojassa keskellä aavikkoa synnytti erilaisen kulttuurin kuin Kaksoisvirtain epäsäännöllisyys ja ympäröivän tasangon tarjoama vähäinen suoja valloittajia vastaan. Mesopotamia ei päätynyt samalla tavoin yhden hallitsijan käsiin kuin muinainen Egypti vaan kehittyi joukoksi kaupunkivaltioita. Tällöin myös jumalten tukema kuninkuus oli huomattavasti huterammalla pohjalla kuin Niilin varrella. Vaikka Egyptissäkin eri temppelit kertoivat jumalista hieman eri tapaan, Mesopotamiassa poliittiset konfliktit saivat mytologisia tulkintoja. Esimerkiksi Mardukin ja Tiamatin eeppisen taistelun taakse James sijoittaa kaupunkivaltioiden välienselvittelyn.

Kuten Mircea Eliade on korostanut, muinainen ajankuva oli syklinen. On kaiketi kiistanalaista, oliko kaikella ihmisen selviytymisen kannalta tärkeällä mytologinen tulkinta ja rituaali, mutta toistuvat uskonnolliset rituaalit pitivät maan hedelmällisenä, sateet kohtuullisina ja vuoden kierron ajallaan. Jumalten voittoa kaaoksesta juhlittiin säännöllisesti, tyypillisesti uuden vuoden alussa, kosmisen järjestyksen ylläpitämiseksi.

James tarkastelee alueen eri uskontojen kuolemaan, kosmologiaan, ennustamiseen ja hyvään elämään liittyviä käsityksiä ja niiden välisiä yhteyksiä. Hän katsoo maantieteen jälleen tuottavan eroja esimerkiksi hyvän ja pahan käsitteissä Niilin ja Mesopotamian välillä. Egyptiläisille hyvä oli jumalille mieluista ja jumalaisen järjestyksen mukaista, ja tätä järjestystä, totuutta, tasapainoa, oikeudenmukaisuutta ja lakia edusti Maat. Epävakaammassa Mesopotamiassa elämä oli selkeämmin kamppailua, ja hyvää oli vaikeampi ylläpitää kuin pahaa. Mahdollisia syntejä tai rikkomuksia on säilynyt kirjoitetuissa rukouksissa, ja yksi päällimmäisistä synneistä on tavalla tai toisella epäonnistunut rituaali. Toisaalta jokainen elämän osa-alue oli jollain tavalla tekemisissä jumalallisen kanssa, joten etiikka ja uskonto olivat yhtä. Tahattomat virheetkin tuli sovittaa.

The Ancient Gods on hieman kuiva jopa minun makuuni. Kirjan lukemisessa oli ajoittaisia taukoja, enkä muistiinpanojenkaan pohjalta oikein pysty rakentamaan yhtenäistä kuvaa kehityksestä (tai diffuusiosta) lukuunottamatta aivan yleisiä linjoja. Vaikka esimerkeissäni vilkkuvat Mesopotamia ja Egypti, James viettää pitkiä aikoja kanaanilaisten, juutalaisten, persialaisten, kreikkalaisten ja heettiläisten parissa. Suosittelen.

The Treasures of Darkness

Thorkild Jacobsen, The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion. Yale University Press, New Haven, CT, USA, 1976.

Saksalainen uskontotieteilijä Rudolf Otto (1869-1937) kehitti käsitteen numeeninen (engl. numinous) kuvaamaan uskonnollisen elämyksen irrationaalista ja aisteista riippumatonta erikoislaatua. Numeeniseen kokemukseen liittyvän pelon tai syvän kunnioituksen kuvaaminen sanoin ei tahdo onnistua suoraan. Tarvitaan vertauskuvia.

Runojen ja hymnien vertauskuvien hienovaraisten muutoksien varaan  Thorkild Jacobsen (1904-1993) kehittää mesopotamialaisen uskonnon historiansa. Vertauskuvia on periaatteessa kolme: jumalat olivat ilmiöiden elinvoimia (élan vital), jumalat olivat hallitsijoita tai jumalat olivat ihmisiä kaitsevia vanhempia. Jacobsenin erinomainen teos The Treasures of Darkness (1976) tarkastelee näiden kolmen metaforan lisäksi myös muutoksia jumalien rooleissa tai olemuksessa ja poliittisten tapahtumien heijastumista myyteissä. Lisäksi kirjaan mahtuu hyvin mielenkiintoinen luenta esimerkiksi Gilgameshin tarinasta.

Vanhimmissa myyteissä jumalat ovat usein hedelmällisyyteen liittyviä elintärkeitä luonnonvoimia.  Kaupunkivaltioilla oli omat suojelusjumalansa, mikä teki kaupunkien hallinnoista käytännössä teokratioita. Kun sitten sodasta alkoi tulla pysyvä osa politiikkaa, nälän ja puutteen aiheuttaman ahdistuksen rinnalle nousi pelko sodasta. Aiemmin väliaikaisesta sotajohtajuudesta kehittyi kehittyi pysyvä kuninkuuden instituutio. Samalla jumalat alkoivat esiintyä oman alansa tai alueensa hallitsijoina. Ihmiset olivat heikkoja ja huonoja, eivätkä he saaneet mitään aikaiseksi ilman pappien välityksellä annettu jumalallista ohjausta ja johdatusta.

The ruler metaphor — expressed in the terms "master," "lord," and "warrior" — fits particularly well the unbounded power of the natural phenomenon in which the god is experienced, and the prayer cogently conveys Gudea's awe before a mysterium tremendum, the wholly other, terrifying power in the flood-wave sweeping down from the mountains.
   The ruler metaphor — like the ruler concept — could not be lifted out of the social and political context from which it derived its meaning. The new view of the gods as rulers brought the whole political context of the ruler to bear on them and thus — since they were the powers in all the significant phenomena around — on the whole phenomenal world. The universe became a polity. 

Hymnien ja psalmien perusteella vähitellen jalansijaa saa ajatus, että yksilö on jumalille tärkeä ja että yksilön huolet, synnit ja vastoinkäymiset kiinnostavat jumalia. Tällainen henkilökohtainen uskonto edellytti nöyrtymistä jumalten edessä, mutta toisaalta se kutisti jumalat: aiemmin majesteettiset ja etäiset maailman luojat olivat nyt vastaamassa henkilökohtaisiin tarpeisiin ikään kuin lasten vanhemmat. Jacobsen sijoittaa muutoksen Mesopotamiaan, mutta löytää jälkiä niin Egyptistä kuin Raamatustakin. Vanhan testamentin Jobin kirjassa Jumala asettaa mittakaavat kohdalleen ja kuolevaiset omalle paikalleen: yksilöllä ei ole lupaa odottaa edes oikeudenmukaisuutta maailman luojan edessä.

Here, in God's speech, the imbalance is redressed. The personal, egocentric view of the sufferer — however righteous — is rejected. The self-importance which demands that the universe adjust to his needs, his righteousness, is cast aside, and the full stature of God as the majestic creator and ruler of the universe is reinstated.

Jacobsen ruotii myös Enūma Eliš -luomistarua ja Gilgamesh-eeposta. Ne ovat ihmisen yrityksiä ymmärtää ympäröivää maailmaa ja ihmisen osaa siinä. Luomistaru ja jumalten väliset taistelut heijastelevat kaupunkivaltioiden välistä politiikkaa. Gilgameshin kasvutarina kertoo aikuistumisesta ja kuolevaisuuden hyväksymisestä.

The Treasures of Darkness on erittäin sujuva ja pohjattoman mielenkiintoinen. Jacobsen kääntää pitkiä katkelmia hymneistä argumenttiensa tueksi ja lukee käännöksistä ulos vivahteita ja muutoksia.

Gods and Demons, Priests and Scholars

Bruce Lincoln, Gods and Demons, Priests and Scholars: Critical Explorations in the History of Religions. The University of Chicago Press, Chicago, IL, USA, 2012.

Uskonto on niitä yleiskielen sanoja, joita ladotaan kiihkeästi keskustelun ja mielipiteiden pohjaksi joka puolella, mutta jotka murenevat ammattilaisten käsissä. Maailma tai ihmiselämä ei tunnu jäsentyvän kauniisti selkeisiin käsitteisiin. Ainakin maallikosta tuntuu, että jo kahden tai kolmen toisilleen vieraan kulttuurin (toinen vaikea sana) kattaminen samoin, niille vierain käsittein alkaa sisältää valtavat määrät ehtolauseita ja epävarmuutta. Yksinkertaisuutta ja varmuutta kaipaavat ihmiset saattavat kompastella, repiä vaatteensa ja —mikä pahinta— muuttua poiketessaan vakiintuneilta teiltä humanismin vaikeakulkuisempaan maastoon.

Yhdysvaltalaisen uskontotieteilijän Bruce Lincolnin Gods and Demons, Priests and Scholars (2012) ei ole ensisijaisesti muutokseen tai sisäiseen kasvuun houkutteleva artikkelikokoelma, vaikka sen sisältämät tekstit tarkastelevat mytologioita ja niiden tulkintamenetelmiä. Esseet pohtivat esimerkiksi, miten lukea uskonnollisia tekstejä, mistä asemasta tekstit puhuttelevat lukijaa, ja miten ne suostuttelevat tai asettelevat oman totuudellisuutensa. Lincoln esittelee keinoja kuoria tekstiä ja tarjoilee esimerkkinään Chandogya Upanisad -kirjoituksia. Toisaalla kirja pohtii mm. pantheonien syntyä sisäisten ja ulkoisten tekijöiden vaikutuksesta, kaaoksen asemaa maailman syntytarinoissa tai väkivallan asemaa ja luonnetta esimerkkeinään indoeurooppalaiset mytologiat.

Pohtiessaan siirtymää antiikista sen jälkeiseen aikaan Lincoln tulee luonnostelleeksi uskonnolle neljä piiriä tai aluetta: yliluonnollista koskeva diskurssi, maailman muokkaamiseen tähtäävät käytännöt, diskurssiin ja käytäntöihin identifioituva yhteisö ja näitä kolmea ohjaava ja sääntelevä instituutio. Antiikin aikana uskonnollinen diskurssi siirtyy huomattavassa määrin muistinvaraisesta runoudesta kirjoitettuun asuun. Temppeleiden ympärille kehittyneet uskonnolliset yhteisöt alkavat rakentua jaettujen uskomusten, tekstien ja kiertävien saarnaajien ympärille. Myös temppelit vapautuvat valtion ohjauksesta.

Kirjan toinen otsikkossakin heijastuva katsaus persialaisten demonologiaan ja pahoihin henkiin on tietysti mielenkiintoinen. Lincoln tiivistää sen zarathustralaiseksi tai tarkemmin mazdalaiseksi yritykseksi nimetä ja ymmärtää kaikki asiat, jotka uhkaavat, pelottavat ja vahingoittavat ihmisiä. Niinpä demoneiksi kelpaavat paitsi ahneus, puute, himo, kipu ja sairaus myös laiskuus, heikkous, väsymys, fatiikki jne., jotka Paha henki vapautti maailmaan. Vaikka väitteessä, että tämän demonologian voi nähdä kattavan mm. nykyisen fysiologian, meteorologian ja entomologian, kaikuu tylorilainen reduktionismi, Lincoln ei yritä selittää uskontoa ilmiönä, vaan luonnostelee persialaista maailmankuvaa, jossa kosminen hyvä ja paha alati kamppailevat ympäristöstä.

Lincolnin kokoelma on tietysti hajanainen. Samalla se on selvästi suunnattu asiantuntijoille, sillä seikkaperäiset lähdeviitteet ja pitkä kirjallisuusluettelo vievät kirjasta yli kolmanneksen. Viitteet on sijoitettu kirjan loppuun, joten sanojen tai nimien etymologiset pohdiskelut eivät katkaise esseiden sujuvaa kerrontaa. Lincoln ei yritä yksinkertaistaa tai redusoida vaan tarjota menetelmiä ja näkökulmia uskonnon historiaan risuineen ja okaineen.

Thinking about Religion

Ivan Strenski, Thinking about Religion: An Historical Introduction to Theories of Religion. Blackwell Publishing, Oxford, UK, 2006.

Brittiläisen kulttuurikriitikon Terry Eagletonin mukaan teoriat ovat seuraus havaituista ongelmista — siitä, että jonkin ei ole kohdallaan. Teoria pyrkii korjaamaan ongelman selittämällä sen alkuperän, ehkä samaan kuin raudan syntysanojen oli tarkoitus sulkea kirveen aiheuttama haava. Useat nimekkäät ajattelijat 1500-luvulta eteenpäin ovat heittäneet ilmaan oman uskontoteoriansa, mutta näiden ympärille kehittyi sitten systemaattinen ja ahkerasti tarkasteltu ongelmakenttä vasta joskus 1800-luvun jälkipuolella. Sittemmin modernissa lännessä teoretisointi on kehittynyt virusepidemian tavoin nopeasti ja laajalle.

Kirjassaan Thinking about Religion (2006) uskontotieteilijä Ivan Strenski kartoittaa tätä virusepidemiaa uskonnon piirissä. Perinteisesti uskontoa oli pidetty luonnollisena osana ihmisenä olemista, mikä oli pohja kaikelle uskonnollisuudelle. Tämän luonnollisen uskonnon päälle ilmestysuskonnot teksteineen toivat pelastuksen, jota ihmiset eivät omin voimin olisi löytäneet. Ongelmat alkoivat 1500-luvulla. Yhtäältä uskonpuhdistus esitti mutkien kautta kysymyksen: mitä on uskonnollisuus? Toisaalta Uudella mantereella kohdattiin uskontoja, jotka eivät olleet missään suhteessä tunnettuun perinteeseen. Elivätkö alastomat ja rauhanomaiset alkuperäiskansat, "jalot villit", edelleen paratiisissa syntiinlankeemuksen ulottumattomissa?

