Giovanni Reale - ΣΩΚΡΑΤΗΣ (37)

 Συνέχεια από: Τρίτη 12 Μαΐου 2026

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ζ΄

ΟΙ ΚΥΡΙΟΙ ΑΞΟΝΕΣ ΤΗΣ ΣΩΚΡΑΤΙΚΗΣ ΔΙΑΝΟΗΣΕΩΣ: Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΩΣ ΟΥΣΙΑΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΙ Η ΘΕΡΑΠΕΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΩΣ ΥΨΙΣΤΟ ΗΘΙΚΟΝ ΚΑΘΗΚΟΝ

Ο ΡΟΛΟΣ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΑΞΙΟΛΟΓΗΣΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΠΙΒΟΛΗ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΑΝΤΙΛΗΨΕΩΣ ΠΕΡΙ «ΨΥΧΗΣ» ΣΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ, ΩΣ ΣΗΜΕΙΟ ΑΝΑΦΟΡΑΣ ΤΟΥ ΔΥΤΙΚΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ

Ἡ ἀντίληψη περί «ψυχῆς» κατὰ τοὺς προσωκρατικούς Ἕλληνες

Οι σημαντικές καινοτομίες που προορίζονται να αποκτήσουν διαχρονική αξία ποτέ δὲν φύονται σὲ ἀκαλλιέργητο έδαφος ὅπως τὰ μανιτάρια. ᾿Αντιθέτως, φυτρώνουν ἀπὸ σπόρους που φυτεύονται σε ἔδαφος τὸ ὁποῖο καθαρίζεται τακτικά καὶ συχνὰ ἀπαιτεῖ μακρόχρονο κόπο καὶ συνεχές πότισμα.

Τὸ ἴδιο συνέβη καὶ μὲ τὴν ἔννοια τῆς ψυχῆς στὰ χρόνια που μεσολάβησαν ἀπὸ τὸν Όμηρο ὡς τὸν Σωκράτη.

Για πρακτικούς λόγους, θα παρουσιάσουμε εδώ συνοπτικώς τις διάφορες ἀντιλήψεις περί ψυχῆς στὸν Όμηρο, στοὺς Ὀρφικούς, στους ποιητές καὶ στοὺς προσωκρατικούς φυσιοκρατικούς φιλοσόφους, παραπέμποντας τοὺς ἀναγνώστες ποὺ ἐνδιαφέρονται για περαιτέρω εμβάθυνση καὶ λεπτομερή τεκμηρίωση στον τόμο Corpo, anima e salute. Il concetto di uomo da Omero a Platone (1999)23, τόμο τὸν ὁποῖο συμβουλευόμαστε ἐν προκειμένῳ, ὅπως ἐπίσης καὶ στὸ καλά τεκμηριωμένο βιβλίο του Sarri24.

α) Ἡ ἀντίληψη περί ψυχῆς στὸν Όμηρο. Ο όρος ψυχή στα ὁμηρικὰ ἔπη ἐμφανίζεται δεκάδες φορές, μὲ ἕνα νόημα όμως τὸ ὁποῖο ὄχι μόνον εἶναι πολύ διαφορετικό, ἀλλὰ καὶ ἀντιθετικό ἐν σχέσει πρὸς τὸ νόημα ποὺ θὰ ἀποκτήσει στο πλαίσιο τῆς Δυτικῆς διανόησης ἀπὸ τὸν 5ο αιώνα π.Χ.
Πράγματι, ὁ Ὅμηρος ἀναφέρεται στην ψυχή κυρίως κατά τη στιγμὴ τοῦ θανάτου τοῦ ἀνθρώπου. Ο θάνατος συμπίπτει μὲ τὴν ἔξοδο τῆς ψυχῆς, ἡ ὁποία, καθὼς ἐξέρχεται πετώντας ἀπὸ τὸ στόμα (ή ἀπὸ τὴν πληγή) μὲ τὴν τελευταία πνοή, κατευθύνεται πρὸς τὸν Ἅδη (Οἱ ὁμηρικές ἐκφράσεις, οἱ ὁποῖες ἐπαναλαμβάνονται συχνά καὶ σταθερά, εἶναι ἰδιαιτέρως ἐνδιαφέρουσες: «ἡ ψυχὴ τὸν ἐγκατέλειψε», «ἡ ψυχὴ ἔφυγε», «χάθηκαν ἡ ψυχὴ καὶ ἡ δύναμη», «έχασε τὴν ψυχή», «ἡ ψυχή κατέβηκε στον Ἅδη»). Στὸν Ἅδη, ὅμως, ἡ ψυχή, ὡς «φασματικὴ εἰκόνα» τοῦ νεκροῦ, παραμένει δίχως ζωή, δίχως συναίσθημα, δίχως γνώση, δίχως ἐπιθυμία: ἀποτελεῖ ἀντιπροσωπευτική εἰκόνα τοῦ δὲν ὑφίσταμαι-πιά-στη-ζωή. Ἡ ψυχὴ δὲν εἶναι, συνεπῶς, τὸ «ἐγὼ» τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλὰ τὸ «δὲν ὑφίσταμαι-πιά-τοῦ ἐγώ». Ὁ Walter Otto αναγνώρισε στὴν ὁμηρική ψυχὴ μία ἀντιπροσωπευτικὴ ἐκδήλωση τοῦ δὲν ὑφίσταμαι-πιὰ τοῦ ἀνθρώπου, δηλαδὴ τοῦ «τι ἦν εἶναι»25.
Σὲ ὁρισμένους στίχους τῶν ὁμηρικών ποιημάτων ψυχή σημαίνει «ζωή». Δὲν πρόκειται, ὅμως, γιὰ τὴ ζωὴ ὑπὸ τὴν ἔννοια τοῦ βίου, ἀλλὰ γιὰ τὴ ζωὴ ἡ ὁποία ἀποχωρεῖ μὲ τὸν θάνατο. Τὸ γεγονὸς ὅτι ὁ Ὅμηρος, ὅπως ἀπέδειξαν οἱ πιὸ πρόσφατες μελέτες, ἀναφέρεται στὴν ψυχή μόνον σε συνάρτηση με τη ζωή που τελειώνει, συνεπώς μὲ τὸν θάνατο, καὶ δὲν κάνει μνεία στις εἰδικές λειτουργίες ποὺ ἡ ψυχὴ ἐπιτελεί κατά τὴ διάρκεια τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου, σημαίνει ὅτι ὁ Ὅμηρος δὲν τῆς ἀποδίδει καμμία τέτοια λειτουργία26.
Ἡ ἰδέα τῆς «ἀθανασίας» ὑπὸ τὴν ἔννοια τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου ποὺ συνεχίζεται καὶ μετὰ τὸν θάνατο εἶναι παντελώς ξένη πρὸς τὸν ὁμηρικό κόσμο. Ἡ ἀθανασία ἔγκειται μόνον στὴν ὑστεροφημία ποὺ ἀφήνουν στη μνήμη τῶν ἀνθρώπων τὰ μεγάλα ἐπιτεύγματα καὶ τὰ μεγάλα γεγονότα τῆς ζωῆς ἑνὸς ἥρωα: πρόκειται, λοιπόν, γιὰ τὴν ἀθανασία ὑπὸ τὴν ἔννοια ὅτι ὁ θανών παραμένει ὡς ἀνάμνηση στὸν νοῦ τῶν μεταγενεστέρων27.

β) Η νέα ἀντίληψη τῶν Ὀρφικῶν. Το θρησκευτικό μήνυμα τοῦ Ὀρφισμοῦ (6ος αἱ. π.Χ.) καὶ ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο ἐξελίχθηκε μέσω τῶν φιλοσόφων, μὲ ἐπικεφαλῆς τὸν Πυθαγόρα, ἐπέφεραν μία ριζική ἀνατροπὴ στὴν ἔννοια τῆς ψυχῆς σὲ σχέση μὲ τὴν ἀντίστοιχη ομηρική ἔννοια, ἀνατροπὴ ἡ ὁποία, ὡς ἐκ τούτου, ἐδημιούργησε ένα νέο σύστημα πεποιθήσεων καὶ ἕναν νέο πολιτισμό.
Το νέο σύστημα πεποιθήσεων εἶχε ὡς βάση μία νέα ἀντίληψη για τὴ φύση καὶ τὸ πεπρωμένο τοῦ ἀνθρώπου: «[..] Το νέο θρησκευτικό πρότυπο ἔκαμε τὴ μοιραία του συμβολή μὲ τὸ νὰ ἀποδώσει στον ἄνθρωπο ἕνα ἀπόκρυφο ἐγὼ θείας καταγωγῆς, καὶ μὲ τὸ νὰ θέσει ἔτσι τὴν ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα σὲ ἀντίθεση εἰσήγαγε στὸν εὐρωπαϊκό πολιτισμό μια καινούρια ἑρμηνεία τῆς ἀνθρώπινης ύπαρξης»28.
Ἡ βασικὴ ἀντίληψη περιελάμβανε ἰδιαίτερες ιδέες, οἱ ὁποῖες μποροῦν νὰ συνοψιστούν ὡς ἐξῆς:
1. Η ψυχή-δαίμων εὑρίσκεται στὸ σῶμα-φυλακή, ἐκτίοντας τὴν ποινὴ γιὰ ἕνα ἀρχικό ἁμάρτημα.
2. Ἡ ψυχή θα μετενσαρκώνεται ἕως ὅτου ἐκτίσει τὴν ποινή.
3. Μὲ ἕναν συγκεκριμένο τρόπο ζωῆς, μὲ μυήσεις καὶ κατάλληλες τελετουργίες, ἡ ψυχή μπορεῖ νὰ ἐξαγνιστεί ὥστε νὰ ἐπωφεληθεί εἴτε σ' αὐτὸν τὸν κόσμο εἴτε πέραν αὐτοῦ29.