Uskonnoille etsittiin yhteistä kantamuotoa, joka selittäisi uskonnollisuuden ja perustaisi uskonnollisen ajattelun uudelle pohjalle, mutta sitä ei yrityksistä huolimatta löytynyt. Raamattua alettiin kuitenkin tulkita ja lukea kriittisesti. Protestantit alkoivat pitää Raamattua vertauskuvana: esimerkiksi luomiskertomus oli Jumalan majesteetillisuuden ylistys pikemminkin tieteellinen kuvaus.

Saksalainen kielitieteilijä Max Müller (1823-1900) uskoi kaikissa uskonnoissa kytevän jonkinlaisen totuuden. Hän yritti rakentaa äärettömyyden herättämästä ihmetyksestä ja kaipuusta uskontokäsitystä tai -tiedettä, joka tyydyttäisi sekä rationalisteja että skeptikoita. Hän etsi menneiden aikojen kadotettua yksinkertaisuutta ja hartautta erityisesti idästä. Müller käänsi intialaisia myyttejä, joihin saksalaiset, jotka eivät polveutuneet kreikkalais-roomalaisesta länsimaista kulttuuria hallitsevasta perinteestä, tarrautuivat hanakasti nostaen ne omaksi kansalliseksi mytologiakseen.

Missä Müller näki kulttuurin rappeutuvan, siellä muut alkoivat nähdä kehitystä. Britannian ensimmäinen antropologi E. B. Tylor (1832-1917) näki uskonnon maailmanselityksenä, joka perustui tietämättömyyteen ja jonka luonnontiede oli korvaava. William Robertson Smith (1846-1894) perehtyi aavikon kansoihin ja tietojensa pohjalta hahmotti Raamatun muuttuvaa uskonto- ja jumalkäsitystä. Kristinuskolle löytyi pakanallinen pohja rituaalisine uhreineen. James Frazer (1854-1941) vertaili myyttejä ja uskontoja, ja tunnistamiaan rinnakkaisuuksia ja analogioita hän käytti mytologioiden ja rituaalien aukkokohtien täydentämiseen.

Strenski nimeää nämä britit evolutionaarisiksi uskontotieteilijöiksi. He pitivät uskontoa yksinkertaisena asiana redusoiden sen historiasta käsin joksikin muuksi: vanhentuneeksi jäänteeksi, lapselliseksi animismiksi tai pelkästään tietämättömyydeksi. Näitä ideoita vastaan nousi uskonnon fenomenologia. Se hylkäsi uskonnon evoluution ja asettui ilmiön ymmärtämiseksi tutkimiensa ihmisten eli uskovaisten asemaan. Rudolf Otto (1869-1937) esitti, ettei uskonto palaudu joksikin muuksi. Ninian Smart (1927-2001) puhui uskonnosta myyttien, rituaalien, oppien, etiikan, sosiaalisten muotojen ja organisaatioiden, tunteiden ja kokemusten sekä aineellisten että esteettisten ulottuvuuksien muodostamana kokonaisuutena, jossa yksittäisiin ulottuvuuksiin liittyvät ilmiöt (esim. rituaalit) voidaan ymmärtää toisten ulottuvuuksien kautta (myytit, opit). Strenski käyttää esimerkkinä koripalloa, jossa pelikentän ja -katsomon tapahtumat, vapaaheitot, kannustus ja vaikka pelaajien liikkeet selittyvät sääntöjen, taitojen, sosiaalisen perinteen yms. kautta.

Tylor, Robertson Smith ja Frazer yrittivät antaa selityksen uskonnon olemassa ololle, kun 1900-luvun teoreetikot, kuten Émile Durkheim (1858-1917), Sigmund Freud (1856-1939), Bronislaw Malinowski (1884-1942) ja Mircea Eliade (1907-1986), pyrkivät selittämään uskonnon ja erityisesti uskonnolliset kokemukset (sosiaalinen, yksilöpsykologinen, funktionaalinen ja uusmyyttinen). Fenomenologit pidättäytyivät selityksistä tyytyen kuvaamaan ja luetteloimaan uskonnollisia ilmiöitä. Max Weber (1864-1920) toimi näiden ryhmien välissä. Hän esitti rohkeasti syy-seuraus -suhteita uskonnollisen ajattelun ja yhteiskuntien välillä. Weber ei pitänyt länsimaalaisia mitenkään biologisesti ylivertaisina, vaan esimerkiksi kapitalismi oli hänelle maailmaan kohdistuvaa askeettisuutta, itsensä kieltämistä ja pidättäytymistä, jotka puhkesivat kukkaan protestanttisessa Euroopassa ja joilla oli juuret nimenomaan uskonnollisessa ajattelussa. Luther oli korostanut ihmisen velvollisuuksia nimenomaan tässä maailmassa, ja kalvismi herätti ajatuksen, että maanpäällinen menestys oli merkki "valituksi" tulemisesta.

Thinking about Religion on kirjoitettu uskontotieteen oppikirjaksi. Se yrittää hahmottaa, miten ihmiset ajattelevat (tai ajattelivat) uskonnosta ja miksi. Kerronta ei ole tieteellisen tekstin tapaan tiivistä. Se on silti kuivahkoa eli se pysyy teoriassa ilman mainittavaa kosketusta konkreettisiin esimerkkeihin. Strenski kirjoittaa pitkälti Weberin, Malinowskin, Freudin, Durkheimin ja Eliaden elämästä. Vaikka ajattelijoiden taustoilla on merkitystä, paikoin kerronta karkaa melko kauas kirjan varsinaisesta aiheesta.

The Worship of the Sky-God

E. O. James, The Worship of the Sky-God: A Comparative Study in Semitic and Indo-European Religion. The Athlone Press, London, UK, 1963.

Muodossa tai toisessa taivaallinen ylijumala on ollut perustana kehittyneemmissä uskonnoissa itäisellä Välimerellä, läntisessä Aasiassa ja Intiassa. Tämä taivaan isä oli yleensä kuitenkin kaukainen jumala. Hän oli aikojen alussa luonut ja muovannut maailmaa (usein yhdessä puolisonsa maaäidin kanssa) mutta vetäytynyt sittemmin taustalle. Taivaallisella ylijumalalla ei ollut omaa kulttia vaikka rukouksia ja uhreja hänen nimiinsä toisinaan luettiinkin. Arkiselle palvonnalle hän oli liian etäinen ja ylevä, joten helpommin lähestyttävät vähäisemmät jumalat tai sankarit tai esivanhemmat saivat osakseen palvojien enemmistön huomion.

Kirjassaan The Worship of the Sky-God (1963) brittiläinen uskontotieteilijä ja antropologi Edwin Oliver James kiertää indo-eurooppalaisia ja seemiläisiä kulttuureita vertaillen pantheoneita esiteltyään ensin taivaallisen ylijumalan ominaisuuksia ja asemaa muutaman luvun verran. Kierros alkaa, tavalliseen tapaan, Mesopotamiasta, missä ylijumalkolmikon johdossa oli Anu apunaan Enlil ja Enki, mutta melko pian ajalliset ja maantieteelliset erot sotkevat kuviota niin, etteivät variaatiot ja muutokset jäsenny kauniisti maallikon aikajanalle.

Sitten Syyrian ja Kaanaanmaan kautta päädytään Israeliin. Jahve oli alkuun paikallinen ylijumala, jota palvottiin Israelissa ja Juudeassa ja jonka juuret ovat varhaisen rautakauden seemiläisten paimenheimojen suullisessa perinteessä. Jahve ei muiden taivaan isien tavoin vetäytynyt taka-alalle vaan oli hyvin aktiivinen mm. laskeutuen taivaasta vuorelle antamaan lakeja, johdattaen kansansa Egyptistä luvattuun maahan ja lanaten tieltä vihollisiä sekä meriä. Aikaa myöten Jahvesta tuli myös ainoa jumala: ensin eettisen monoteismin eli oikeamielisen jumalan ohjeiden ankaran noudattamisen kautta kunnes sitten Hesekiel sijoitti Jahven maailman ainoaksi luojaksi.

Intialaisen Rigveda-kokoelman hymneissä Dyaus Pita vilahtaa taivaan isänä, mutta näyttämölle astuvat nuoremmat ja dynaamisemmat jumalat. Ensin pantheonin johdossa toimi Varuna, joka ylläpiti jumalaista järjestystä, mutta sitten suosittu ja railakas ukkosenjumala Indra syrjäytti hänet. Vedalaiset jumalat näkyivät myös iranilaisessa pantheonissa, mutta zarathustralaiset uudistukset tulkitsivat jumalia uudestaan: vedalaisista deva-jumalista tuli demoneja, ja asura-jumalat sivuutettiin lukuunottamatta Ahura Mazdaa, josta tuli zarathustralaisten maailman luojajumala ja jonka James rinnastaa vedalaiseen Varunaan.

Kreikkalaisten olymposlaiset jumalat eivät olleet maailman luojia. Ukkosenjumala Zeus ei missään vaiheessa siirtynyt monien muiden ylijumalten tavoin taka-alalle, vaan omaksui jatkuvasti uusia ominaisuuksia ja puolia pysyen jatkuvasti aktiivisena. Moraalin vartijaa hänestä ei tosin tullut.

Jumalten väliset kahinat heijastelevat Jamesin mukaan heimojen välisiä kahinoita. Eri pantheonien jumalat omaksuvat uusia ominaisuuksia heijastellen poliittisia yhteensulautumia, mutta James ei paneudu näihin. Hän käsittele ei myöskään ylijumalten vetäytymiseen liittyviä mahdollisia poliittisia ja kulttuurisia muutoksia, mikä on vahinko, koska muutamaa sivuhuomautusta lukuunottamatta pantheonien muutokset esitellään pelkästään myyttien kautta ilman kosketusta jumalten palvojiin.

James ei ilmeisesti ole kielitieteilijä samassa määrin kuin esimerkiksi Jaan Puhvel, koska sanojen ja termien sukulaissuhteita on kirjassa hyvin vähän. Kirja on ohuehko, hakemistoineen vain 175 sivua, ja sen kattama ala on laaja, joten teksti on tiivistä vailla tyhjäkäyntiä.

Comparative mythology

Jaan Puhvel, Comparative mythology. The Johns Hopkins University Press, Baltimore, MD, USA, 1987.

Indoeurooppalainen kantakieli tarkoittaa, että nykyisillä Euroopan valtakielillä, kuten esim. englanti, ranska venäjä ja saksa, on ollut yhteinen kantamuoto, josta ovat kehittyneet myös indoiranilaiset kielet, kuten esim. sanskriitti, hindi, urdu ja kurdi. Kielet tietysti muuttuivat ajan myötä hiertäen toisiaan, indoeurooppalaiset kielet muodostavat vaihtelevan mutta perheyhtäläisen kielikunnan, jonka katsotaan levinneen eri puolille Mustanmeren pohjoispuolisilta tasangoilta. Samalla ovat kulkeutuneet myös instituutiot, teknologia, tarinat ja myytit.

Kirjassaan Comparative Mythology (1987) Jaan Puhvel tarkastelee myyttien indoeurooppalaisia piirteitä. Alkuperäiset myytit ovat monin osin tavoittamattomissa, mutta Puhvel uskoo, tunnustaen toki kaikki vaikeudet, että vertailemalla indoeurooppalaisia myyttejä voidaan palasista luonnostella alkuperäisen uskonnon mytologia. Myytit ovat säilyneet tietenkin paremmin siellä, missä on ollut vahvempi papisto (brahmiinit, druidit jne.) ja missä esimerkiksi kristinusko ei ole niitä myöhemmin värittänyt (Skandinavia).

Kokonaisuutena Puhvel koostaa yhteenvedon pitämistään luennoista, joten kirja ei esitä uutta tutkimusta tai pohdi tulkintoihin liittyvää epävarmuutta vaan seuraa juonteita, joiden jäljet alkavat Intiasta ja jotka jatkuvat aina kelttien ja skandinaavien tarinoissa. Puhvel oli Georges Dumézilin oppilas, joten näkökulma on sen mukainen. Kirjan runkona ovat Dumézilin ajatukset indoeurooppalaisista piirteistä, kuten ajatus kolmijakoisesta yhteiskunnasta pappeineen, sotureineen ja talonpoikineen.

Puhvel etenee johdannon jälkeen intialaisista veda-kirjoista ja epiikoista Iraniin, antiikin Kreikan ja Rooman kautta kelttien, germaanien, balttilaisten ja slaavien mytologioihin. Myyttien rinnalla kulkee indoeurooppalaista sanastoa ja nimistöä. Kirjan loppupuolella muutama luku käsittelee myyttien teemoja, kuten esimerkiksi soturijumalia, kuninkaiden ja neitsyiden suhdetta, kaksosia.