Οἱ λόγοι γιὰ τὴ μεγάλη ἐπιτυχία ποὺ ἐγνώρισαν οἱ θεωρίες αὐτὲς υπῆρξαν πολλοί, μεταξὺ δὲ αὐτῶν ξεχωρίζει ἡ ἰδέα τῆς τιμωρίας καὶ τῆς ἐπιβραβεύσεως ποὺ ἐπεφυλασσόταν στις ψυχές κατὰ τὴ μεταθανάτια ζωή. Σχετικά μὲ τὸ ζήτημα αὐτὸ πολύτιμες πληροφορίες μας παρέχουν πρώτης τάξεως ευρήματα, τα φύλλα χρυσοῦ ποὺ ἀνακαλύφθησαν σε τάφους τῶν Ὀρφικών: σε αὐτὰ ἀναγράφεται ότι ἡ εξαγνισμένη ψυχή θὰ ζήσει μαζὶ μὲ τοὺς ἥρωες καὶ τοὺς θεούς. Σ' ένα ἀπ' αὐτὰ (αρ. 1), ποὺ ἀνευρέθη στην περιοχή τῶν ἀρχαίων Θουρίων, διαβάζουμε:
Χαῖρε παθὼν τὸ πάθημα, το διάστημα δ' ούπω πρόσθ(ε) ἐπεπόνθεις. Θεὸς ἐγένου ἐξ ἀνθρώπου. (Χαῖρε σὺ ποὺ πέρασες τὸ πάθημα, τέτοιο ποὺ ποτέ πρὶν δὲν ἔχεις ὑποστεῖ. ᾿Απὸ ἄνθρωπος ἔγινες θεός).
Ένα σπουδαίο σημεῖο τὸ ὁποῖο ὀφείλουμε να λάβουμε ὑπ' ὄψιν εἶναι τὸ ἐξῆς: Αὐτὴ ἡ θεϊκή ψυχή-δαίμων δὲν ταυτιζόταν μὲ τὴν προσωπικότητα τοῦ ἀνθρώπου ὁ ὁποῖος γνωρίζει καὶ ἐπιθυμεῖ. Συνεπῶς, ἦταν τοποθετημένη ἐντελῶς πέραν τῆς νοήσεως καὶ τῆς συνειδήσεως. Ἡ ταύτιση τῆς ψυχῆς μὲ τὴ συνείδηση ἀπαιτοῦσε περισσότερα καὶ σύνθετα ἀποκτήματα.

Ο πρώτος φιλόσοφος ποὺ ἰδιοποιήθηκε τὴν ὀρφική θεωρία περί μετενσαρκώσεως τῆς ψυχῆς ἦταν ὁ Πυθαγόρας. Κάποιος μελετητής, μάλιστα, ὑποστήριξε ὅτι ὁ ἴδιος ὁ Πυθαγόρας διετύπωσε για πρώτη φορὰ τὴν πεποίθηση αὐτή30, παρ' ὅτι ἔχει πλέον ἀποδειχθεῖ ὅτι πρόκειται για μία πεποίθηση ἡ ὁποία δὲν ἐπέρασε ἀπὸ τοὺς φιλοσόφους στοὺς ἱερεῖς, ἀλλὰ ἀπὸ τοὺς ἱερεῖς στοὺς φιλοσόφους.
Ως γνωστόν, ὁ Πυθαγόρας ἀνεδείχθη ἀμέσως σὲ μιὰ ἐμβληματική προσωπικότητα, καὶ μάλιστα θεοποιήθηκε. Ἔτσι, οἱ ἀκόλουθοί του μεγαλοποίησαν τὴ μορφή του, σε βαθμό ποὺ ἄγγιζε τὰ ὅρια τοῦ ἐξωπραγματικοῦ, ἀποδίδοντάς του όλες τις θεωρίες ποὺ κατακτούσαν. Ο Πυθαγόρας ἦταν ὁ ἐμπνευστής ἑνὸς κινήματος ποὺ ἐδημιούργησε έναν νέο τρόπο ζωῆς, ὁ ὁποῖος ὀνομάσθηκε «πυθαγόρειος»: «καὶ οἱ ὕστεροι ἔτι καὶ νῦν Πυθαγόρειον τρόπον ἐπονομάζοντες τοῦ βίου διαφανεῖς πη δοκοῦσιν εἶναι ἐν τοῖς ἄλλοις;» 31.
᾿Ασφαλῶς ὁ Πυθαγόρας ἀποδέχθηκε κάποιους ἀπὸ τοὺς κανόνες καθάρσεως τῶν Ὀρφικῶν, καὶ ἀναμφισβήτητα τοὺς ἐμπλούτισε σε μεγάλο βαθμό. Στους κανόνες ποὺ ἀφοροῦσαν στη δίαιτα καὶ στὴν ἀποχή από συγκεκριμένες τροφές, οἱ ὁποῖοι εἶχαν ὡς στόχο τὴν κάθαρση του σώματος, έτσι ώστε αὐτὸ νὰ ὑπακούει στην ψυχή, προστέθηκαν οἱ πρακτικές καθάρσεως τῆς ψυχῆς διὰ μέσου τῆς μουσικῆς καὶ τῆς διδασκαλίας τῶν ἀριθμῶν.

Ἀκόμη καὶ ὁ Ἐμπεδοκλής στοὺς Καθαρμούς ὅριζε μετά βεβαιότητος την ψυχή, χρησιμοποιώντας τὸν ὅρο δαίμων, ἐπιθυμώντας ἔτσι να προβάλει τη στενή συγγένεια τῆς ψυχῆς μὲ τὸ θεῖο καὶ νὰ τονίσει μὲ ἀποτελεσματικό τρόπο τὸ ἀρχικὸ ἁμάρτημα που προκαλεῖ τὴν πτώση τοῦ δαίμονα στὸ σῶμα. Ἰδοὺ πῶς ὁ Ἐμπεδοκλῆς ἐξέφρασε τη μετενσάρκωση καὶ τὸ αἴτιο τῆς πτώσεως τῶν ψυχῶν στο σώμα ὡς προσωπικὴ ἐμπειρία:
Ήδη γὰρ ποτ' ἐγὼ γενόμην κοῦρὸς τε κόρη τε θάμνος τ' οἰιωνός τε καὶ ἔξαλος ἔλλοπος ἰχθύς 32. [Μετ.: «Γιατί κάποτε έγινα ήδη και αγόρι και κοπέλα, και θάμνος και πουλί και άφωνο ψάρι της θάλασσας.»]
Ὦ πόποι, ὦ δειλὸν θνητῶν γένος, ὦ δυσάνολβον, τοίων ἔκ τ' ἐρίδων ἔκ τε στοναχῶν ἐγένεσθε 33. [Μετ.: «Αλίμονο! ω δύστυχο γένος των θνητών, ω ταλαίπωρο, από τέτοιες έριδες και στεναγμούς γεννηθήκατε.»]

Σημειώσεις

23. Milano, Edizioni Cortina.
24. Πρὸς τὸ παρὸν ἀποτελεῖ τὴν πιὸ τεκμηριωμένη μονογραφία περί του θέματος.
25. Πβ. W. Отто, Theofania. Lo spirito della religione greca antica, επιμ. Α. Caracciolo, Genova, Il Melangolo, 1983, σ. 70.
26. Πβ. G. REALE, Corpo, anima e salute, σσ. 75-89.
27. Αὐτόθι, σσ. 85 κ.εξ.
28. Ε. Dopos, Οἱ Ἕλληνες καὶ τὸ παράλογο, (μτφρ. επιμ. Γιώργη Γιατρομανωλάκη), ᾿Αθήνα, Καρδαμίτσα, 1977, σ. 125.
29. Πβ. G. REALE, Storia della filosofia antica, σσ. 435-445.
30. U. VON WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Der Glaube der Hellenen, Darmstadt, 1959, vol. ΙΙ, σσ. 185 κ. ἐξ.
31. Πβ. ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Πολιτεία, X, 600 b.
32. ΕΜΠΕΔΟΚΛΕΟΥΣ, Καθαρμοί, στο M.R. WRIGHT, Empedocleus: the Exact Fragment, Yale University, 1981, ἀπ. 108.
33. Αὐτόθι, ἀπ. 134.

«Ο Πλάτωνας σε ένα ταξίδι στις Ηνωμένες Πολιτείες: Η πόλη των χοίρων στην εποχή της ανοιχτής κοινωνίας» Από Βιντσέντζο Φιόρε

Ένας αρχαίος φιλόσοφος ανάμεσα στις βιτρίνες της αμερικανικής νεωτερικότητας

«Ο Πλάτωνας σε ένα ταξίδι στις Ηνωμένες Πολιτείες: Η πόλη των χοίρων στην εποχή της ανοιχτής κοινωνίας»

Από το Μανχάταν στην «ανοιχτή κοινωνία»: Η φανταστική επιστροφή του Πλάτωνα γίνεται μια κριτική του δυτικού παρόντος και της παρακμής της δημόσιας αλήθειας.