Kirja on johdantotekstinä kohtalaisen helposti lähestyttävää, vaikka lukijalle aiemmin tuntemattomiin mytologioihin saatetaan sukeltaa pitkiksikin ajoiksi. Kirjoittaja tulkitsee jumalia ikään kuin aikalaisten näkökulmasta. Jumalat näyttäytyvät inhimillisinä voimineen ja heikkouksineen. Jumalilla voi olla kirjaimellisesti monta puolta, mutta myös ympäröivän kulttuurin maut saattavat muuttua. Esimerkiksi ne norjalaiset, jotka muuttivat "odinmaisen" Harald Kaunotukan Norjasta Islantiin, ilmeisesti hylkäsivät myös häikäilemättömän ja juonittelevan Odinin alkaen kumartaa enemmän suoraselkäisen Thorin puoleen, mikä näkyy mm. nimistössä.

Sacrifice: Its Nature and Function

Henri Hubert ja Marcel Mauss, Sacrifice: Its Nature and Function. Ranskankielisestä alkuteoksesta Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1898) englanniksi kääntänyt W. D. Halls. Esipuheen kirjoittanut E. E. Evans-Pritchard. Cohen & West, London, UK, 1968.

Kun 1800-luvulla tutkijat alkoivat kiinnostua myyteistä ja rituaaleista, he kiinnittivät huomiota myös uhraamiseen. E. B. Tylor, William Robertson Smith ja James Frazer tulkitsivat uhraamisen lahjaksi tai sovitukseksi jumalalle tai toteemille. Henri Hubert ja Marcel Mauss tutkielmassaan Sacrifice: Its Nature and Function (1968) tunnistavat aiempien määritelmien heikkoudet: puutteelliset uhrimekanismin selitykset, totemismin katteeton yleistäminen, sekava tai satunnainen aineiston jäsentäminen ja analogioihin perustuvien luokitteluiden rakentelu alkuperäisen ilmiön analysoinnin sijaan. Sivallettuaan aikaisempaa (englantilaista) tutkimusta kohteliaasti pariin otteeseen kirjoittajat esittävät, kuten tapana on, oman näkemyksensä. He osoittavat selvästi, ettei uhraaminen palaudu totemismiin.

Sacrifice is a religious act which, via the consecration of a victim, modifies the condition of the moral person who performs it or of certain objects in which that person is interested.

Uhraamisen tarkoitus on uhraajan tilan muuttaminen maallisesta pyhäksi tai toisinpäin riippuen alkutilasta: Neutraali alkutila johtaa vihkimisen tai siunaamisen kautta pyhitykseen. Toisaalta epäpuhdas (syntisyys on omanlaistaan pyhyyttä) tai vastaavasti pyhä alkutila pyritään siirtämään uhriin ja siten puhdistumaan, koska pyhässä tai epäpuhtaassa tilassa ihminen ei voi osallistua normaaliin elämään.

Hubertin ja Maussin esittämän mallin yhdenmukaisuus on toimintatavassa, jolla uhraaminen tapahtuu: valmistautuminen, uhraus, puhdistautuminen. Aluksi uhraaja eristetään maallisesta touhusta ja uhri sekä uhrimenojen paikka puhdistetaan. Uhrauksen tulee edetä alusta loppuun keskeytyksettä. Uhri (esim. eläin tai leipä) tuhotaan esimerkiksi tulessa tai ruokapöydässä. Menojen jälkeen uhraajan ja mahdollisten muiden osallistujien pitää puhdistautua pyhän kosketuksesta (ja mahdollisesta verestä), jotta paluu takaisin maalliseen ympäristöön on mahdollinen.

Uhraamiselle tulee näin kaksi määritelmää: yhtäältä kommunikaationa maallisen ja jumalaisen välillä ja toisaalta proseduurina, joka noudattaa esitettyä skeemaa. Uhri toimii välittäjänä maallisen ja jumalaisen välillä, koska ihminen ja jumala eivät voi olla suorassa kosketuksessa; ihminen kuolisi. Usein uhraaminen on vapaaehtoista ja tilanteen mukaista, mutta se voi olla myös säännöllistä tai jumalten velvoittamaa. Uhraaminen voi myös johtaa uhrin uudelleen syntymään, kuten maanviljelyyn ja hedelmällisyyteen liittyvissä myyteissäkin esitetään.

Kirjan esimerkit on poimittu hindulaisista ja juutalaisista teksteistä (eli veda-kirjoista ja Raamatusta), jotka ovat lähteinä monin verroin parempia kuin tulkinnanvaraiset antiikin tekstikatkelmat. Hubertin ja Maussin teos on tietenkin jo vanhentunut, mutta sillä on klassikon asema. Teos oli aikoinaan osa Émile Durkheimin käynnistämää ohjelmaa, jonka oli tarkoitus valjastaa sosiologiasta vakavasti otettava tiede, joka selittää yhteiskunnallisia ilmiöitä. Kirja alkaakin durkheimilaisten vaatimusten mukaisesti käsitteiden määrittelyllä, jota en ole tavoitellut omassa kielenkäytössäni.

Primitive and Prehistoric Religions

F.-M. Bergounioux, Joseph Goetz, Primitive and Prehistoric Religions. Ranskankielisestä alkuteoksesta Les religions des préhistoriques et des primitifs (1958) englanniksi kääntänyt C. R. Busby. Hawthorn Books, New York, NY, USA, 1966.

F.-M. Bergouniouxin ja Joseph Goetzin Primitive and Prehistoric Religions (1966) esittelee nimensä mukaisesti esihistoriallisia ja primitiivisiä uskonnon muotoja. Kirja on jaettu kahteen osaan, joista edellisessä Bergounioux käy läpi kivikautisia kalmistolöytöjä, luolamaalauksia ja niiden pohjalta tehtyjä johtopäätöksiä senaikaisten ihmisten (tai ihmisten sukulaisten) uskonnoista. Jälkimmäisessä osassa Goetz luotaa tekstien, myyttien ja antropologien tekemien havaintojen pohjalta primitiivisten kansojen mytologioita ja uskontoja.

Mesoliittinen kausi eli keskimmäinen kivikausi alkoi suunnilleen jääkauden väistyessä. Ihminen oli metsästäjä-keräilijä, jolla oli käsitys kuoleman jälkeisestä elämästä ja sielun kuolemattomuudesta. Kalmistoista on löydetty sidottuja ja rampautettuja luurankoja; tulkinnan mukaan tarkoitus on ollut estää näitä palaamasta elävien keskuuteen. Kuolleita on tietysti myös lepytelty uhrilahjoin. Lepyttely ei ole kuitenkaan rajautunut pelkästään ihmisiin, sillä myös eläimiä on haudattu huolellisesti. Tappaminen on usein henkisesti raskasta, ja metsästäjät sovinnon hengessä ovat sitten pitäneet mm. peijaisia. Patsaat, kaiverrokset ja pääkallokokoelmat antavat viitteitä kulteista, mutta niiden sisällöstä Bergouniouxilla ei ole paljoakaan sanottavaa.

[Neolithic man] needed the sun whose benign influence could make the harvest grow and the needed to be fertile since sterility could weaken a tribe so that it became vulnerable to any attack.

Auringonpalvonta, joka nousi kukoistukseen pronssikaudella, sai alkunsa kuitenkin jo neoliittisella kaudella eli uudemmalla kivikaudella. Samaan aikaan ihmiset pystyttivät megaliitteja eli suuria kiviä tai kivirakennelmia, kuten Stonehenge. Tigriksen ja Portugalin väliin jäävältä alueelta löydettyjä muodokkaita naispatsaita on pidetty Äitijumalattarena, josta sitten kehittyi myöhemmin Magna Mater eli Kybele eli Gaia.

Primitiivisistä uskonnoista kirjalla on huomattavasti enemmän sanottavaa. Goetz ensin pahoittelee sanan "primitiivinen" käyttöä: sitä on lopultakin vaikea määritellä, vaikka kirjoitustaidon puutetta pidetään yhtenä merkittävänä tekijänä (inkoja ei kuitenkaan pidetä primitiivisinä, vaikka heillä kirjoitusta ei sellaisenaan ollut). Goetz jakaa tarkasteltavat kansat neljään: keräilijöihin (satunnaista metsästystä, ei perhettä laajempaa sosiaalista rakennetta, ei mainittavia työkaluja), erikoistuneisiin metsästäjiin (erikoistumista, päällikön johtamia heimoja), paimentolaisiin ja viljelijöihin, ja tarkastelee sitten erilaisten uskonnollisten ilmiöiden esiintymistä näiden parissa.

Primitiivinen teismi uskoo yliluonnolliseen persoonaan, usein taivaan isään (engl. sky god), joka on vastuussa maailman luonnista ja ympäristön elinvoimasta. Tämä jumala on lähellä, ja uskonnolla on keskeinen osa ihmisten, esim. keräilijöiden, arkielämässä. Erikoistuneempien kulttuurien yksinkertaisen deismin jumala on etäisempi ja luomansa maailman ulkopuolella. Taivaan isä vetäytyy taka-alalle, kuten kreikkalaisten Ouranos, jääden nuorempien jumalten varjoon, mutta palaa esiin, kun jotakin tärkeää on vaaka-laudalla ja kaikki muu pettää. Jumalten kehitys on rinnakkainen yhteiskunnalliselle kehitykselle.

Goetzin mukaan paras maaperä animismille on viljelijöiden parissa. Metsästäjä-keräilijä tuntee ympäristönsä ja tietää asioiden hyvät ja huonot käyttötavat, mutta paikoilleen asettunut viljelijä jakaa maailman tuttuun (kylä ja pellot) sekä vieraaseen ja pelottavaan (metsät ja vuoret). Vieraasta ja sen alueen hengistä kasvaa viljelijälle uhka, jota täytyy lepyttää uhrein. Goetz muistuttaa, että maanviljelyn keksiminen oli naisten ansiota tai syytä; monet myytit, eivät vähiten Raamatun paratiisin tapahtumat, säilyttävät muiston tästä. Viljelijöiden parissa maan ja naisten hedelmällisyyden assosiointi johtaa jumalatarkultteihin ja -uskontoihin. Nämä ovat kaukana pullantuoksuisista, lämpimistä äitihahmoista; ne ovat arvaamattomia, elämästä ja kuolemasta päättäviä jumalattaria (Miten kävi Catulluksen runon Attisin?). Maanviljely, kuten metsästyskin, on väkivaltaa. Sitä ovat Karen Armstronginkin mainitsemat veriset pellot (Fields of Blood).

Edistyksellisyys on vanhan kumoamista. Polyteismi, synkretia ja uudet jumalat peittivät alleen vanhat uskonnot. Vanhat myytit, joita sittemmin päädyttiin kritisoimaan, eivät puhuneet jumalista vaan elämästä ja maailmasta ja ihmisen paikasta siinä. Polyteismin myötä jumalista tuli kuitenkin persoonia. Samalla jumalilta riisuttiin esimerkillisyys ja moraalisuus. Niinpä kreikkalaisen pantheonin jumalat alkoivat koohottaa omia etujensa ja oikkujensa perässä paljon sivuilleen katsomatta.

The result like most syncretisms is disastrous; the Greeks in judging their gods were ignorant of the historical vicissitudes of which they were the result. They condemned their ancestors without understanding them.

Goetzin mukaan tuskin yksikään nykyisistä uskonnoista on "puhdas" synkretiasta, uskontojen sekoittumisesta. Polyteismi on hänen mielestään kömpelöin synkretian muoto.

Primitive and Prehistoric Religions on tietysti mielenkiintoinen, vaikka kirjoittajat eivät vältäkään omien uskonnollisten käsitysten esille tuomista; kun puhutaan jumalista, kirjoittajat haluavat mainita myös Jumalan. Kirjan edellinen osa on tosin sisällöltään enemmän hautalöytöjen luettelointia kuin johtopäätöksiä, mutta jälkimmäinen osa on pidempi ja painavampi. 

Before Religion

Brett Nongbri, Before Religion: A History of a Modern Concept. Yale University Press, 2013.

Vaikka uskontoa pidetään universaalina ilmiönä, joskus kielenkääntäjillä on vaikeuksia kääntää sana uskonto. Esimerkiksi koillisintialaisen khasin kohdalla se kääntyy tavoiksi, velvollisuuksiksi tai oikeaksi asenteeksi, koska kielessä ei ole suoraa vastinetta. Tämä on yllättävää, koska khaseilta ei puutu jumalia.

Brent Nongbrin kirja Before Religion (2013) kartoittaa sanan uskonto historiaa, ja käykin ilmi, että uskonto on melko tuore ilmiö. Se alkoi muotoutua Euroopassa 1500- ja 1600-lukujen uskonsodissa ja kiteytyi valistuksen ja siirtomaavallan aikana mm. Jean Bodinin ja John Locken kirjoitusten pohjalta. Johtuen Euroopan historiasta uskonto tuli tarkoittamaan yksityistä, sisäistä uskonharjoittamista ja henkilökohtaista valintaa, joka pysyy erillään politiikasta, taloudesta ja tieteestä. Tällainen harrastuksen kaltainen uskonto on harvinainen länsimaiden ulkopuolella. Se on myös harvinainen länsimaiden omassa esimodernissa perinteessä.

Englannin religion juontuu tietysti latinan sanasta religio, mutta se on tarkoittanut hieman eri asioita eri aikoina: aluksi sääntöjä, palvontamenoja ja jumaluuksista huolehtimisista, sitten myöhäisantiikin aikaan riittejä tai hartautta. Augustinus viittasi religiolla Jumalan palvontaan, mutta myöhemmin keskiajalla se tarkoitti luostarijärjestöä tai luostarielämää. Lopulta siitä tuli oppi eli -ismi. Nongbri esittelee seikkaperäisesti mm. Ciceron religio-sanan käyttöä eri yhteyksissä ja merkityksissä. Myös kreikan threskeia käännetään usein uskonnoksi, mutta senkin merkityksillä on pitkä historia: Herodotos viittasi sillä riitteihin tai rituaaleihin, Filon Aleksandrialainen temppelissä tapahtuviin uhritoimituksiin. Uudessa testamentissa se kulkee palvontaa (mutta Abrahamin tarinassa myös uskollisuutta tai tottelevaisuutta) tarkoittavassa merkityksessä. Ja niin edelleen.

Nongbri kaivaa tietysti esimerkkejä myös Aasiasta ja uudelta mantereelta. Hän esittää, kulttuurit länsimaiden ulkopuolella eivät jaa maailmaa hengelliseen ja maalliseen meidän tavoin, eivätkä antiikin kreikkalaiset tai roomalaiset olisi tunnistaneet meidän kulttuurimme uskontoa. Toisaalta muutkin kulttuurit ovat käyttäneet itseään mittapuuna ympärilleen katsellessaan. Nongbri kaivaa esiin ilmauksia, joilla antiikin kirjoittajat ovat viitanneet toisenuskoisiin. Manikealaisille puhdasoppiset kristityt olivat harhautuneita manikealaisia. Keskiajan katolisille muslimit olivat harhaoppisia kristittyjä. Ficinolle kaikki palvonta—vaikka sitten tiedostamatta—oli saman yhden ja oikean Jumalan palvontaa.

Käsitteenä uskonto on siis puutteellinen, mutta harva on päästämässä siitä irti. Samat ongelmat olisi löydettävissä monesta muusta käsitteestä, kuten vaikka kulttuuri, etnisyys, kieli tai taide. Käsitteiden paremmat tai tarkemmat määrittelyt eivät oikeastaan auta, koska määritteleminen useisiin käyttöyhteyksiin sopivaksi on vaikeaa ellei peräti (matematiikan ulkopuolella) mahdotonta. Kuten Wittgenstein sanoi, kielen merkitystä ei voi ilmaiszzzZZZzzz ... zzzZZZzzz ...

Nongbri ahtaa kirjaansa laajalti tietoa, josta suuri osa on viitteissä, jotka muodostavat miltei puolet kirjasta. Kirja on tietysti mielenkiintoinen, mutta muuten sujuvassa kerronnassa on jotain levotonta. Riittäisi todeta asiat ja siirtyä eteenpäin. Nyt Nongbri häärää itse tekstissään läsnä, vaikka omakohtaisuudelle ei esipuheen jälkeen ole tarvetta.

Ancient Mystery Cults

Walter Burkert, Ancient Mystery Cults. Harvard University Press, Cambridge, MA, USA, 1987.

Teoksessaan Ancient Mystery Cults (1989) Walter Burkert vertailee viiden muinaisen mysteerikultin tapoja ja luonnetta. Eleusiin, Dionysoksen, Isiksen, Mithraan ja Meterin mysteerit olivat nimenomaan kultteja, eivät uskontoja. Kuten sana mysteeri antaa odottaa, kultit hallinnoivat salaista tietoa ja salaisia riittejä, jotka olivat omiaan herättämään mielenkiintoa ja uteliaisuutta. Burkert osoittaa, että sanan mysteeri alkuperä viittaa vihkimiseen. Mysteerit ovat siis vihkiytymisriittejä. Niiden salaisuuksia varjeltiin valoin ja uhkauksin.

Mitä sitten mysteerikulteista haettiin? Kultit vihkiytymisineen muodostivat henkilökohtaisen suhteen jumalaan. Kultit vastasivat henkilökohtaisiin tarpeisiin torjuen elämään liittyvää epävarmuutta. Ihmiset tekivät valoja, jotka voi nähdä jonkinlaisina sopimuksina. Burkertin mukaan kulteilla ei ollut varsinaista oppia, joten ne nojasivat pelkkään rituaalien suorittamiseen. Toisaalta kultit eivät olleet mustasukkaisia eivätkä ne tunnistaneet myöskään harhaoppia.

Kultit nojasivat joko kierteleviin mystikoihin tai karismaatikoihin, paikallisen temppelin papistoon tai jonkinlaiseen paikalliseen klubiin tai salaseuraan, joka organisoi ja rahoitti kultin toimintaa. Eleusiin myytit pysyivät aina paikallisina; ne eivät siirtyneet Ateenan lähistöltä, vaikka ehkä kultisteja oli kauempanakin. Meterin (eli Kybelen) papisto kastroitiin herättämään pelkoa ja sitomaan papisto temppeliin. Catulluksen Laulujen kirjan runo Attisista (runo nr. 63) kertoo juuri tästä peruuttamattomuudesta. Egyptiläisellä Isiksellä oli patsaita, jotka vaativat temppeleitä, joiden ylläpito edellytti papistoa ruokkimaan ja vaatettamaan jumalan.

Huolimatta kerhoista ja temppeleistä mysteerikultit eivät synnyttäneet yhteistöä samaan tapaan kuin esimerkiksi kristityt, joiden kirkko (ekklesia) synnytti kokonaan toisenlaisen osallistumisen ja organisaation. Sen yhteisö ei ollut jäsenhankinnan varassa, vaan siitä tuli itsessään lisääntyvä—etenkin kun syntyvyyden säännöstely kiellettiin. Mysteeriuskonnot olivat yksityisiä ja nojasivat puolestaan yksityisiin lahjoituksiin. Kun kulttuuri ympärillä muuttui, mysteeriuskonnot katosivat.

Burkertin kirjassa on paljon mielenkiintoista, mutta kirja on rakenteeltaan hajanainen. Tämä lienee kirjoittajan tietoinen päätös, koska hän ei halunnut kirjoittaa esittelyä mysteerikulteista vaan vertailla niiden niiden tarjoamaa pelastusta, organisaatiota, mysteerien sisältöä ja rituaalien tarjoamaa kokemusta. Maallikolle yhdeltä lukemalta ei oikein synny synteesiä, vaikka paljon kaikkea mielenkiintoista tarttuukin hihaan.

The Origins of the Mithraic Mysteries

David Ulansey, The Origins of the Mithraic Mysteries: Cosmology and Salvation in the Ancient World (1991). Oxford University Press, New York, NY, USA, 1989.

Jos kristinusko olisi syystä tai toisesta tuupertunut, Eurooppa voisi olla mithralainen. Mithralaisuus syntyi ja kehittyi samoihin aikoihin kuin kristinusko, ja se edustaa tavallaan polkua, jolle kristinusko ei lähtenyt. Se oli mysteeriuskonto, jonka oppeja paljastettiin vain vihkiytyneille, eikä sillä ollut kirjoitettua oppia. Mithran kultti tuli suosituksi roomalaisten sotilaiden, kauppiaiden ja virkamiesten keskuudessa.

Maanalaisia mithralaisia temppeleitä on säilynyt useita. Monista on löytynyt härän uhraamista esittävä temppelikuva (engl. tauroctony), mutta sen tulkinta on ollut mysteeri. Kuvassa Mithras uhraa härän: Hän painaa polvella härän selkää, vasemmalla kädellä kiskoo härän päätä taaksepäin ja oikealla pistää veitsen härän kurkkuun katsoen samalla poispäin. Härän jaloissa on usein koira, käärme ja skorpioni sekä jossain lähettyvillä korppi, joskus malja ja leijona. Reunoilla on usein kaksi soihdunkantajaa.

Aina 1970-luvulle asti mithra-myyttien tulkintaa hallitsi ranskalaisen Franz Cumontin käsitys, että Mithra—tai kreikkalaisittain Mithras—liittyy läheisesti persialaiseen Mithra-jumalaan. Nimien samankaltaisuudesta ja Mithran fryygilaisesta hatusta huolimatta persialainen mytologia ei tarjoa helppoa tulkintaa kohokuvan säännönmukaisille elementeille. Persialaisen jumalan ympärillä ei ollut myöskään mysteeriuskontoa, sen temppeliarkkitehtuuri poikkesi merkittävästi, eikä mytologia oikein tarjonnut sopivaa härkäuhria. Cumontilainen tulkinta piti mithralaisuutta epäjohdonmukaisena ja absurdina. 1970-luvulla tätä tulkintaa alettiin vakavasti haastaa. Esiin nousi vanhempia tulkintoja kohokuvan elementeistä tähtikuvioina, mutta nekään eivät selittäneet tapahtumia kohokuvassa. Miksi esitettiin yksiä tähtikuvioita ja jätettiin pois toisia, samaan aikaan taivaalla näkyviä kuvioita?

Plutarkhos kirjoitti mithralaisuuden saaneen alkunsa kilikialaisten merirosvojen parissa kaakkoisessa Vähä-Aasiassa eli nykyisessä Anatoliassa. Kirjassaan The Origins of the Mithraic Mysteries (1989) yhdysvaltalainen David Ulansey rakentaa tulkintansa astrologian (tai astronomian historian), Kilikian ja sen pääkaupungin Tarsoksen ensimmäisen vuosisadan eaa. intellektuaalisen kulttuurin aineksista. Tuloksena on erinomaisen herkullinen ja monipuolinen (aihe)todisteiden ja argumenttien ketju. Ulansey nostaa esiin mithralaisuudesta esiin ongelman kerrallaan ja sovittaa niitä pala palalta historiaan, muinaiseen astrologiaan ja stoalaisuuteen.

Ulansey ottaa lähtökohdakseen ajatuksen, että temppelikuvan olennot vastaavat tähtikuvioita. Hän samastaa Mithran Perseukseen, joka tähtikuviona sijaitsee Härän yläpuolella tähtitaivaalla. Perseus paitsi tappoi (eilisessä elokuvassa jälleen) Medusan, ikävän käärmehiuksisen Gorgon, myös perusti Tarsoksen Kilikiassa. Perseuksella oli fryygialainen jumalilta lahjaksi saatu hattu, samanmallinen kuin Mithrasilla. Mithras ei Ulanseyn mukaansa siis liity mitenkään persialaiseen mytogiaan, mutta argumentti joutuu hakemaan vauhtia astrologiasta.

Maapallon kiertoliike muistuttaa hyrrää, jonka pyörimisakselikin kiertyy ympyrämäisessä liikkeessä parinkymmenen tuhannen vuoden jaksoissa. Tämän kiertymisen eli prekession vuoksi maapallon navat liikkuvat hitaasti suhteessa muihin tähtiin. (Sivumennen sanoen prekession vuoksi "taivaankansi" on nyt erilainen kuin se oli n. 2200 vuotta sitten, kun horoskoopit lyötiin lukkoon. Auringon asema on siirtynyt Eläinradalla noin 30 astetta, mikä tarkoittaa, että horoskooppien alku- ja loppupäivät ovat siirtyneet noin pykälän verran eteenpäin. Taivaalla hohtaa vielä kolmastoistakin merkki, Käärmeenkantaja!)

Prekession vuoksi myös syys- ja kevättasauspäivät siirtyvät mutta hyvin, hyvin hitaasti. Noin ajanlaskun alusta asti kevätpäiväntasaus on sattunut Kalojen merkkiin, mutta ehkä parinsadan vuoden päästä alkaa Vesimiehen aika (tai miten niitä nyt sitten lasketaan... trooppisen astrologian mukaan elämme jo Vesimiehen aikaa). Mithralaisuuden perustamisen aikaan oli (lopuillaan) Oinaan aikakausi, jolloin temppelikuvassa olisi pitänyt olla Oinas ja Vaaka eikä Härkä ja Leijona. Ulansey kuitenkin väittää, että temppelikuva viittaa aikaan, jolloin tasaus osui Härän merkkiin, koska silloin kaikki temppelikuvan elementit istuivat taivaanekvaattorilla tai ekliptikan alapuolella kevätpäiväntasauksen hetkellä.

It is my claim, therefore, that the tauroctony figures of the bull, the dog, the cup, the raven, and the scorpion represent the constellations which lay on the celestial equator on or below the ecliptic when the spring equinox was in Taurus. (s. 55)

Mutta miksi taulut viittaisivat taaksepäin edelliseen astrologiseen ajanjaksoon? Leijonan ja härän taistelu oli pitkään vuosia Lähi-Idässä käytössä ollut symboli. Mesopotamiassa 4000-3000 eaa. Leijonan merkki saavutti korkeimman kohtansa, kun Härkä oli katoamassa horisonttiin, juuri kylvöjen aikaan helmikuussa aloittaen maanviljelysvuoden. Noin 1000-500 eaa. tämä sattui kevätpäiväntasauksen aikoihin, mikä väistämättä lisäsi sen arvoa. Kuva alkoi ilmestyä tarsoslaisiin kolikoihin, kun kaupunki joutui Persian vallan alle. Mithralaisuuden alkuaikoina symbolilla ei ollut enää aiempaa astrologista merkitystä. Leijonakin saavutti huippunsa huhtikuussa.

Tarsos oli ensimmäisen vuosisadan eaa. aikaan merkittävä oppineisuuden keskus. Kaupungissa vaikutti vahva stoalainen perinne, joka kytki toisiinsa taivaankappaleet ja jumalat. Kun vuonna 128 eaa. filosofi Hipparkus havaitsi, että tasauspäivät siirtyivät, Ulanseyn mukaan tieto valui myös Tarsoksen stoalaisille. Koska tuolloin elettiin maakeskeisessä universumissa, tasauspäivien siirtyminen tarkoitti, että jokin tai joku heilutti taivaankantta. Stoalaisille, joille taivaankappaleille ja niitä liikuttavilla voimille voimille oli olemassa vastaavat jumalat, tämä tarkoitti, että oli olemassa jokin vahvempi jumala, joka saattoi vääntää taivaankappaleita eli jumalia uuteen asentoon.