                                                από τον Βιντσέντζο Φιόρε

Τι θα οραματιζόταν πραγματικά ο Πλάτωνας στη σύγχρονη Αμερική; Μια ελεύθερη πόλη βασισμένη στον διάλογο και τη λογική, ή μια πιο εκλεπτυσμένη μορφή της περίφημης «πόλης των χοίρων» που περιγράφεται στην Πολιτεία; Το δοκίμιο του Βιντσέντσο Φιόρε μετατρέπει ένα φιλοσοφικό πείραμα σε μια σκέψη για τη μοίρα της Δύσης: ο καταναλωτισμός, η πολιτική θεαματοποίηση, ο ατομικισμός και η κρίση της αλήθειας παρατηρούνται μέσα από το αυστηρό βλέμμα του Αθηναίου φιλοσόφου. Οι ερμηνείες των Ρίτσαρντ Κρόσμαν και Καρλ Πόπερ εμφανίζονται επίσης στο παρασκήνιο , σε μια σύγκριση που εκτείνεται από τον εικοστό αιώνα μέχρι την εποχή Τραμπ. Αυτό εγείρει ένα ανησυχητικό ερώτημα: εξακολουθεί η ανοιχτή κοινωνία να υπερασπίζεται την ελευθερία της σκέψης ή κινδυνεύει να υποβιβαστεί σε ένα σύστημα ανίκανο να διακρίνει το αληθινό από το επιθυμητό; (NR)

Και αν ο Πλάτων ξυπνούσε ξαφνικά σήμερα στους δρόμους του Μανχάταν, θα αναγνώριζε πραγματικά μια ελεύθερη πόλη ή θα έβλεπε μια πιο εκλεπτυσμένη εκδοχή της «πόλης των χοίρων» του; Αυτό το φιλοσοφικό πείραμα συγκρίνει το αρχαίο με το παρόν για να αποκαλύψει ένα άβολο ερώτημα: πόσος χώρος απομένει για την αλήθεια στην εποχή του Τραμπ;

Τι θα σκεφτόταν ο Πλάτωνας αν μπορούσε να περπατήσει στους δρόμους του Μανχάταν σήμερα; Το ερώτημα δεν είναι μια απλή άσκηση φαντασίας, αλλά ένα φιλοσοφικό τέχνασμα, αναμφίβολα επικίνδυνο αλλά χρήσιμο: η μετατόπιση του βλέμματος ενός αρχαίου στοχαστή στο παρόν σημαίνει δοκιμή των κατηγοριών του, επαλήθευση του κατά πόσον και σε ποιο βαθμό εξακολουθούν να είναι ικανές να φωτίσουν τις αντιφάσεις της εποχής μας. Πρόκειται για ένα εγχείρημα με λαμπρά προηγούμενα: ο Ρίτσαρντ Κρόσμαν είχε ήδη φανταστεί τον Πλάτωνα να παλεύει με τον ολοκληρωτισμό του εικοστού αιώνα, προσφέροντας ένα σημείο εκκίνησης που θα επηρέαζε βαθιά την κριτική σκέψη του Καρλ Πόπερ. Σήμερα, ωστόσο, το πλαίσιο έχει αλλάξει: όχι πλέον απροκάλυπτα αυταρχικά καθεστώτα, αλλά κοινωνίες που αυτοπροσδιορίζονται ως ανοιχτές, ελεύθερες και ορθολογικές.

Σε αυτό το σενάριο, το οποίο ο συγγραφέας θα έπρεπε να θεωρήσει μια απλή διασκέδαση , θα έβλεπε κανείς τον Αθηναίο φιλόσοφο να προχωρά αργά μεταξύ της Times Square και της Wall Street: το βλέμμα του προσεκτικό, σχεδόν ξένο, σαν κάποιος που παρατηρεί χωρίς να ανήκει κάπου. Όχι ένας γρήγορος κριτής, αλλά ένας αναλυτής ενός παρόντος άγνωστου σε αυτόν, προσηλωμένος στην αποκρυπτογράφηση των σημείων ενός πολιτισμού που αυτοανακηρύσσεται ελεύθερος και ορθολογικός, αλλά φαίνεται να έχει χάσει το εκπαιδευτικό του υπόβαθρο. Ο Πλάτωνας δεν θα αναζητούσε επιφανειακές αναλογίες με τον ολοκληρωτισμό, αλλά θα εμβαθύνει: στην αόρατη δομή της πόλης.

Σταματώντας μπροστά στις βιτρίνες των καταστημάτων, παρατηρώντας τους περαστικούς απορροφημένους στις επινοήσεις τους, ο Πλάτωνας θα αναγνώριζε τα χαρακτηριστικά μιας νέας «πόλης των χοίρων», που δεν θα χαρακτηριζόταν πλέον από υλική φτώχεια, αλλά από μια πιο ανεπαίσθητη μορφή φτώχειας: συμβολική και γνωστική. Η εκτεταμένη αδυναμία κατανόησης σύνθετων κειμένων, έκφρασης κριτικής σκέψης, θα του φαινόταν ως κρίση της παιδείας, δηλαδή της διαμόρφωσης του ανθρώπου ως πολίτη. Και σε αυτό το πλαίσιο, τα «ευγενή ψέματα» -τα οποία στην Πολιτεία είχαν παιδαγωγική και πολιτική λειτουργία- θα γίνονταν ανεξέλεγκτα όργανα συλλογικής χειραγώγησης, ενισχυμένα από τα μέσα ενημέρωσης και την απλοποιημένη γλώσσα των μέσων κοινωνικής δικτύωσης. Τα πλήθη που περνούσαν από το Μανχάταν θα του φαινόντουσαν όχι καταπιεσμένα, αλλά εκτεθειμένα: ευάλωτα σε πειστικές αφηγήσεις ακριβώς επειδή δεν είχαν τα εργαλεία για να τα αποκαλύψουν. Θα εξεπλάγη αν έβλεπε πώς, για να ξεγελάσει τον μέσο Αμερικανό πολίτη, δεν χρειάζεται ούτε η εκλεπτυσμένη τέχνη της ρητορικής του Πρωταγόρα ούτε οι λεπτές και ύπουλες σοφιστικές τεχνικές του Γοργία ή του Θρασύμαχου, αλλά μάλλον μια απλοποιημένη, άμεση και επαναλαμβανόμενη επικοινωνία ικανή να ενεργεί περισσότερο με βάση το συναίσθημα παρά τη λογική, μετατρέποντας τη γνώμη σε συναίνεση και τη συναίνεση σε φαινομενική αλήθεια.

Περπατώντας στις εξωτερικές γειτονιές, ίσως επιβιβαζόμενος σε ένα νυχτερινό μετρό, ο Πλάτωνας θα συναντούσε μια άλλη εικόνα, πιο σκληρή και πιο σιωπηλή: αυτήν των ατόμων που καταναλώνονται από τον εθισμό, σκυμμένα σώματα, απόντα βλέμματα, σχεδόν φασματικές παρουσίες. Δεν θα τους έκρινε ηθικά, αλλά θα τους ερμήνευε ως συμπτώματα μιας βαθύτερης διαταραχής, ως ψυχές στις οποίες η επιθυμία έχει χάσει κάθε μέτρο, ψυχές που έχουν καταπατήσει την ηθική των ορίων που εξερευνώνται στον Φίληβο . Μια πόλις που δεν φροντίζει τους πολίτες της - που αφήνει ολόκληρα τμήματα του πληθυσμού χωρίς πρόσβαση στην υγειονομική περίθαλψη - θα του φαινόταν ως μια κοινότητα που έχει προδώσει το τέλος της . Η φροντίδα, για τον Πλάτωνα, δεν είναι μια προαιρετική πράξη, αλλά το ίδιο το θεμέλιο της πολιτικής δικαιοσύνης: χωρίς αυτήν, η πόλη δεν είναι πλέον μια κοινότητα, αλλά ένα απλό σύνολο.

Συνεχίζοντας το ταξίδι του, ίσως παρατηρώντας τα κέντρα οικονομικής και πολιτικής εξουσίας από μακριά, ο Πλάτωνας θα συναντούσε ένα άλλο ρήγμα: αυτό μεταξύ πλούτου και αρετής. Σε μια κοινωνία που αυτοαποκαλείται αξιοκρατική, αλλά κατανέμει την εξουσία με βάση τον πλούτο, θα έβλεπε έναν εκφυλισμό της δικής του ταξικής θεωρίας. Δεν θα επιλέγονταν πλέον οι ηγεμόνες για τη γνώση τους για το Καλό, αλλά οι ελίτ που θα καθορίζονταν από την οικονομική συσσώρευση. Με αυτή την έννοια, η αμερικανική δημοκρατία θα του φαινόταν ως μια υβριδική μορφή, που αιωρείται ανάμεσα στη δηλωμένη ανοιχτότητα και το πραγματικό κλείσιμο, στην οποία η τυπική ελευθερία συνυπάρχει με βαθιές ουσιαστικές ανισότητες. Θα συνειδητοποιούσε ότι βρισκόταν μακριά από το «παράδειγμα του ουρανού» της τέλειας πόλης, αλλά ήδη εντός των εκφυλισμένων μορφών του κράτους.