Ulanseyn mukaan temppelikuva, jossa Mithras (eli Perseus, Tarsoksen perustaja) uhraa Härän, ikuistaa siirtymisen Härän aikakaudesta Oinaan aikakauteen n. 2000 eaa. Tähtitaivaalla Perseus ottaa saman paikan, joka Leijonalla oli aiemmin suhteessa Härkään. Mithralaisuus oli siis Ulanseyn mukaan Hipparkuksen havainnoista huolestuneiden stoalaisten rakentama teoria. Mithras oli siis vastuussa senhetkisestä maailman ajasta. Hän oli kosmokrator, koko universumin herra, joka, paitsi päätti Härän astrologisen ajanjakson ja siirteli tasauspäiviä, pystyi myös siirtämään ekvaattoria.

Tieto uudesta jumalasta haluttiin pitää salassa—suora yhteys heikompien jumalten ohi tarjosi etuoikeuden—jolloin siitä tuli mysteeriuskonto. Tuhannet merimiehet, joita roomalaiset kutsuivat merirosvoiksi (ja jotka ehkä usein olivatkin sitä) ja jotka avustivat Mithridatesta tämän taistelussa Roomaa vastaan, omaksuivat mysteeriuskonnon tähtienlukutaitonsa ja kohtalonuskonsa vuoksi.

Tältä pohjalta Ulansey lukee auki erilaisia mithralaisia symboleja ja ikonografiaa. Mithralaisuus tietysti muuttui vuosisatojen myötä kuten kristinuskokin, eikä Ulansey sano mitään Rooman rajaseutujen sotilaiden mithralaisuudesta, vaan keskittyy otsikonkin mukaan pelkästään mysteerien alkuperään. Vaikka Ulanseyn teoria ei ole saanut mittavaa kannatusta ja vaikka mithralaisuuden mysteerien alkuperä on edelleen kiistanalainen, The Origins of the Mithraic Mysteries esittelee aikakauden ajattelua ja mithralaisuuden problematiikkaa hyvin mielenkiintoisesti. Ulanseyn argumentaatio on huolellista, vaikkakin se lopultakin nojaa aihetodisteisiin. Data on väljää, joten siihen voi sovittaa monenlaista teoriaa. Joka tapauksessa teorian sivussa lukija saa jonkinlaisen oppitunnin antiikin astrologiasta ilmiönä.

Kirjassa on runsaasti valokuvia ja joitain karttoja ja kaavioita.

The Myth of the Eternal Return

Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return - Or, Cosmos and History (1954). Ranskankielisestä alkuteoksesta Le mythe de l'eternel retour: archétypes et répétition (1949) englanniksi kääntänyt Willard R. Trask. Princeton University Press, Princeton, NJ, USA, 1991.

Historian filosofian luennossaan saksalainen idealisti ja valistusfilosofi Georg Wilhelm Friedrich Hegel lainasi Raamattua Saarnajan ensimmäisestä kirjasta sanoessaan, että luonnossa tapahtuvat muutokset ovat syklisiä eivätkä tarjoa "mitään uutta auringon alla". Hegelin mukaan vain henkinen muutos synnyttää jotain uutta. Historia on hengen kehityksen näyttämö, jolla se tavoittelee täydellisyyttä.

Romanialaissyntyinen uskontotieteilijä Mircea Eliade päätyi hieman erilaiseen käsitykseen historiasta. Hän tarkasteli ja kehitteli syklisen ja lineaarisen aikakäsityksen eroja kirjassaan The Myth of Eternal Return (1949).  Syklisyys hänen näkemyksensä mukaan ei ole luonnonlakien tuottamaa toistoa, vaan esiteollisten alkuperäiskansojen uskoa kirjan otsikon mukaiseen ikuiseen paluuseen.

Eliaden mukaan kaikki merkityksellinen ja erityisesti kaikki päämäärähakuinen toiminta esiteollisissa kulttuureissa oli tekemisissä pyhän kanssa. Kaikelle sellaiselle toiminnalle oli olemassa myyttinen arkkityyppi, tapahtuma myyttisellä ajalla, jota osallistujat toistivat. Metsästys, kalastus, maanviljely, sodankäynti ja seksuaalinen kanssakäyminen olivat mytologian jumalten tai myyttisten sankareiden tekojen toistamista. Maailmassa ei ollut mitään valmiina, vaan järjestys piti tuottaa sinne yhä uudestaan. Vuoden kierto palautui joka vuosi toistettaviin rituaaleihin, jotka synnyttivät ja vahvistivat maailman järjestyksen. Eliaden esittämä näkemys on suorastaan platoninen: kaikki todellinen tapahtui rituaaleissa; kaikelle todelliselle oli mytologinen esimerkki. Muu oli maallista ja merkityksetöntä.

Uuden vuoden alkaessa koettiin myös uusi alku luomisrituaalin kautta. Silloin palattiin aikojen alun kaaokseen (esim. väärän kuninkaan päivä, karnevaalit, mahdolliset kuolleiden vierailut), josta sitten luomisen, mahdollisten taisteluiden tai pyhien avioliittojen kautta uudistettiin järjestys tulevaksi vuodeksi.

Eliaden mukaan esiteolliset alkuperäiskansat näkivät vastoinkäymiset pahojen demonien työnä, henkien aiheuttamina häiriöinä tai jumalten rangaistuksena heikkoudesta tai virheestä. Vaikka ihmiset olivat usein voimattomia tapahtumien edessä, mytologinen selitys teki niistä moraalisesti siedettäviä, koska vastoinkäymiset eivät ole mielivaltaisia. Aikakäsitys saattoi olla syklinen, jolloin aikakauden loppua kohden nähtiin enemmän ongelmia. Ymmärrys omasta sijainnista kosmisessa ajassa antoi selityksen tapahtumille. Maailma kului samaan tapaan kuin pellot ja kalavedet. Koska aikakaudet olivat syklisiä, ne lupasivat aina myös puhdistautumisen kautta kevään tavoin uuden alun, joten ihmisen ei tarvinnut vaipua epätoivoon.

The Myth of Eternal Return on kuivahkoa tekstiä, joka työstää argumenttejaan poukkoillen esimerkistä ja kansasta toiseen hieman samaan tapaan kuin James Frazer teoksessaan The Golden Bough (1922). Jos jaksaa lukemattomien esimerkkien ja sivulauseiden pilkkomaa kerrontaa, palkintona on mielenkiintoinen teoria, vaikka sitä onkin syytetty idealisoinnista ja yksikertaistamisesta. Amerikan alkuperäiskansojen mytologiat eivät istu teoriaan eikä oikeastaan antiikin kreikkalaistenkaan mytologia, jonka monet myytit sijoittuvat myyttisen ajan jälkeiseen aikaan. Joka tapauksessa Eliaden laajaa tuotantoa luen varmasti lisää jatkossa.

A Short History of Myth

Karen Armstrong, A Short History of Myth (2005). Kindle Edition. Canongate, New York, USA, 2012.

Ihminen on merkitystä etsivä olento. Suuret kysymykset—Mistä kaikki alkoi? Miksi me olemme täällä? Mitä kuoleman jälkeen tapahtuu? Mikä on oikein?—askarruttavat nykyihmistä samaan tapaan kuin metsästäjä-keräilijää. Elämän epävarmuus, ainakin näennäinen tarkoituksettomuus ja lohduttomuus syöksevät helposti epätoivoon. Turvakseen epätoivoa vastaan ihminen on kehittänyt tarinoita, myyttejä, jotka kiinnittävät ympäristön ja toiminnan johonkin ihmistä tai yhteisöä laajempaan yhteyteen, jonkilaiseen rinnakkaiseen todellisuuteen. Myyteistä ei ole koskaan ollut kuitenkaan ainoaa oikeaa versiota, vaan niitä on pitänyt kertoa jatkuvasti uudelleen uudella tavalla.

Karen Armstrong osoittaa kirjassaan A Short History of Myth (2005), miten myytit ovat muuttuneet vuosisatojen saatossa heijastellen muutoksia ihmisen kulttuurissa. Kirja on lyhyt ja teksti on helposti lähestyttävää, mutta sen tiiviitä väittämiä voi juuttua miettiämään pidemmäksi aikaa. Kirja sivuaa Armstrongin myöhemmän teoksen Fields of Blood (2014) teemoja, mutta väkivalta on tällä kertaa vain taustalla. Armstrongin teos on osa Canongaten myyttejä luotaavaa kirjasarjaa, jonka muita osia ovat kirjoittaneet romaanikirjailijat, kuten mm. Margaret Atwood (Penelopiad) ja A. S. Byatt (Ragnarok).

Teoksessa on kuusi osaa, joista kukin keskittyy aikakausittaittain muuttuvaan mytologiseen ajatteluun. Paleontologisen kauden metsästäjä-keräilijät (20000-8000 eaa.) elivät osana luontoa. Ihminen ei korottanut itseään ympäristönsä yläpuolelle. Näin esimerkiksi eläinten ilmeet ja tavat tulkittiin inhimillisiksi tunteiksi. Syöminen edellytti kuitenkin tappamista, ja tappaminen oli traumaattista. Metsästäjät kehittivätkin erilaisia myyttejä ja rituaaleja tekonsa sovittamiseen, esimerkiksi suomalaisittain peijaiset. Yhteydet jumaliin lankesivat shamaanien kontolle. Esimerkiksi kreikkalaisessa pantheonissa Herakles ja Artemis kantavat jälkiä metsästäjäajoilta.

Neoliittisella kaudella (8000-4000 eaa.) maanviljelyksen kehittäminen muutti kaiken. Esimerkiksi paratiisista karkoittamisen on tulkittu tarkoittavan juuri maanviljelyksen alkua, jonka jälkeen oli otsa hiessä leipä hankittava. Ihmiset asettuivat paikoilleen ja alkoivat hallintaa ympäristöään. Kuten metsästys aiemmin, myös maanviljelys oli kauttaaltaan uskonnollista. Rituaalit pyrkivät varmistamaan hedelmällisyyden jatkumisen. Armstrong huomauttaa, että luonnonvoimat olivat väkivaltaisia ja maanviljely oli taistelua hedelmättömyyttä, nälkää, kuivuutta, rankkasateita ja katoa vastaan. Niinpä maanviljelyksen tai hedelmällisyyden jumalat eivät olleet sovittelevia, koska ne aiheuttivat surua ja kuolemaa.

The new neolithic myths continued to force people to face up to the reality of death. They were not pastoral idylls, and the Mother Goddess was not a gentle, consoling deity, because agriculture was not experience as a peaceful, contemplative occupation. It was a constant battle, a desperate struggle, against sterility, drought, famine and the violent forces of nature, which were also manifestations of sacred power.

Vastoinkäymiset heijastuivat myyteissä vastavoimien työnä: Hades kaappaa Demeterin tyttären Persephonen ja kestää aikansa ennen kuin tytär pääsee palaamaan äitinsä luo. Tämän ajan Demeter kiistää pelloilta kasvun. Myyteissä uudelleen syntyminen edellyttää aina jonkinlaista kuolemaa. Vastavoimat ja paha näyttelevät siten tässä kiertokulussa välttämätöntä osaansa.

Aikaa myöten kehittyi kirjoitus ja sitä kautta varhainen sivilisaatio (4000-800 eaa.). Kirjoituksen kautta uskonnollisille menoille ja tunteille voitiin antaa pysyvä ilmaus. Kaupungeista tuli myös uskonnollisia keskuksia (tai toisinpäin) ja jumalat "muuttivat" kaupunkeihin. Kaupungistumisen tuoma erikoistuminen muodostui sekin uskonnolliseksi, kun ammattikunnat saivat omia jumaliaan.

Kaupunkivaltioiden ajalla myyteissä järjestyksen ja kaaoksen kamppailu heijasteli epäsäännöllisiä ja usein tuhoisia tulvia, kilpailua sekä pelkoa kuivuudesta, valloittajista ja vaipumisesta takaisin barbariaan. Joidenkin mielestä kaupungit olivat askel etäämmäksi jumalista. Runoilijat alkavat kirjoittaa ja tulkita alkukantaisia myyttejä uudelleen, eivätkä etääntyneet jumalat suosi enää sankareita kuten aiemmin. Viimeisimmissä versioissa Gilgamesh ei saavuta kuolemattomuutta kuten vielä vedenpaisumuksesta pelastunut Atrahasis.

Ensimmäisen vuosituhannen aikana eaa. tapahtui jonkinlainen käänne mytologioissa eripuolilla maailmaa. Käänteen (engl. Axial Age) aikana (800-200 eaa.) syntyi uskontoja, jotka ovat tietoisia inhimillisestä kärsimyksestä ja uudenlaisen uskonnon tarpeesta. Ne olivat kiinnostuneita yksilön omastatunnosta sekä moraalista ja ajoivat väkivallattomuutta. Taustalla oli rauhattomat ajat sotineen, väestön pakkosiirtoineen, verilöylyineen ja kaupunkien tuhoamisineen. Toisaalta kaupungistuminen oli tuottanut uudenlaista ajattelua, johon perinteiset myytit eivät enää purreet.

Urban life had changed mythology. The gods were beginning to seem remote. Increasingly the old rituals and stories failed to project men and women into the divine realm, which had once seemed so close. People were becoming disillusioned with the old mythical vision that had nourished their ancestors. 

Tuloksena myyttejä arvioitiin kriittisesti. Laozi ja Buddha pitävät eläinuhreja tarpeettoman julmina ja ylipäätään hyödyttöminä. Juutalaiset hyökkäsivät vanhoja myyttejä vastaan julistaen ne vääriksi, vaikka olivat vuosisatoja palvoneet Jahven rinnalla muita jumalia. Vaikka Baabelin vankeus vei vanhoista myyteistä hohdon, Genesikseen eksyi vielä jäänteitä vanhalta ajalta. Kreikassa kehittyy uudenlaista ajattelua, jossa maailmaa ja sen järjestystä tarkastellaan mytologioiden ulkopuolella. Jumalat edelleen etääntyivät, nirvanasta tuli vaikeampi saavuttaa ja uskonnollisesta askeesista entistäkin kurinalaisempaa. Pelkkä rituaalien tarkka suorittaminen ei enää riittänyt, vaan uskonnollisuus vaati oikeanlaisia tekoja ja oikeanlaista elämää.

Aina uuden ajan alkuun nämä käsitykset pysyvät voimissaan. Paavali rakensi myytin Jeesuksesta historiallisen Jeesuksen tilalle.

[St Paul] was not much interested in Jesus's teachings, which he rarely quotes, or in the events of his earthly life. 'Even if we did once know Christ in the flesh,' he wrote to his Corinthian converts, 'that is not how we know him now.' 

What was important was the 'mystery' [...] of his death and resurrection. Paul had transformed Jesus into timeless, mythical hero who dies and is raised to new life.

Sitten kirkkoisä Augustinus tulkitsee myyttiä Aatamista ja Eevasta uudelleen ja kehittää perisynnin käsitteen, jolle ei ole suoranaista tukea Raamatussa. Hieman myöhemmin Islam nousee valtauskonnoksi Välimeren itä- ja eteläosissa.

Kun muiden yritykset yhdistää järki ja usko, logos ja mythos, alkoivat hiipua, läntiset kristityt jäävät tämän projektin pauloihin. Samalla, kun uskoa yritettiin selittää järjen avulla ja esimerkiksi lukea myyttejä historiana, kadotettiin vähitellen tuntuma myyttien merkitykseen.

Western modernity was the child of logos. It was founded on a different economic basis. Instead of relying on a surplus of agricultural produce, like all pre-modern civilisations, the new Western societies were founded on the technological replication of resources and the constant reinvestment of capital. This freed modern society from many of the constraints of traditional cultures, whose agrarian base had inevitably been precarious. 

Uskonpuhdistus siivosi pois perinteisen myyttisen ajattelun. Rituaaleista tuli jonkinlaista muistamista sen sijaan, että ne olisivat myytin uudelleen elämistä. Nicolas Kopernikus siirsi löytöineen maailmankaikkeuden keskusta ja Francis Bacon vaati tieteisiin riippumattomuutta mytologioista. Kun Friedrich Nietzsche totesi, että Jumala on kuollut, hän oli oikeassa siinä mielessä, että pyhä myyttinä, kulttina, elettynä rituaalina ja etiikkana, oli länsimaista kadonnut. Tämä on tietynlaista köyhyyttä, koska logos ei tarjoa vastauksia suuriin kysymyksiin; se ei tarjoa merkityksiä.

A Short History of Myth on kauttaaltaan mielenkiintoinen, mutta erityisen kiinnostavaa on taideteosten tulkitseminen myytteinä. Myyttistä ajattelua ei tietenkään voi palauttaa länsimaihin noin vain, mutta Joseph Conradin The Heart of Darkness (1899), T. S. Eliotin The Waste Land (1922), Pablo Picasson Guernica (1937), James Joycen Odysseus (1922), George Orwellin Vuonna 1984 (1949) ja monet muut ovat Armstrongin mukaan uudenlaista mytologiaa. Ihmiset jäsentävät todellisuutta ja kokemustaan niiden kautta. Kuten myytit, nämä teokset ovat totta, koska ne ovat tehokkaita, vaikka ne ovat sepitettä.

Uskontotieteen näkökulmia

Lauri Honko, Uskontotieteen näkökulmia. WSOY, Porvoo, 1972.

Suomen ensimmäisenä uskontotieteen virkana pidetään vuonna 1886 perustettua teologisen tiedekunnan virkaa, johon kuului muiden uskontojen opetus -- missä asemassa se oli alistettu teologian aputieteeksi. Itsenäinen uskontotieteen professuuri perustettiin Turun yliopistoon vasta vuonna 1963. Uskontotieteellistä tutkimusta tätä ennen tehtiin muiden tutkimusalojen (kansanrunouden, sosiologian, filologian) piirissä. Edvard Westermark ja Uno Harva, suomalaiset kansainvälisesti tunnustetut uskontotieteilijät, olivat sosiologian professoreita.

Uskontotieteen näkökulmia (1972) kokoaa (ja monessa tapauksessa suomentaa) joukon Lauri Hongon toisaalla julkaistuja artikkeleita yksiin kansiin. Hän esittelee Bronislaw Malinowskin tuolloin tuoreen suomennoksen hedelmiä: funktionalismin näkökulmaa ja taustaa. Hän käsittelee myös kansanlääkintää ja terapeuttisia vaikutuksia. Kansanlääkinnällä on todettu olevan samoja vaikutuksia kuin placebolla: potilas uskoo lääkärin poistavan oireiden syyt ja siten parantuu. Tietenkään kaikki menetelmät, kuten lasinsirujen nieleminen, eivät ole harmittomia.

Honko liikkuu joissain artikkeleissaan folkloristiikan ja kansatieteen rajoilla. Monet uskontotieteen lähdeaineistot ovat tavalla tai toisella tallennettua suullista perinnettä, jonka luokitteleminen tarinoihin, taruihin, satuihin, anekdootteihin, legendoihin ja esimerkiksi memoraatteihin ei ole aivan suoraviivaista. Nämä eri perinnelajit käyttäytyvät lähteinä hieman eri tavoin ja rajaavat niistä tehtäviä johtopäätöksiä. Honko käy myös läpi tukun erilaisia tapoja määritellä myytti suhteessa muuhun perinnelajiaineistoon. Myytit sitten heijastuvat yhteisöön mm. siirtymäriitteinä, joiden kautta jäsenten asema yhteisössä muuttuu: ihmisiä syntyy, heistä tulee aikuisia, he kuolevat jne.

Roolien kautta ihmiset elävät myyttejä uudestaan. Sanat, naamiot tai puvut muuttavat ihmiset rituaaleissa esittämikseen hahmoiksi. Muinaisegyptiläiset lääkärit esimerkiksi samastuivat Horukseen manatessaan tautidemoneja. Samastumisen kautta ihmiset käsittelevät myös pelkojaan tai vastoinkäymisiään. Martin Luther King puhui kiivenneensä vuoren huipulle ja nähneensä luvatun maan päivää ennen kuolemaansa. Samastamalla itsensä Moosekseen hän epäilee, ettei ehdi itse tuohon luvattuun maahan, mihin hän on kansaansa johdattanut. Viimeinen artikkeleista käsittelee šamaanien ekstaasissa kokemia rooleja, joiden kautta he puhuttelevat tuonpuoleisia mahteja.

Uskontotieteen näkökulmia on hajanainen kokoelma mielenkiintoisia juttuja. Asia ei ole tavattoman vaikeaa, ja Honko argumentoi sekä taustoittaa rauhallisesti, mutta ilmiöt ja käsitteet eivät ankkuroidu maallikon näkökulmasta. Alan asiantuntijat ovat aikoinaan opiskelleet ne luultavasti muista lähteistä, mutta muiden tieteiden harjoittajille kokoelma on voinut olla hyödyksi. WSOY:n Taskutieto-sarjassa julkaistiin yleisesityksiksiä, käännöksiä, pamfletteja, esitelmäsarjoja ja puheenvuoroja -- siis kaiken kaikkiaan monennäköistä tietokirjallisuutta. Sarjan listausta katsellessa siinä on edelleenkin mielenkiintoista luettavaa ainakin puolet.

Fields of Blood

Karen Armstrong, Fields of Blood: Religion and the History of Violence. Alfred A. Knopf, New York, NY, USA, 2014.

Usein kuulee väitettävän, ettei minkään muun vuoksi ole tapettu niin paljon ihmisiä kuin uskonnon. Vaikka tueksi saatetaan mainita esimerkiksi ristiretket, inkvisitio, kolmikymmenvuotinen sota, holokausti ja viime vuosien terrorismi, yleistys on katteeton. Uskonto on kuin syntipukki, jonka selkään lastataan kaupunkilaisten synnit, ennen kuin se ajetaan autiomaahan, eli väite sysää syyn sotiin jonnekin meidän ulkopuolellemme. Karen Armstrongin tuore teos Fields of Blood (2014) tarttuu tähän yksinkertaistukseen ja ravistelee sitä. Kirja tarkastelee väkivallan ja uskonnon --  mm. kristinuskon, juutalaisuuden, islamin, buddhalaisuuden, konfutselaisuuden, taolaisuuden ja hindulaisuuden -- suhdetta väkivaltaan kivikaudesta tähän päivään.  

Ensimmäinen ongelma on sana uskonto, religio. Länsimaissa, erityisesti protestanttisissa länsimaissa, se on käsitetty rituaalien, uskomusten ja instituutioiden joukkona, joka on pitkälti eristetty muusta elämästä. Uskonnon harjoittaminen on yksityisasia. Tällaiselle religiolle ei ole vastinetta missään länsimaiden ulkopuolella. Historiassa ja muissa kulttuureissa uskonto on vaikeasti rajattava ilmiö, ja sen asema vaihtelee kulttuureittain. Se on harvoin yksityisasia tai lokeroitava "harrastus", vaan se on instituutio, joka läpäisee koko yhteiskunnan.

Vaikka ihmisellä on väkivaltainen puoli, tappaminen - ihmisen tai eläimen - on  traumaattista. Metsästäjäkulttuureissa saaliita pyrittiin sovittamaan riitein (esim. karhunpeijaiset). Metsästyksestä ja myöhemmin sodasta tuli ritualisoitu tapahtuma, joka puettiin myyteiksi, jotka sitten kehittyivät uskonnoiksi. Mytologiat ovat tarinoita, jotka antavat merkityksiä. Tappamisesta tulee hyväksyttyä, jos se voidaan perustella jonkin jaetun uskomusjärjestelmän puitteissa. Merkitys, joka tappamiseen liitetään, erottaa toisistaan rikollisen ja sankarin.

Kun ihmiset alkoivat viljellä maata ja asettua pysyvästi paikoilleen, syntyi kaikenlaista erikoistumista. Jotkut erikoistuivat väkivaltaan, koska liikkuvien paimentolaisheimojen ryöstöretket alkoivat ärsyttää. Soturieliitti ja armeijat ylläpidettiin talonpoikien työllä. Yhdeksän kymmenestä kuokki peltoja, kaivoi kastelukanavia ja luovutti kaiken tuottamansa ylijäämän vastineeksi suojeluksesta - vaikka ei olisi halunnut. Talonpoika ei voinut oleellisesti vaikuttaa toimeentuloonsa tai parantaa tilannettaan. Löydetyt luurangot todistavat heikosta ja yksipuolisesta ravinnosta sekä kuluttavasta työstä. Tätä on esiteollisen agraarikulttuurin rakenteellinen väkivalta. Se heijastui mytologioissa taivaallisena järjestyksenä, jota kuninkaiden hallitsemat hierarkiat sitten edustivat maan päällä.

Monet uskonnot ajavat ohjelmanaan veljeyttä, rauhaa ja tasa-arvoa kapinoiden rakenteellista väkivaltaa vastaan. Kun ne tulevat hallitsevan luokan uskonnoiksi, ne joutuvat kamppailemaan ihanteidensa ja maallisten realiteettien välissä. Armstrong palaa toistuvasti tähän sivilisaation dilemmaan: ihminen rakastaa rauhaa, mutta sivilisaatio vaatii väkivaltakoneiston pysyäkseen pystyssä. Mitä lähemmäksi vallan ydintä uskonto pääsee, sitä vaikeampi sen on ylläpitää alkuperäisiä ihanteita. Niinpä myyteistä ja niiden tulkinnoista on luettavissa yhteiskunnallisia muutoksia. Tämä siitä huolimatta, että esimerkiksi kaikki suuret uskonnot sisältävät ajatuksen, että muita tulisi kohdella kuten toivoisi itseään kohdeltavan.
 
Ihminen on luonnostaan myös väkivaltainen. Sota kiehtoo ihmistä. Se luo merkityksen. Väkijoukot siviileistä sotilaisiin ottivat ensimmäisen maailmasodan syttymisen vastaan riemuiten. Suomessakin muistellaan Talvisotaa poliittisen yhtenäisyyden aikana. Sota tekee asioista mustavalkoisia. Ilman ammattisotilaita ja rakenteellista väkivaltaa sivilisaatiota ei olisi syntynyt, vaan ihminen eläisi edelleen hajanaisissa paimentolaisheimoissa tai olisi vajonnut endeemiseen kahakointiin. Uskonto on ihmisen luomus, ja sellaisena se on tähän samaan väkivaltaan kietoutunut. Niinpä sitä on vaikea eristää ihmisen väkivaltaisesta toiminnasta.