Αυτή η διάγνωση, κατά την άποψη του Πλάτωνα, συνδέεται με μια περαιτέρω και αποφασιστική σκέψη: την κεντρική θέση της στρατιωτικής διάστασης στη ζωή της αμερικανικής πόλης. Στην Πολιτεία , εντοπίζει την προέλευση του πολέμου στην υπερβολή των αναγκών και την απώλεια του μέτρου: όταν η πόλη παύει να είναι «υγιής» και επεκτείνεται πέρα ​​από αυτό που είναι απαραίτητο, αναπόφευκτα εμπλέκεται σε σύγκρουση. Μια κοινότητα που οργανώνεται γύρω από τον πόλεμο ή που καθιστά τη στρατιωτική ισχύ δομικό στοιχείο της ταυτότητάς της, θα του φαινόταν επομένως ως μια μη ισορροπημένη πόλη, ανίκανη να προσανατολιστεί προς τον πραγματικό στόχο της πολιτικής, που δεν είναι η νίκη αλλά η αρετή. Με αυτή την έννοια, ο Πλάτωνας θα μπορούσε να ερμηνεύσει τις Ηνωμένες Πολιτείες ως μια νέα Σπάρτη: μια κοινωνία που, αν και ποικίλη σε μορφή, τείνει να βασίζει τη συνοχή της σε μια συνεχή κατάσταση κινητοποίησης. Αλλά, όπως ο ίδιος υπονοεί στους Νόμους , μια πόλη αφιερωμένη εξ ολοκλήρου στον πόλεμο είναι μια ατελής πόλη, επειδή θυσιάζει την εκπαίδευση στη λογική της βίας. Όπου ο πόλεμος γίνεται ένας μόνιμος ορίζοντας, η φιλοσοφία υποχωρεί, και μαζί της και η ίδια η δυνατότητα μιας δίκαιης πόλης.

Τέλος, ίσως μπαίνοντας σε ένα βιβλιοπωλείο ή διαβάζοντας για πολιτικές αποφάσεις που ελήφθησαν σε ορισμένες πολιτείες, όπως πρόσφατα στο Τέξας, ο Πλάτωνας θα αντιμετώπιζε ένα παράδοξο: η δική του σκέψη, ή μέρη της, κατασταλμένα ή απαγορευμένα. Ο μύθος του ανδρόγυνου, με την ισχυρή του αντανάκλαση στην ταυτότητα και την αρχική ενότητα του ανθρώπινου όντος, θα γινόταν αντιληπτός ως προβληματικός, ακατάλληλος, για να αποβληθεί. Αντιμέτωπος με αυτό, ο φιλόσοφος δεν θα αντιδρούσε με άμεση αγανάκτηση, αλλά με ένα πιο ριζοσπαστικό ερώτημα: τι είδους πόλη είναι αυτή που φοβάται μια συζήτηση για την αγάπη; Όχι πλέον τη βάναυση λογοκρισία των κλειστών καθεστώτων, αλλά μια πολιτισμική επιλογή που μειώνει την πολυπλοκότητα της σκέψης σε αυτό που είναι άμεσα συμβατό με την κυρίαρχη τάξη.

Και έτσι, καθώς ο ήλιος δύει ανάμεσα στους ουρανοξύστες και η πόλη συνεχίζει να πάλλεται, ο Πλάτωνας θα συνέχιζε το ταξίδι του, ίσως σιωπηλός. Δεν θα χρειαζόταν να απαγγείλει μια ρητή καταδίκη. Απλώς θα παρατηρούσε. Γιατί αυτό που θα έβλεπε δεν είναι μια τυραννία με την κλασική έννοια, αλλά κάτι πιο λεπτό: ένας πολιτισμός που έχει χάσει την πρωτοκαθεδρία της αλήθειας χωρίς να το συνειδητοποιεί. Μια πόλη που δεν σκοτώνει τους φιλοσόφους, αλλά τους καθιστά άσχετους. Και γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο, ίσως, πιο μακριά από ποτέ από την πιθανότητα προσέγγισης της ιδέας της Δικαιοσύνης.

από τον Βιντσέντζο Φιόρε

«Ο Πλάτωνας Ταξιδεύει στις Ηνωμένες Πολιτείες: Η Πόλη των Χοίρων στην Εποχή της Ανοιχτής Κοινωνίας» - Inchiostronero

«Αισθησιακή μοναξιά» Από Σύνταξη Inchiostronero

Στην εποχή της μόνιμης σύνδεσης, το σώμα επιστρέφει στο να είναι ένας ιδιωτικός χώρος.

                                                         «Αισθησιακή μοναξιά»

                     Ο ερωτισμός του να ζεις μόνος σε μια εποχή εκτεταμένης οικειότητας

                                                    Σύνταξη Inchiostronero

Σε μια εποχή όπου όλα είναι κοινά και συνεχώς εκτεθειμένα, η μοναξιά αποκτά ένα νέο νόημα: όχι πλέον έλλειψη, αλλά δυνατότητα. Αυτό το δοκίμιο διερευνά την αισθησιακή διάσταση της μοναχικής ζωής, νοούμενη όχι ως απομόνωση, αλλά ως μια εκ νέου ανακάλυψη του σώματος, της αντίληψης και της αδιαμεσολάβητης οικειότητας. Από αναφορές στην υγρή νεωτερικότητα του Zygmunt Bauman και τις σκέψεις του Roland Barthes για την ατομική απόλαυση, αναδύεται μια έννοια ερωτισμού που δεν είναι συνώνυμη με τον άλλον, αλλά με την αυτοπαρουσία. Η μοναξιά γίνεται έτσι μια μορφή ευαίσθητης εκπαίδευσης, ικανή να αποκαταστήσει το βάθος σε μια ολοένα και πιο επιφανειακή ανθρώπινη εμπειρία.

Η πόρτα κλείνει σιωπηλά πίσω μας. Το σπίτι παραμένει ακίνητο, σαν να περιμένει μια χειρονομία για να το επαναφέρει στη ζωή. Στο τραπέζι, ένα αμυδρό φως· στην κουζίνα, το νερό μόλις αρχίζει να σιγοβράζει· μακρινή μουσική δεν γεμίζει τον χώρο, αλλά τον συνοδεύει. Δεν υπάρχει βιασύνη, κανένα εξωτερικό βλέμμα που να παρατηρεί, καμία επείγουσα ανάγκη να εμφανιστεί. Κάθε κίνηση χαλαρώνει, διευρύνεται: το αργό κόψιμο ενός φρούτου, ο ατμός που ανεβαίνει, το σώμα που ακουμπάει σε μια καρέκλα χωρίς να χρειάζεται να εξηγήσει την κούρασή του.

Εδώ είναι που η μοναξιά αλλάζει τη φύση της. Δεν είναι πλέον αυτό που λείπει, αλλά αυτό που απομένει όταν όλα τα περιττά έχουν υποχωρήσει. Δεν είναι ένα κενό που πρέπει να γεμιστεί, αλλά ένας χώρος που διαμορφώνεται ακριβώς εν τη απουσία του άλλου. Η σιωπή δεν βαραίνει: κάνει αισθητές λεπτομέρειες που κανονικά μας διαφεύγουν, αποκαθιστώντας στο σώμα μια παρουσία που, στον κοινό κόσμο, συχνά συμπιέζεται, προσαρμόζεται, διαπραγματεύεται.

«Η μοναξιά δεν είναι μια σπάνια πάθηση, αλλά το ίδιο το θεμέλιο της ανθρώπινης εμπειρίας».

Θα μπορούσε κανείς να πει, αν κάποιος αποδεχτεί ένα απροστάτευτο βλέμμα. Σε αυτό το βάθος, κάθε ελάχιστη χειρονομία αποκτά μια απροσδόκητη πυκνότητα. Το σώμα δεν καλείται πλέον να αναπαραστήσει κάτι: απλώς υπάρχει, αισθάνεται, αναπνέει. Και σε αυτή την αδιαμεσολάβητη ύπαρξη, σχεδόν ανεπαίσθητα, αναδύεται μια μορφή αισθησιασμού που δεν χρειάζεται δήλωση. Δεν αναζητά ένα αντικείμενο, δεν επιδιώκει ένα άλλο. Απλώς κατοικεί στο παρόν, και ακριβώς γι' αυτόν τον λόγο, το κάνει πλήρες.

Ωστόσο, αυτή η σκηνή, τόσο πλήρης και αυτάρκης, διαδραματίζεται σε μια εποχή που φαίνεται να την αρνείται. Ποτέ πριν η επαφή δεν ήταν τόσο εύκολη, άμεση και συνεχής. Οι αποστάσεις έχουν διαλυθεί σε μόνιμη εγγύτητα: μηνύματα, εικόνες και ψηφιακές παρουσίες που αλληλεπικαλύπτονται άψογα. Αυτή είναι η εποχή της εκτεταμένης οικειότητας, όπου όλα μπορούν να μοιραστούν και τίποτα, ίσως, δεν συγκρατείται πραγματικά.