Lukuun ottamatta lyhyitä vierailuja Intiassa ja Kiinassa Armstrong keskittyy juutalaisuuden, kristinuskon, islamin historiaan. Lähes poikkeuksetta uskonnollisesta konfliktista syntyneeseen sotaan ovat vaikuttaneet myös poliittiset, sosiaaliset ja taloudelliset syyt. Ristiretket käynnistyivät Bysantin avunpyynnöstä Manzikertin tappion jälkeen. Vaikka mukana oli uskonnollista innostusta, Paavi pelasi myös arvovaltapeliä Euroopassa ja maallinen soturieliitti etsi väylän osaamiselleen. Inkvisition kuolonuhreja on perinteisesti liioiteltu. Kolmikymmenvuotinen sota menetti uskonnollisen luonteensa melko nopeasti: katolinen Ranskahan rahoitti protestanttista Ruotsia. Holokausti perustui puolestaan  rotuajatteluun.

Usein sotaretket tuottavat armeijan, jolle sodankäynnistä tulee joko elämäntapa tai kannattava elinkeino. Moniin verisiin kiistoihin on kytkeytynyt nationalismi (kansallisvaltiot tapaavat sortaa vähemmistöjään). Ranskan vallankumouksen jälkeinen asevelvollisuus teki armeijoista suurempia ja siten sodista aikaisempaa tuhoisampia, ja teknologia on tehnyt tappamisesta tehokkaampaa ja psykologisesti helpompaa.

Kirja käsittelee myös väkivaltaisen islamismin historiaa ja länsivaltojen kompastelua aina Lontoon ja Madridin terrori-iskuihin. Yhtäältä terroristien uskonnollinen ajattelu on paljastunut melko ohueksi; nuorille annettu alkeellinen uskonnonopetus ennen radikaalijärjestöjen antamaa koulutusta olisi ehkäissyt joitain iskuja. Toisaalta maallistuneiden länsivaltojen toiminta on omiaan synnyttämään vastarintaa. Armstrong esittää, että vastavuoroisuuden periaate, jota useimmat uskonnot opettavat, on ainoa tie pois väkivallan kierteestä. Meidän länsimaisten olisi otettava vastuu armeijoistamme, epäonnistuneista koloniaalihallinnoista ja harhautuneista ohjusiskuista.

Druidit

Tom Sjöblom, Druidit: Tietäjiä, pappeja ja samaaneja. Tietolipas 200. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki, 2006.

Tom Sjöblom on uskontotieteen dosentti, teologian tohtori ja keltologi, eli kelttien historian, kielen ja kulttuurin tutkija. Druidit on parisataasivuinen johdanto kelttiläisen kulttuurin mystisiin tietäjiin. Esipuheessa Sjöblom mainitsee altistuneensa Asterix-sarjakuvalle lapsena, mikä myöhemmin kasvoi tieteelliseksi kiinnostukseksi.

Alkuun Druidit selventää kelttiläisyyttä, joka voi tarkoittaa monta asiaa. Antiikin kirjoittajille keltti (lat. Celtae, kr. Κελτοί) oli barbaari, joka asui lännessä. Keltti voi olla myös kelttiläistä kieltä, kuten vaikka gaelia, iiriä, kymriä tai bretonia puhuva henkilö. Keltti voi myös kuulua rautakautisen esineistön kautta tunnistettuun kulttuuriin (Hallstatt ja La Tène), joiden kulttuuripiiri levisi Reinin ja Tonavan yläjuoksujen ympärille. Irlannin varhaiskeskiaikaista kulttuuria sanotaan niin ikään kelttiläiseksi. Myös nykyirlantilaiset pitävät itseään keltteinä, vaikka katolinen identiteetti on kovin kaukana esikristillisestä, rautakautisesta perinteestä. Sjöblom pureskelee näitä ja muita määritelmiä lähdeaineiston, antiikin tekstien, sankarikertomusten ja arkeologisten löytöjen voimin ja esittää vielä yhden määritelmän: keltit ovat joukko ihmisiä, joilla on yhteinen mentaliteetti ja uskontoperinne.

Sjöblom jatkaa myyttisistä kertomuksista ja uskontoperinteestä. Indoeurooppalaisia kieliä puhuvien kulttuurien tapaan kelteilläkin on tarina kosmisesta alkuolennosta, joka uhrataan ja jonka ruumiista luodaan maailma ja maailmankaikkeuden järjestys. Missä germaanien Edda puhuu Ymir-jättiläisestä, irlantilainen kansalliseepos Táin Bó Cuailgen puhuu Findbennach-härästä. Kelttien sankarikertomuksissa jumalten kähnäämisen lisäksi muistetaan karjanajamista eli -ryöstöä, mikä välitti paimentolaisheimojen sotureille identiteettiä ja ihanteita. Sjöblom esittelee kelttien kalenteria, aikakäsitystä ja uhraamista, jotka kaikki liittyivät toisiinsa.

Vaikka roomalaiset hyväksyivät ja joissain tapauksissa osin omaksuivat valloittamiensa kansojen jumalat, he eivät suvainneet druidismia. Ilmeisesti he näkivät, että druidien suuri poliittinen valta oli ongelma. Niin sanottu poseidonioslainen perinne -- Poseidonios Apamaelaisen mukaan -- korosti kelttien ja druidien barbaarisuutta. Yksi tärkeimpiä kelteistä ja druideista kertova lähde on Caesarin Gallian sota, joka lasketaan poseidonioslaiseen perinteeseen. Sen mukaan druidit muodostivat soturien rinnalle oppineiden luokan, johon saattoi kouluttautua. Kelttien keskuudessa druidit opettivat, johtivat rituaaleja ja toimivat tuomareina. Druidit eivät kirjoittaneet oppejaan peläten niiden leviämistä ja muistinsa heikkenemistä.

Myöhempi aleksandrialainen perinne piti puolestaan druideja jaloina villeinä ja mystisen viisauden vaalijoina. Kirjassaan Naturalis Historia Plinius vanhempi kuvaa druidit maageina ja parantajina sivuuttaen mahdollisen poliittisen vaikutusvallan. Käsitys valkoisiin kaapuihin verhoutuneista druideista leikkaamassa misteliä on peräisin Pliniukselta. Dion Khrysostomos puolestaan samastaa druidit kuninkaita neuvoillaan hallitseviin persialaisiin maageihin, egyptiläisiin pappeihin ja intialaisiin brahmiineihin, mutta ei puhu uskonnollisesta roolista mitään. Myöhemmin kirkkoisä Clemens Aleksandrialainen nostaa druidit itse Pythagoraan opettajiksi.

Keskiajalla keltit kirjoittivat itse itsestään -- tosin kirjoittajina olivat kirkonoppineet. Tekstit ovat joko epiikkaa, eli epähistoriallisia kertomuksia, tai pyhimyselämäkertoja. Sjöblom esittelee muutaman irlantilaisen druideja sisältävän kertomuksen. Eepoksissa soturit hakevat druideilta apua, pyhimystarinoissa papit mittaavat voimiaan druidien pahoja voimia vastaan.

Sitten Sjöblom siirtyy tarkastelemaan druidi-sanan etymologiaa. Plinius katsoi sen johtuvan kreikan tammea tarkoittavasta sanasta drus, jolloin dru+wid olisi tammen tietäjä. Ilmeisesti kuitenkin drus on aluperin tarkoittanut puita yleensä, kuten germaanisten kielten sananjuuri dreu (vrt. ruotsin träd, englannin tree). Kuitenkin dreu tarkoitti alunperin lujaa ja voimakasta (liett. druvas, persian druva). Täten dru+wid olisi voimakas tietäjä. Sjöblom sijoittaa druidit kelttien uskonnollisten asiantuntijoiden jatkumoon, jossa bardit viihdyttivät tarinoillaan, runonpuhujat ennustivat ja opettivat ja druidit tämän lisäksi tunsivat sotataitoa, ennusmerkkejä ja magiaa. Sjöblom käy läpi tekstikatkelmia, joissa viitataan druidien ja uskonnon tai jumalten suhteeseen. Druidit näyttävät hoitaneen heimon suhdetta jumaliin muiden toimiensa ohella asuen ja ylläpitäen jumalten taloa, jossa jumalat asuivat. Druidien shamanismia Sjöblom epäilee, koska shamanismille olennaisesta transsikokemuksista tai -matkoista ei ole tietoa siinä merkityksessä kuin shamaanit niitä tekivät eli siirtyäkseen henkitodellisuuteen. Tietäjiä druidit kuitenkin olivat; sen todistavat säilyneet lakitekstit, jotka samastavat heidät "taitajien" joukkoon. Uhripappeina druidit johtivat eläin- ja ihmisuhrauksia, jotka eivät olleet tavattomia tuona aikana.

Kiinnostus druideihin elpyy renessanssin aikaan, kun galleista ja germaaneista haluttiin tehdä arvostettuja esi-isiä ja kansallisten myyttien takuumiehiä. Oppineet kynäilivät traktaatteja 1500- ja 1600-luvuilla, ja mainittakoon tässä kohtaa, että Stonehengellä ja druideilla ei ole mitään tekemistä toistensa kanssa, vaikka 1600-luvulla niin esitettiinkin. Kelttien saapuessa Brittein saarille rituaalielämä Stonehengen ympärillä hiipui. 1700-luvulla maallikot perustivat druidiseuroja, jotka pyrkivät vahvistamaan paikallishenkeä ja -ylpeyttä. Ohessa syntyi myös monenlaista keinotekoista ja keksittyä rituaalitraditiota. Druidiseuroja on edelleen, mutta monet niistä tunnustavat, ettei kelttien druidismilla ole enää mitään tekemistä niiden kanssa. Monet uuspakanalliset liikkeet ovat ammentaneet varhaisten druidiseurojen tavoista ja rituaaleista omiin tarpeisiinsa.

Sjöblomin kerronta on selkeää ja akateemisen varovaista -- mitä vaikeasti lähestyttävä aihe edellyttääkin. Kirjan luvuissa kulkee mukana kiitettävä määrä pitkiä, käännettyjä lainauksia alkuteksteistä. Mielenkiintoista.

The Golden Bough

Sir James Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. Abridged Edition in one volume. MacMillan & Co., London, UK, 1954.

Sir James Frazer (1854-1941) oli skotlantilainen sosiaaliantropologi, jonka työ uskontojen ja mytologioiden parissa oli ilmestyessään hyvin vaikutusvaltainen. Frazer tuli tunnetuksi teoksestaan The Golden Bough, joka julkaistiin kahtena niteenä vuonna 1890. Kirjan kolmas laitos julkaistiin kaksitoistaosaisena sarjana 1906-15. Tämä on lyhennetty laitos, joka julkaistiin alunperin vuonna 1922. Kirjassaan Frazer tarkasteli uskontoja nimenomaan kulttuurisina ilmiöinä vertaillen eri perinteiden ja kulttuurien ilmiöitä, ja kristinuskon käsitteleminen ilman teologiaa nosti aikanaan myrskyn. 

Kirjassa on lukemattomia esimerkkejä uskomuksista, rituaaleista, tabuista, joista miltei kaikki liittyvät jotenkin sympaattiseen magiaan, jota on kahta lajia. Homeopaattinen tai imitatiivinen magia perustuu ajatukselle, että syy tuottaa seurauksen jonkin yhteisen piirteen vuoksi, eli syy ja seuraus ovat jollain tapaa samanlaisia vaikka muodon, nimen, tilan tai värin kautta. Voodoo on esimerkki homeopaattisesta magiasta: aiheuttamalla vamma henkilöä esittävälle nukelle aiheutetaan vamma varsinaiselle henkilölle. Muinaisessa Intiassa keltatautia yritettiin ehkäistä manaamalla keltainen väri pysymään keltaisissa asioissa (kukissa, eläimissä, auringossa) punaiseksi maalatun härän avulla. Sadetta tuotettiin murskaamalla sammakoita. Poronsarvien kovuus siirtyy jauheesta mieheen ja niin edelleen. Tartuntamagia (contagious magic) perustuu ajatukselle, että syy tuottaa seurauksen välillisen kosketuksen kautta. Ihmiselle voidaan aiheuttaa vahinkoa hänen ruoantähteiden, hiusten pätkien, jalanjälkien tms. kautta. 

Alkuun Frazer halusi selvittää Arician (nyk. La Riccia) seudulla sijaitsevaan lehtoon liittyvän omituisen perinteen: Miksi  Dianalle vihitty pappi vartioi siellä pyhää puuta? Miksi virka ansaittiin kaksintaistelussa edellistä pappia vastaan? Miksi pappia kutsuttiin metsän kuninkaaksi? Frazerin mukaan samanlaista pappeutta ei ole tavattu antiikissa, joten hän lähtee etsimään vastauksia hieman kauempaa. Lyhennetyssäkin laitoksessa Frazer käyttää seitsemisensataa sivua kulttuuristen ja myyttisesten analogioiden rakentamiseen.

Frazerin keskeinen ajatus on, että samat myytit ja rituaalit toistuvat eri kulttuureissa eri puolilla maailmaa hyvin samantapaisina. Tämä johtuu siitä, että vanhat uskonnot olivat Frazerin mukaan alkujaan hedelmällisyyskultteja, joissa sakraalikuningas eli pyhässä avioliitossa hedelmällisyyden jumalattaren kanssa. Sakraalikuningas säännöllisesti myös uhrattiin, koska ihmisenä hän vanheni, väheni ja sairastui. Perillinen olisi mahdollisesti kantanut samoja heikkouksia, joten oli parempi, että seuraaja oli vieras, joka ansaitsi tehtävänsä taistelun kautta. Kuolemasta seurasi uudelleen syntyminen.

Ariciassa haastajan piti ennen otteluaan taittaa pyhästä puusta "kultainen oksa". Frazer päättelee, että kultainen oksa on misteli, joka eli loisena usein tammen kyljessä ja jolla katsottiin olevan kosolti maagisia ominaisuuksia kautta Euroopan.

Frazerin kerronta ei ole tavattoman arvolatautunutta, kun hän esittelee rituaaleja ja uskomuksia, mutta hän mittaa maailmaa englantilaisen herrasmiehen nojatuolista käsin. Hän pitää tutkimiaan kulttuureja alempiarvoisina ja kutsuu niiden jäseniä villi-ihmisiksi, koska ne eivät tunnusta tieteellistä ajattelua. Sittemmin antropologiassa on otettu pitkiä harppauksia, mutta Frazer oli ensimmäisiä, joille taikauskoiset rituaalit eivät olleet pelkästään joukko sekavia uskomuksia ja tekoja, vaan niillä oli selkeä syy, joka oli luettavissa auki kulttuurista itsestään tai muista kulttuureista, joissa esiintyi samankaltaisia uskomuksia. 

Frazerin englanti on kerrassaan loistavaa, mutta hän ei suunnattomasti perustele esimerkkejään tai arvioi niiden laajuutta saati pätevyyttä suhteessa esittämäänsä argumenttiin. Kirjassa on hakemisto mutta ei bibliografiaa.

Tales of Darkness

Robert Ellwood, Tales of Darkness: The Mythology of Evil. Continuum, London, UK, 2009.

Robert Ellwood toimii 30 vuotta uskontotieteen professorina ja on kirjoittanut parisenkymmentä kirjaa. Tales of Darkness on jatkoa kirjalle Myth. Se esittelee eri mytologioiden ja uskontojen pahuuskäsityksiä ilman sen ihmeempää filosofointia.

Maailmassa kaikki ei mene nappiin. Hyviksi koetut tavatkaan eivät aina toimi. Syyksi esitetään myyttiä pahasta. Myytit ovat kertomuksia, jotka pukevat maailmankuvan tarinoiksi. Kertomukset pahasta ja sen alkuperästä tekevät ihmisen kannalta maailmasta mielekkään. Tarinoiden kautta pystytään ymmärtämään julman ympäristön antamat kolhut. Kertomukset pahasta pitävät ryhmiä ja yhteisöjä kasassa.

Myyteissä paha on usein jonkilaista pilaantumista (defilement). Rikoksista tai synneistä langennut kirous tai epäpuhtaus tekee joistain paikoista hedelmättömiä ja ihmiselle vaikeita. Toisaalta jotkut ihmiset ovat pahoja. Saastuminen tai kirous lankeaa tabun rikkomisesta (vrt. Girard) tai rikoksesta.

Pahuus on usein lähtöisin ihmisten ulkopuolelta: kristillisessä perinteessä paha on ulkopuolinen Saatana, joka tekee maailmasta ja ihmisestä hetkittäin pahan. Joissain myyteissä paha on maailmassa heti alussa, kun maailman luoneet jumalat joutuvat keskenään riitoihin tai kun ihmiset tekevät jonkin ratkaisevan virheen.

Sulawesissa Indonesiassa kerrotaan, että Luoja laski taivaasta kaksi köyttä. Toisen päässä oli kivi, toisen banaani. Ihmiset valitsivat banaanin. Luoja sanoi, että heidän elämänsä oli nyt muistuttava banaania, joka kypsyy ja mätänee. Jos he olisivat valinneet kiven, ihmiset olisivat pysyneet kiven lailla kuolemattomina. Myyteissä uteliaisuus -usein naisten uteliaisuus- johtaa kieltojen rikkomiseen: Pandora avaa lippaan, Eeva syö hedelmän, aboriginaalinainen alkaa kaataa pyhää puuta, bugandalainen kuningatar unohtaa ruokkia kanat. Seurauksena ihmiset ovat kuolevaisia. Ellwood esittelee erilaisia uhrauksia ja sankartekoja, joiden avulla pahasta on päästy eroon.  

Tales of Darkness on kaikkiaan kovin kevyt ja helppolukuinen johdatus myytteihin. Se on osin päällekkäinen kirjan Myth: Keys Concepts in Religion kanssa.

Väkivalta ja pyhä

René Girard, Väkivalta ja pyhä. Ranskankielisestä alkuteoksesta La violence et la sacré (1972) suomentanut Olli Sinivaara. Tutkijaliitto, Helsinki, 2004.

René Girard on ranskalainen Yhdysvalloissa uransa tehnyt Ranskan kirjallisuuden ja kulttuurin professori, historioitsija, kirjallisuuskriitikkoja ja filosofi. Hän on pitää jäljittelyä kaiken inhimillisen kulttuurin perustana. Rituaalit ovat jonkin "ensimmäisen kerran" jäljittelyä, eli osallistujat emuloivat jotain mahdollisesti kauan sitten tapahtunutta tärkeää tilannetta, muutosta tai muuta sellaista. Väkivalta ja pyhä tarkastelee uhrirituaaleja, jotka puhdistavat yhteisön vihantunteesta.

Girard on tyytymätön antropologien ja psykologien yrityksiin selittää uskonto ja siihen liittyvät käsitteet. Kuten muutkin, hän tarkastelee uskontoa nimenomaan primitiivisissä yhteisöissä. Teoriansa lähtökohdaksi hän ottaa verikoston: primitiivinen yhteisö on jatkuvassa vaarassa ajautua vastavuoroisen väkivallan kierteeseen. Girard pitää ihmisiä lähtökohtaisesti väkivaltaisina ja väkivaltaa tarttuvana. Pitkään pidätelty väkivalta leviää aina ympärilleen, mutta väkivaltaa voi siirtää eteenpäin. Esimerkiksi Iliaassa sotauhrot tappavat suutuspäissään karjaa tai sivullisia, kun varsinaisen vihan kohde on tavoittamattomissa (vrt. My Lai).

Yhteisö voi suojautua vastavuoroisen väkivallan kierteeltä rituaalisin varotoimin. Uhraamisen rituaali "puhdistaa" väkivallan, ts. huijaa sitä ja haihduttaa sen sellaisiin uhreihin, joissa ei ole verikoston riskiä (karja, sotavangit, orjat). Yhteisö toistaa uhrausrituaalia säännöllisesti ohjatakseen väkivaltansa vaarattomaan kohteeseen ja muistuttaakseen itseään siitä, miten kävi "ensimmäisellä kerralla". Girard esittelee lukuisia uhrauksen perustelevia myyttejä (väärän kuninkaan päivä, Oidipus ja Sfinksi, Dionysos jne). 

Uskonnon tehtävä on estää vastavuoroisen väkivallan paluu. Keskeistä on uhraamisen yksimielisyys ja osallistuminen. Uhraaminen on väkivaltaa. Se, mikä liittyy uhraamiseen, on pyhää. Girardin mukaan pyhä on siis ensisijaisesti ihmisten omaa väkivaltaa, jonka ihmiset olettavat itsensä ulkopuoliseksi. Aikaa myöten uhrit tietenkin muuttuvat symbolisemmiksi, ja samalla niiden teho laimenee.

Primitiivisissä yhteisöissä ihmisen identiteetti, asema ja suhteet muihin määräytyvät kulttuurin rekisteröimien erojen (kuollut/elävä, mies/nainen, puhdas/epäpuhdas jne) kautta. "Kulttuurinen järjestys ei ole itse asiassa mitään muuta kuin organisoitu erojen järjestelmä." Primitiivinen yhteisö joutuu ongelmiin, kun erot syystä tai toisesta katoavat (tabujen rikkomus, kulttuurinen eroosio). Kieltojen rikkomisestä seuraa erojen katoamista (lapset eivät tottele vanhempiaa, palkolliset eivät tottele isäntiään, ), erojen katoamisesta syntyy riitaa, kulttuurinen järjestys järkkyy ja vastavuoroisen väkivallan riski kasvaa. Kulttuurin eroja kaatava "jumalallinen" kriisi voi olla esimerkiksi rutto, nälkä tai sota.

Girardin teorian keskeinen käsite on uhrikriisi.

"Uhrikriisi, toisin sanoen uhraamisen menettäminen, tarkoittaa epäpuhtaan ja puhdistavan väkivallan välisen eron katoamista. Kun tämä ero on kadonnut, ei puhdistautuminen enää ole mahdollista ja yhteisöön leviää epäpuhdas ja tarttuva, toisin sanoen vastavuoroinen väkivalta.

Epäpuhtaan ja puhtaan välistä eroa tarkoittava uhriero ei voi hävitä viemättä mukanaan kaikkia muita eroja. Kyse on yhdestä ja samasta valloitusprosessista, jossa vastavuoroinen väkivalta työntyy kaikkialle. Uhrikriisi täytyy määritellä erojen kriisiksi, toisin sanoen koko kulttuurisen järjestyksen kriisiksi. [...]

Jos uhrikriisin aluksi kätketty väkivalta tuhoaa erot, tämä tuhoaminen puolestaan saa väkivallan etenemään. Uhraamiseen ei kertakaikkiaan voi kajota vaarantamatta yhteisön tasapainon ja harmonian perusperiaatteita. [...] Uhraamisen ansioista väkijoukot pysyvät rauhallisina." (s. 74-75)

Esimerkkejä uhrikriisistä Girard lukee ulos etnologiasta ja kreikkalaisista tragedioista, koska hänen mukaansa primitiivisissä uskonnoissa ja tragedioissa toimivat samat periaatteet: järjestys, rauha ja hedelmällisyys perustuvat kulttuurisille eroille (moderni pitää eroja yksinkertaisesti esteinä tiellä kohti harmoniaa). Rituaalit rikkovat näytä eroja tarkoituksellisesti, jotta puhdistautuminen voi tapahtua.

"Sofokleen kahdessa Oidipus-aiheisessa tragediassa tulee esiin kieltojen rikkomisen ja pelastuksen skeema, joka on kaikille asiantuntijoille tuttu: se löytyy loputtoman monista mytologian ja kansanperinteen kertomuksista, saduista, legendoista ja jopa kaunokirjallisista teoksista. Ihmisten keskuudessa oleilessaan sankari kylvää väkivaltaa ja epäjärjestystä, mutta heti kun hänet hävitetään, mikä aina tapahtuu väkivalloin, hän näyttäytyy eräänlaisena lunastajana" (s. 122)

Usein myyttien kiistat ovat veljesten välisiä, ja heidän kulttuurin tunnustamat eronsa ovat lähtökohdiltaan jo pienet. Kaksoset ovat ylitsepääsemätön ongelma: kaksi ihmistä ovat samat ja siten tabu. Insesti rikkoo kulttuurin erojen järjestelmää räikeästi. Joissain kulttuureissa kuninkaiden tehtävä on rikkoa ensin tabuja (esim. insesti) ja sitten sijaisuhrin kautta lunastaa rauha yhteisölleen.

Monessa kohdin Girard manaa meidän tietämättömyyttämme rituaalien (esim. juhlat, askeesi) alkuperästä. Monissa juhlissa on kyse kieltojen rikkomisesta, siitä seuraavasta uhrikriisistä, sijaisuhrista ja puhdistautumisesta. Deritualisoituun juhlaan on jäänyt vain kieltojen rikkominen.

Juhlat voivat päättyä huonosti, kuten Euripideen Bakkantit-näytelmässä. Dionysos ei ollut alun perin leppoisa, viiniä kittaava duudsoni, vaan murhanhimoinen raivo ja jumala, joka heilutti sotajoukkojen moraalia sekä väkijoukkojen mielialaa. Bakkanteissa thebalaisten naisten rauhanomainen juhla myrkyttyy väkivaltaiseksi. Dionysos kiertää kaupunkia ja ovelasti kannustaa ihmisiä rikkomaan kieltoja ja tarttumaan hurmokseen. Sukupuolten roolit sekoittuvat, ihmisten ja jumalten erot horjuvat, ja pahinkin väkivalta on sallittua. Vain Theban kuningas pysyy erossa: hän ei halua "tartuntaa". Kuoro leimaa hänet vääräuskoiseksi. Kun kuningas murhataan (spontaani yksimielinen väkivalta), mustasukkainen jumala on tyytyväinen ja rauha voi palata kaupunkiin. Dionysoksen kultti muistaa osallistumisensa väkivaltaan, ja riiteissään emuloi tapahtunutta, jotta se ei toistuisi. Pyhä on viime kädessä väkivaltaa.

Girard rajaa edellä esitetyn nimenomaan primitiivisiin yhteiskuntiin. Nykyaikaisissa yhteiskunnissa on oikeuslaitos ja sillä väkivaltamonopoli. Niinpä nykyaikainen yhteiskunta ei ole verikostokierteen vaarassa (niin kauan kuin oikeuslaitos toimii). Samalla sen yhteisöjen rituaalit laimenevat ja uskonnollisuus heikkenee.

Girardin teksti on sujuvaa, ja Sinivaaran käännös kulkee hyvin. Kirjan argumentti rakentuu polveillen vähä vähältä, ja Girard ehtii piiskaamaan Freudin ja psykoanalyysin epäjohdonmukaisesta väistelystä, väärinymmärretystä oidipaalisesta isänmurhasta ja dogmatisoinnista (joskin Girardin mukaan Freud oli lähellä "oikeaa" ratkaisua) yhden luvun verran. Osansa saa myös strukturalistit ja Levi-Strauss.

Väkivalta ja pyhä jättää luultavasti jopa maallikkolukijaansa pysyvät jäljet. Myyttejä ja tragedioita on lukija tulkitseva toisin.