Σε αυτό το τοπίο, οι σχέσεις δεν χτίζονται πλέον με βάση τη διάρκεια, αλλά με βάση τη διαθεσιμότητα. Είμαστε προσβάσιμοι και όχι παρόντες. Οι συνδέσεις πολλαπλασιάζονται, αλλά σπάνια βαθαίνουν. Εντείνονται για μια στιγμή και διαλύονται αμέσως, σαν ο δεσμός να είχε γίνει ένα προσωρινό γεγονός, όχι μια σταθερή μορφή. Ο Zygmunt Bauman περιέγραψε αυτή την κατάσταση με ακρίβεια, μιλώντας για «ρευστές» σχέσεις: (1) δεσμοί που ρέουν, που δεν συγκρατούνται, που δεν ζητούν να κατοικηθούν πλήρως.

Εδώ είναι που η μοναξιά παύει να συμπίπτει με την απομόνωση. Δεν είναι πλέον η κατάσταση εκείνων που αποκλείονται, αλλά συχνά η κατάσταση εκείνων που αποσύρονται. Μπορεί να είναι μια επιλογή, μια σχεδόν ανεπαίσθητη χειρονομία απόσυρσης από την υπερβολική παρουσία των άλλων ή μπορεί να είναι μια αντίδραση, μια μορφή άμυνας ενάντια σε μια οικειότητα που έχει γίνει επιφανειακή, συνεχώς εκτεθειμένη και επομένως εύθραυστη.

Σε έναν κόσμο που μας προσκαλεί συνεχώς να είμαστε εκεί, να φανερωθούμε, να συμμετάσχουμε, η μοναξιά αποκτά μια απροσδόκητη ποιότητα: γίνεται ένας σπάνιος χώρος, σχεδόν αντίθετος προς το ρεύμα. Όχι επειδή η επαφή λείπει, αλλά επειδή αναστέλλεται. Όχι επειδή απορρίπτουμε τον άλλον, αλλά επειδή αναζητούμε ένα σημείο όπου η σύνδεση με τον εαυτό μας δεν μεταφράζεται άμεσα σε σχέση. Και ακριβώς σε αυτή την αναβολή, σε αυτή την απόσυρση χωρίς διακοπή, ανοίγεται η δυνατότητα μιας διαφορετικής μορφής παρουσίας.

Σε αυτό το σημείο μπορούμε να ονομάσουμε αυτό που μέχρι στιγμής έχει παραμείνει σιωπηρό: αισθησιακή μοναξιά. Δεν πρόκειται για ερωτισμό που απευθύνεται στον άλλον, ούτε για απλή απουσία του, αλλά για μια πιο λεπτή και λιγότερο αναγνωρισμένη μορφή: τον ερωτισμό της αυτοαντίληψης. Δεν υπάρχει αντικείμενο προς επιθυμία, ούτε βλέμμα προς σύλληψη. Αντίθετα, υπάρχει ένα σώμα που γίνεται ξανά αντιληπτό στην ολότητά του, χωρίς διαμεσολάβηση.

Σε αυτή την κατάσταση, το σώμα δεν είναι πλέον εκτεθειμένο. Δεν καλείται πλέον να δείξει τον εαυτό του, να ανταποκριθεί, να διαβαστεί. Ξεφεύγει από τη λογική της αναπαράστασης και επιστρέφει σε μια πιο πρωταρχική διάσταση: αυτή του συναισθήματος. Η επαφή με τα πράγματα - μια επιφάνεια, μια θερμοκρασία, έναν ρυθμό - δεν φιλτράρεται πλέον από την ιδέα του πώς εμφανίζεται, αλλά από το πώς παρουσιάζεται. Εδώ εξαπλώνεται η αισθησιακότητα, όχι ως τάση προς μια κορύφωση, αλλά ως ποιότητα της ίδιας της ζωής.

Η διαχρονική γλώσσα των ερωτευμένων

Ο Ρολάν Μπαρτ, στοχαζόμενος πάνω στην ηδονή, τόνισε την βαθιά ατομική, ατελώς μεταδοτική φύση της. Η ηδονή, στην πιο αυθεντική της μορφή, δεν μπορεί να μοιραστεί χωρίς να χάσει κάτι από την έντασή της. Ανήκει σε ένα βασίλειο εμπειρίας που διαφεύγει της μετάφρασης, που αντιστέκεται στη σκηνοθεσία. Υπό αυτή την έννοια, η μοναξιά δεν είναι περιορισμός, αλλά απαραίτητη προϋπόθεση: εμποδίζει την ηδονή να μετατραπεί άμεσα σε σημάδι, σε αφήγηση, σε εικόνα.

Η αισθησιακή μοναξιά, λοιπόν, είναι τό εξής: ένας τρόπος να κατοικεί κανείς το σώμα του χωρίς απόσταση, χωρίς κοινό, χωρίς σκοπό. Δεν επιδιώκει κάτι, δεν αναζητά ένα συμπέρασμα. Ξεδιπλώνεται στο παρόν και ακριβώς γι' αυτόν τον λόγο επαναφέρει στη ζωή μια πυκνότητα που διαλύεται αλλού.

Αν η αισθησιακή μοναξιά έχει μια θέση, είναι το σώμα που απομακρύνεται από το βλέμμα. Όχι το σώμα που έχει απορριφθεί, αλλά το σώμα που τελικά δεν παρατηρείται. Στην κοινή ζωή, ακόμη και στα πιο οικεία πλαίσια, κάτι μέσα μας παραμένει προσανατολισμένο προς ένα πιθανό όραμα: μια χειρονομία μετριέται, μια στάση διορθώνεται, μια σιωπή γεμίζει ώστε να μην είναι αδιαφανής. Το να ζούμε μόνοι, ωστόσο, αναστέλλει αυτή τη συνεχή ένταση. Είναι μια σιωπηλή απελευθέρωση από την αναπαράσταση.

Έτσι, οι καθημερινές χειρονομίες μεταμορφώνονται. Το φαγητό δεν είναι πλέον μια πράξη που ρυθμίζεται από έναν εξωτερικό ρυθμό, αλλά ένας χρόνος που ξεδιπλώνεται ανάλογα με τις ανάγκες κάποιου. Η κίνηση μέσα στον χώρο δεν ανταποκρίνεται σε μια έμμεση χορογραφία, αλλά σε μια άμεση, σχεδόν ζωώδη αναγκαιότητα. Ακόμα και η σιωπή αλλάζει ποιότητα: δεν είναι μια αμηχανία που πρέπει να ξεπεραστεί, αλλά μια κατάσταση στην οποία το σώμα μπορεί επιτέλους να ακούσει τον εαυτό του.

Σε αυτή την αποχώρηση από το βλέμμα, το σώμα παύει να λειτουργεί. Δεν χρειάζεται πλέον να φαίνεται συνεκτικό, επιθυμητό, ​​επαρκές. Δεν καλείται να ερμηνευτεί. Επιστρέφει στο να είναι ένας τόπος, όχι ένα σημάδι. Ένας τόπος που κατοικείται εκ των έσω, χωρίς απόσταση.

Εδώ ακριβώς η αισθησιακότητα γίνεται πιο ριζοσπαστική: όχι ως έκθεση, αλλά ως παρουσία. Όχι ως ένταση προς τον άλλον, αλλά ως σύνδεση με τον εαυτό. Το σώμα δεν προσφέρει τον εαυτό του, δεν διστάζει: απλώς υπάρχει. Και σε αυτό το ον, που δεν αναζητά την επιβεβαίωση, παράγεται μια μορφή πληρότητας που είναι δύσκολο να ονομαστεί, επειδή δεν χρειάζεται να εκφραστεί.

Αλλά αυτή η ανακατάκτηση του σώματος συμβαίνει μέσα σε ένα περιβάλλον που φαίνεται να λειτουργεί προς την αντίθετη κατεύθυνση. Η οικειότητα, σήμερα, είναι παντού. Ρέει σε συνεχή μηνύματα, σε κοινές εικόνες, σε άμεσες λέξεις που αναζητούν μια εξίσου άμεση ανταπόκριση. Δεν υπάρχει πλέον απόσταση μεταξύ της εμπειρίας και της επικοινωνίας της: κάθε εμπειρία τείνει να μεταφράζεται, να αποστέλλεται, να εκτίθεται άμεσα.

Είναι μια εγγύτητα που πολλαπλασιάζει τις επαφές αλλά μειώνει το βάθος. Όλα είναι προσβάσιμα, όλα είναι εφικτά, και ακριβώς εξαιτίας αυτού, κάτι ξεγλιστράει μακριά. Η εμπειρία δεν ηρεμεί, δεν ηρεμεί. Την διασχίζουμε και την αντικαθιστούμε αμέσως. Λέμε πολλά ο ένας στον άλλον, αλλά σπάνια κατοικούμε σε αυτά που λέμε. Η διάχυτη οικειότητα παράγει μια περίεργη μορφή επιφάνειας: αυτό που μοιράζεται αυξάνεται, αυτό που βιώνεται λεπταίνει.

Σε αυτό το σενάριο, η μοναξιά αποκτά μια απροσδόκητη αξία. Όχι ως νοσταλγικό καταφύγιο, αλλά ως χώρος αντίστασης. Αντίσταση στην ταχύτητα, στην αναγκαστική διαφάνεια, στη συνεχή μετατροπή της εμπειρίας σε επικοινωνία. Το να είσαι μόνος γίνεται τότε μια σχεδόν ελάχιστη αλλά αποφασιστική χειρονομία: διακόπτοντας τη ροή, αφαιρώντας κάτι από το βλέμμα των άλλων, επιτρέποντας σε μια εμπειρία να παραμείνει ανείπωτη.

Δεν είναι μια απόρριψη του κόσμου, αλλά μια αναστολή του ρυθμού του. Ένας τρόπος για να αποκατασταθεί το βάθος σε αυτό που διαφορετικά θα γλίστρησε μακριά. Σε αυτή την αφαίρεση, η οικειότητα ανακτά το βάθος της όχι επειδή κλείνει μέσα της, αλλά επειδή σταματά να διασκορπίζεται. Και η μοναξιά, κάθε άλλο παρά απώλεια, αποκαλύπτεται ως μία από τις λίγες συνθήκες υπό τις οποίες κάτι μπορεί ακόμα να συμβεί χωρίς να ολοκληρωθεί αμέσως.

Κι όμως, ακριβώς σε αυτή την αξιοποίηση της μοναξιάς βρίσκεται ένας κίνδυνος που δεν μπορεί να αποφευχθεί. Η γραμμή μεταξύ μιας μοναξιάς που θρέφει και μιας που απομονώνει είναι λεπτή, συχνά ανεπαίσθητη. Αυτό που ξεκινά ως αυτοφροντίδα μπορεί σιγά σιγά να μετατραπεί σε απόσυρση, και αυτό που φαίνεται να είναι αυτονομία μπορεί να σκληρύνει σε αυτάρκεια.

Το κρίσιμο σημείο δεν είναι η απόσταση από τους άλλους, αλλά ο τρόπος με τον οποίο αυτή η απόσταση κατοικείται. Αν η μοναξιά παραμένει ένας διαπερατός χώρος, μια συνθήκη που προετοιμάζει και επιτρέπει τη συνάντηση, τότε διατηρεί τη γονιμότητά της. Όταν όμως γίνεται ένα κλειστό σύστημα, όταν η σχέση με τον εαυτό εξαντλείται μέσα στον εαυτό της, τότε κάτι σταματά. Το σώμα, που προηγουμένως έβρισκε παρουσία, κινδυνεύει να γίνει ένας αποκλειστικός καθρέφτης, και η αντίληψη, αντί να ανοίξει, αναδιπλώνεται.

Σε αυτή την παρέκκλιση, η ίδια η αισθησιακότητα αλλάζει κατεύθυνση. Δεν είναι πλέον η προσοχή στα δικά μας συναισθήματα, αλλά μια ανεπαίσθητη μορφή ελέγχου, σχεδόν μια αισθητικοποίηση του εαυτού που δεν χρειάζεται πλέον τον άλλον, όχι από ωριμότητα, αλλά από άμυνα. Ο κίνδυνος δεν είναι τόσο η απομόνωση, όσο ένα είδος σιωπηλού ναρκισσισμού, στον οποίο οι σχέσεις αποφεύγονται όχι επειδή είναι ξεπερασμένες, αλλά επειδή τις φοβόμαστε ή τις θεωρούμε περιττές.

Η μοναξιά τότε παύει να είναι ένας χώρος και γίνεται ένα αδιαπέραστο κατώφλι. Δεν προετοιμάζει πλέον τίποτα, δεν μας εκθέτει πλέον σε τίποτα. Και σε αυτή την ακινησία, χάνει την πιο πολύτιμη ιδιότητά της: αυτή του να είναι ένας τόπος διέλευσης, μια συνθήκη που εντείνει τη ζωή χωρίς να την εξαντλεί.

Αν η μοναξιά έχει κάποιο νόημα σε αυτή την εποχή της εκτεταμένης οικειότητας, δεν είναι να απομακρύνει το άτομο από τον κόσμο, αλλά να το επαναφέρει στον εαυτό του πριν από κάθε συνάντηση. Η αισθησιακή μοναξιά δεν είναι μια μορφή κλεισίματος, αλλά μια μορφή εκπαίδευσης: μας διδάσκει να σταματάμε, να αντιλαμβανόμαστε, να μην καταναλώνουμε αμέσως αυτό που βιώνουμε. Σε μια εποχή που επιταχύνει κάθε εμπειρία σε σημείο που την καθιστά εναλλάξιμη, εισάγει μια βραδύτητα που δεν είναι αδράνεια, αλλά προσοχή.

Δεν πρόκειται για αντίθεση στη μοναξιά και τη σχέση, αλλά για αναγνώριση ότι χωρίς μια συγκεκριμένη εμπειρία του εαυτού, κάθε σχέση κινδυνεύει να γίνει μια διαφυγή. Μόνο αυτό που δεν εκτίθεται συνεχώς μπορεί να διατηρηθεί για αρκετό καιρό ώστε να προσφερθεί. Μόνο αυτό που έχει κατοικηθεί μπορεί να μοιραστεί χωρίς να διασκορπιστεί.

Η μοναξιά, λοιπόν, δεν μας προετοιμάζει για την απουσία των άλλων, αλλά για την πραγματική τους παρουσία. Δεν τους αποκλείει, αλλά τους καθιστά ξανά δυνατούς. Είναι στο σώμα που έχει μάθει να μην εκτελεί, στην αντίληψη που έχει ανακαλύψει ξανά το βάθος, που η συνάντηση μπορεί να συμβεί χωρίς να περιοριστεί σε αμοιβαία κατανάλωση.

Υπό αυτή την έννοια, η αισθησιακή μοναξιά δεν είναι καταφύγιο, αλλά κατώφλι. Δεν είναι το αντίθετο της οικειότητας, αλλά η συνθήκη της. Και ίσως ακριβώς εδώ ανοίγεται μια δυνατότητα που η εποχή μας αγωνίζεται να αναγνωρίσει: ότι για να συναντήσουμε πραγματικά τον άλλον, πρέπει πρώτα να μάθουμε να μην ξεφεύγουμε από τον εαυτό μας.

Το Συντακτικό Προσωπικό

Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΠΕΠΕΡΑΣΜΕΝΟΥ ΣΤΗΝ ΠΡΑΞΗ. ΤΟ ΖΗΤΟΥΜΕΝΟ ΤΟΥ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΣΕ ΠΡΑΚΤΙΚΗ ΕΦΑΡΜΟΓΗ. Η ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΗΣ ΓΝΩΣΕΩΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΗΣ.

"Τελικά, το προβάδισμα της υπερβατολογικής λογικής μέσα στο σύνολο της θεμελίωσης της metaphysica generalis είναι, κατά κάποιον τρόπο, δικαιολογημένο. Αλλά ακριβώς γι’ αυτό η ερμηνεία πρέπει να ελευθερωθεί από την καντιανή αρχιτεκτονική και να καταστήσει προβληματική την ίδια την ιδέα της υπερβατολογικής λογικής.

Πρώτα χρειάζεται να κατανοήσουμε από κοινού ως προς τι ο Kant δικαίως πραγματεύεται στην Αναλυτική των εννοιών όχι μόνο τη διερεύνηση του δεύτερου στοιχείου της καθαρής γνώσης, αλλά και το πρόβλημα της ενότητας των δύο στοιχείων.

Αν η ουσία της σκέψης συνίσταται στην υπηρετική της αναφορά προς την εποπτεία, τότε μια σωστά κατανοημένη Αναλυτική της καθαρής σκέψης πρέπει να εντάξει στο πεδίο της προβληματικής της ακριβώς αυτή την αναφορά ως τέτοια. Το ότι αυτό συμβαίνει στον Kant γίνεται έτσι απόδειξη ότι στο θέμα βρίσκεται η περατότητα της σκέψης. Αν δοθεί στην κυριαρχία της υπερβατολογικής λογικής αυτό το νόημα, τότε από αυτήν δεν προκύπτει καθόλου μια υποβάθμιση της λειτουργίας της υπερβατολογικής αισθητικής ή, ακόμη περισσότερο, ο πλήρης αποκλεισμός της¨".

Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΓΟΥΣΤΟΥ. ΘΕΛΕΙ ΧΡΗΜΑ ΚΑΙ ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ ΛΕΠΤΟΤΗΤΑ ΠΟΥ ΠΡΟΣΦΕΡΕΙ Η ΤΕΧΝΙΚΗ ΤΟΥ ΜΕΤΑΝΘΡΩΠΙΣΜΟΥ. ΕΝΑΣ ΠΑΡΑΔΕΙΣΟΣ ΑΥΤΟΓΝΩΣΙΑΣ ΚΑΙ ΠΡΑΓΜΑΤΩΣΗΣ Ο ΑΠΟΚΛΕΙΣΜΟΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΟΔΗΓΗΣΕΙ ΣΤΗΝ ΑΥΤΟΚΤΟΝΙΑ. Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΚΗ ΦΑΝΤΑΣΙΑ ΚΑΤΑΡΓΕΙ ΡΙΖΙΚΑ ΤΟΝ ΔΕΥΤΕΡΟ ΠΛΑΤΩΝΙΚΟ ΠΛΟΥ.  ΔΙΔΑΣΚΕΤΑΙ ΣΤΟΥΣ ΝΑΟΥΣ!!!

Ο Kant και το Πρόβλημα της Μεταφυσικής 10 Του Martin Heidegger

Συνέχεια από Παρασκευή 17. Απριλίου 2026

Ο Kant και το Πρόβλημα της Μεταφυσικής 10

Του Martin Heidegger

Η αποσυναρμολόγηση της ιδέας μιας Θεμελιακής Οντολογίας μέσω της ερμηνευτικής ανάλυσης της Κριτικής του Καθαρού Λόγου ως θεμελίωσης της Μεταφυσικής

ΔΕΥΤΕΡΟ ΤΜΗΜΑ

Η θεμελίωση της μεταφυσικής στην πραγμάτωσή της

Β. Τα στάδια της εκτέλεσης του σχεδίου της εσωτερικής δυνατότητας της Οντολογίας

β) Η καθαρή σκέψη μέσα στην πεπερασμένη γνώση

§ 15. Το πρόβλημα των κατηγοριών και ο ρόλος της υπερβατολογικής λογικής

Το πρόβλημα της ουσιώδους ενότητας της οντολογικής γνώσης δίνει πρώτα το έδαφος για τον προσδιορισμό της ουσίας της κατηγορίας. Αν αυτή δεν πρέπει να είναι μόνο και όχι πρωτίστως, όπως δηλώνει το όνομα, ένας τρόπος του «αποφαίνεσθαι», σχῆμα τοῦ λόγου, αλλά να μπορεί να ανταποκριθεί στην πιο ιδιάζουσα ουσία της ως σχῆμα τοῦ ὄντος, τότε δεν επιτρέπεται να λειτουργεί ως «στοιχείο» —Notion— της καθαρής γνώσης, αλλά μέσα της πρέπει να βρίσκεται ακριβώς το γνωριζόμενο Είναι του όντος.

Η γνώση όμως του Είναι είναι ενότητα καθαρής εποπτείας και καθαρής σκέψης. Για την ουσία της κατηγορίας, επομένως, γίνεται αποφασιστική ακριβώς η καθαρή εποπτικότητα των νοήσεων —των Notionen.

Τώρα, η «μεταφυσική έκθεση» της καθαρής εποπτείας ήταν το έργο της υπερβατολογικής αισθητικής. Η διαφώτιση του άλλου στοιχείου της καθαρής γνώσης, της καθαρής σκέψης, ανατέθηκε στην υπερβατολογική «λογική», και μάλιστα στην Αναλυτική των εννοιών.

Το πρόβλημα της ουσιώδους ενότητας της καθαρής γνώσης οδήγησε την έρευνα πέρα από την απομόνωση των στοιχείων. Η καθαρή σύνθεση, επομένως, δεν ανήκει ούτε στην καθαρή εποπτεία ούτε στην καθαρή σκέψη. Γι’ αυτό και η διαφώτιση της καταγωγής της καθαρής σύνθεσης, που αρχίζει τώρα, δεν μπορεί να είναι ούτε υπερβατολογικο-αισθητική ούτε υπερβατολογικο-λογική. Αντίστοιχα, η κατηγορία δεν είναι πρόβλημα ούτε της υπερβατολογικής αισθητικής ούτε της υπερβατολογικής λογικής.

Σε ποια υπερβατολογική επιστήμη εμπίπτει τότε η πραγμάτευση του κεντρικού προβλήματος της δυνατότητας της οντολογίας; Αυτό το ερώτημα παραμένει ξένο στον Kant. Εκείνος αναθέτει στην «Αναλυτική των εννοιών» όχι μόνο τη διαφώτιση της καθαρής έννοιας ως στοιχείου της καθαρής γνώσης, αλλά και τον προσδιορισμό και τη θεμελίωση της ουσιώδους ενότητας της καθαρής γνώσης.

Με αυτόν τον τρόπο η λογική αποκτά ένα ασύγκριτο προβάδισμα έναντι της αισθητικής, παρόλο που, από την άλλη πλευρά, ακριβώς η εποπτεία αποτελεί το πρωτεύον μέσα στο σύνολο της γνώσης.

Αυτή η ιδιομορφία χρειάζεται διασάφηση, αν η προβληματική των επόμενων σταδίων της θεμελίωσης της μεταφυσικής πρόκειται να παραμείνει διαφανής. Η διασάφηση αυτή γίνεται ακόμη πιο επιτακτική, επειδή στην ερμηνεία της Κριτικής του καθαρού λόγου επικρατεί συνεχώς η τάση να τη συλλαμβάνουν ως μια «λογική της καθαρής γνώσης», ακόμη και εκεί όπου αναγνωρίζεται σχετικό δικαίωμα στην εποπτεία και, συνεπώς, στην υπερβατολογική αισθητική.

Τελικά, το προβάδισμα της υπερβατολογικής λογικής μέσα στο σύνολο της θεμελίωσης της metaphysica generalis είναι, κατά κάποιον τρόπο, δικαιολογημένο. Αλλά ακριβώς γι’ αυτό η ερμηνεία πρέπει να ελευθερωθεί από την καντιανή αρχιτεκτονική και να καταστήσει προβληματική την ίδια την ιδέα της υπερβατολογικής λογικής.

Πρώτα χρειάζεται να κατανοήσουμε από κοινού ως προς τι ο Kant δικαίως πραγματεύεται στην Αναλυτική των εννοιών όχι μόνο τη διερεύνηση του δεύτερου στοιχείου της καθαρής γνώσης, αλλά και το πρόβλημα της ενότητας των δύο στοιχείων.

Αν η ουσία της σκέψης συνίσταται στην υπηρετική της αναφορά προς την εποπτεία, τότε μια σωστά κατανοημένη Αναλυτική της καθαρής σκέψης πρέπει να εντάξει στο πεδίο της προβληματικής της ακριβώς αυτή την αναφορά ως τέτοια. Το ότι αυτό συμβαίνει στον Kant γίνεται έτσι απόδειξη ότι στο θέμα βρίσκεται η περατότητα της σκέψης. Αν δοθεί στην κυριαρχία της υπερβατολογικής λογικής αυτό το νόημα, τότε από αυτήν δεν προκύπτει καθόλου μια υποβάθμιση της λειτουργίας της υπερβατολογικής αισθητικής ή, ακόμη περισσότερο, ο πλήρης αποκλεισμός της.

Αντίθετα, με την επίγνωση του θεμελίου του προβαδίσματος της υπερβατολογικής λογικής, αυτό το ίδιο προβάδισμα αίρεται· όχι βέβαια υπέρ της υπερβατολογικής αισθητικής, αλλά υπέρ μιας προβληματικής που επαναφέρει το κεντρικό πρόβλημα της ουσιώδους ενότητας της οντολογικής γνώσης και της θεμελίωσής της σε μια πιο αρχέγονη βάση.

Με το ότι ο Kant αναθέτει στην Αναλυτική των εννοιών και την πραγμάτευση των όρων και των αρχών της «χρήσης» τους, τίθεται αναγκαστικά στο θέμα, υπό τον τίτλο της χρήσης των καθαρών εννοιών, η αναφορά της καθαρής σκέψης προς την εποπτεία. Ωστόσο, με αυτόν τον τρόπο το ερώτημα της ουσιώδους ενότητας της καθαρής γνώσης τίθεται πάντοτε ξεκινώντας από το στοιχείο της σκέψης.

Η τάση αυτή υποστηρίζεται διαρκώς από το γεγονός ότι η κατηγορία, η οποία κατά βάθος περιέχει το πρόβλημα της ουσιώδους ενότητας, παρουσιάζεται συγχρόνως πάντοτε ως Notion, υπό τον τίτλο της καθαρής έννοιας του νου.

Σε αυτό προστίθεται όμως κυρίως το ότι ο Kant, με αυτόν τον πρωταρχικό προσανατολισμό προς το στοιχείο της σκέψης, πρέπει να προσφύγει στις γενικές γνώσεις περί σκέψης γενικά, με την έννοια της παραδοσιακής τυπικής λογικής. Έτσι, εκείνο που, μεταστρεφόμενο στο υπερβατολογικό, οδηγεί στο πρόβλημα της καθαρής έννοιας ως κατηγορίας, αποκτά τον χαρακτήρα μιας λογικής, έστω υπερβατολογικο-λογικής, διερεύνησης.

Τέλος, ο προσανατολισμός προς τον Λόγο και προς τη Ratio, σύμφωνα με τη σημασία τους στη δυτική μεταφυσική, έχει εκ των προτέρων προβάδισμα κατά τη θεμελίωση αυτής της μεταφυσικής· πράγμα που εκφράζεται στον προσδιορισμό αυτής της θεμελίωσης ως κριτικής του καθαρού λόγου.

Επιπλέον: ο Kant χρειαζόταν, για την αρχιτεκτονική κυριαρχία και παρουσίαση του «πολύ αναμεμειγμένου υφάσματος της ανθρώπινης γνώσης» 88, το οποίο μόλις μέσω της Αναλυτικής του έγινε φανερό, ένα ορισμένο σχολαστικό πλαίσιο, το οποίο μια νέα λογική της καθαρής γνώσης, που έπρεπε να δημιουργηθεί, μπορούσε ευκολότερα να το αντλήσει από την τυπική λογική.

Όσο αυτονόητη κι αν είναι αυτή η πολλαπλή κυριαρχία της «λογικής» μέσα στην Κριτική του καθαρού λόγου, η ακόλουθη ερμηνεία των περαιτέρω και αποφασιστικών σταδίων της θεμελίωσης της οντολογίας πρέπει να διαπεράσει την αρχιτεκτονική της εξωτερικής ακολουθίας και μορφοποίησης των προβλημάτων και να φέρει μπροστά στα μάτια μας την εσωτερική κίνηση της προβληματικής, η οποία πρώτη οδήγησε τον Kant σε μια τέτοια παρουσίαση.

Το τρίτο στάδιο της θεμελίωσης
Η εσωτερική δυνατότητα της ουσιώδους ενότητας της οντολογικής σύνθεσης

Η φαινομενικά σταθερή απάντηση στο ερώτημα περί της ουσιώδους ενότητας της οντολογικής γνώσης, με τον εγγύτερο προσδιορισμό αυτής της ενότητας, διαλύεται προοδευτικά στο πρόβλημα της δυνατότητας μιας τέτοιας ενοποίησης. Στην καθαρή σύνθεση πρέπει να μπορούν να συναντηθούν a priori η καθαρή εποπτεία και η καθαρή σκέψη.

Τι και πώς πρέπει να είναι η ίδια η καθαρή σύνθεση, ώστε να ανταποκρίνεται στο έργο μιας τέτοιας ενοποίησης; Τώρα πρέπει να παρουσιαστεί η καθαρή σύνθεση, τρόπον τινά, από την άποψη ότι δείχνει πώς μπορεί να ενοποιεί τον χρόνο και τη Notion.

Η παρουσίαση του αρχέγονου σχηματισμού της ουσιώδους ενότητας της οντολογικής γνώσης είναι το νόημα και το έργο εκείνου που ο Kant ονομάζει «υπερβατολογική παραγωγή των κατηγοριών».

Αν, λοιπόν, η βασική πρόθεση της «παραγωγής» βρίσκεται στην αναλυτική διάνοιξη της θεμελιώδους δομής της καθαρής σύνθεσης, τότε το γνήσιο περιεχόμενό της δεν μπορεί να εκφραστεί μέσα από μια παρουσίασή της ως quaestio juris. Η quaestio juris δεν επιτρέπεται, επομένως, εξαρχής να ληφθεί ως οδηγός της ερμηνείας αυτού του κεντρικού καντιανού διδάγματος. Αντίθετα, το κίνητρο και η εμβέλεια της νομικής διατύπωσης της υπερβατολογικής παραγωγής πρέπει να εξηγηθούν από την ίδια την ουσιαστική προβληματική τάση της.

Για λόγους που θα αναφερθούν αργότερα, η παρούσα ερμηνεία περιορίζεται αποκλειστικά στην επεξεργασία της υπερβατολογικής παραγωγής στην πρώτη έκδοση. Ο Kant τονίζει επανειλημμένα τη «δυσκολία» της υπερβατολογικής παραγωγής και προσπαθεί να «θεραπεύσει» τη «σκοτεινότητά» της.

Η πολλαπλότητα και η περιπλοκή των σχέσεων, που φανερώνονται όλο και πιο έντονα μέσα στο ίδιο το περιεχόμενο του προβλήματος, εμποδίζουν εξαρχής τον Kant να αρκεστεί σε μία και μοναδική αφετηρία της παραγωγής και να καθησυχάσει σε έναν και μοναδικό δρόμο εκτέλεσής της. Αλλά ακόμη και η πολλαπλή εκτέλεση δείχνει τον Kant πάντοτε μέσα σε αγωνιώδη εργασία. Συχνά, μόνο ξαφνικά, στην πορεία, βλέπει καθαρά και λέει προς ποιο σκοπό τείνει η υπερβατολογική παραγωγή. Και εκείνο που θα έπρεπε να παρουσιαστεί μόνο μέσω της αναλυτικής αποκάλυψης προτάσσεται μέσα σε μια απλή «προκαταρκτική υπενθύμιση».

Η εσωτερική πολλαπλότητα του προβλήματος προκαλεί επίσης το ότι, όχι σπάνια, εκείνες οι σχέσεις των οποίων η διασάφηση παρουσιάζει ιδιαίτερη δυσκολία υφίστανται υπερτονισμένη πραγμάτευση και έτσι παρασύρουν στο να υπερτιμηθεί αντίστοιχα η ουσιαστική τους σημασία. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για την πραγμάτευση της καθαρής σκέψης μέσα στο σύνολο της ουσιώδους ενότητας της καθαρής γνώσης.

Η ακόλουθη ερμηνεία δεν θα βαδίσει αναλυτικά, ένα προς ένα, τα περίπλοκα μονοπάτια της υπερβατολογικής παραγωγής, αλλά θα αποκαλύψει την αρχέγονη κίνηση της προβληματικής. Πρώτη απαίτηση γι’ αυτό είναι να γίνει επαρκώς σαφής ο ίδιος ο σκοπός της υπερβατολογικής παραγωγής σε σχέση με το καθοδηγητικό πρόβλημα της θεμελίωσης της μεταφυσικής.

Σημειώσεις:

c επειδή ολόκληρη η αφετηρία του ερωτήματος του Είναι, ήδη από την αρχαιότητα, ξεκινά από τον λόγον —κατηγορία!—· το ερώτημα του Είναι = ως οντο-λογία· όπου το «-λογία» δεν δηλώνει μόνο τον χαρακτήρα μιας επιστήμης ή επιστημονικής πειθαρχίας, αλλά οντο-λογολογία!
d και ο τρόπος.

§ 16. Η διαφώτιση της υπέρβασης του περατού λόγου ως βασική πρόθεση της υπερβατολογικής παραγωγής

Ο ΝΟΜΟΣ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ. ΓΝΩΡΙΖΟΥΜΕ ΤΙ ΨΑΧΝΕΙ Ο ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ ΔΙΟΤΙ ΔΕΝ ΚΑΤΑΝΟΕΙΤΑΙ ΕΝΑ ΚΕΙΜΕΝΟ ΑΝ ΔΕΝ ΕΡΩΤΑΤΑΙ. ΟΧΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΟΥ ΑΛΛΑ ΜΕ ΤΗΝ ΠΡΟΘΕΣΗ ΜΑΣ

Heidegger και Αριστοτέλης 16 Του Franco Volpi

Συνέχεια από Παρασκευή 15 Μαΐου 2026

Heidegger και Αριστοτέλης 16
Του Franco Volpi

Κεφάλαιο 3

Αλήθεια, υποκείμενο, χρονικότητα: η παρουσία του Αριστοτέλη στα μαθήματα του Μάρμπουργκ και στο «Είναι και Χρόνος» η

5. Τα αποτελέσματα της αντιπαράθεσης

Ανασυνθέτοντας την παρουσία του Αριστοτέλη κατά μήκος της πορείας που διήνυσε ο Heidegger στις παραδόσεις του Marburg και στο Είναι και χρόνος, είδαμε πρώτα απ’ όλα πώς, ερμηνεύοντας υπό το φως των αριστοτελικών κειμένων τα διάφορα επίπεδα της εμφάνισης του φαινομένου της αλήθειας, ο Heidegger θέτει υπό αμφισβήτηση τις θεωρίες που βλέπουν στην κρίση και στην απόφανση τον αρχικό τόπο της φανέρωσής της· και πώς δείχνει, αντίθετα, ότι μόνο μέσα σε έναν ευρύτερο οντολογικό ορίζοντα μπορεί το φαινόμενο της αλήθειας να συλληφθεί και να κατανοηθεί στην πρωταρχικότητά του.[ΚΑΤΑΡΓΕΙΤΑΙ ΤΟ ΟΣΤΙΣ ΘΕΛΕΙ ΚΑΙ ΤΟ ΕΚΟΥΣΙΟ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ]

Τώρα, αν το σημείο κατάληξης αυτής της οντολογικής εμβάθυνσης του προβλήματος της αλήθειας είναι η σύλληψη εκείνης της εξίσωσης Είναι και αλήθειας, η οποία και μετά τη στροφή παραμένει στο κέντρο του heideggerιανού στοχασμού περί του Είναι, το αποφασιστικό εδώ στοιχείο είναι ότι σε αυτή την εξίσωση ο Heidegger φθάνει, σε αυτή τη φάση της σκέψης του, μέσω της τοποθέτησης του φαινομένου της αλήθειας στη διανοικτική/αποκαλυπτική στάση του Dasein· σε σχέση με αυτήν, το ίδιο το Είναι είναι ένα Είναι-αποκεκαλυμμένο —από μέρους του Dasein— δηλαδή ένα Είναι-αληθινό με οντολογική έννοια.

Το Dasein —η psyche— καθορίζεται έτσι ως εκείνο το ον του οποίου το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό είναι το να μπορεί να είναι μέσα στην αλήθεια (aletheuein), δηλαδή το να αποκαλύπτει και να είναι αποκαλυπτικό.

Είδαμε έπειτα πώς το αποτέλεσμα αυτής της ερμηνείας του φαινομένου της αλήθειας στον Αριστοτέλη συνιστά για τον Heidegger μια επιβεβαίωση της ορθότητας της κατεύθυνσης προς την οποία άρχιζε να θέτει υπό αμφισβήτηση τον ορίζοντα της χουσσερλιανής φαινομενολογίας. Πράγματι, αν από τη μία πλευρά ο Heidegger αναλαμβάνει το θεμελιώδες πρόβλημα της φαινομενολογίας, δηλαδή το πρόβλημα της κατανόησης της υποκειμενικότητας του υποκειμένου, από την άλλη πείθεται προοδευτικά για την ανεπαρκή οντολογική ριζικότητα της χουσσερλιανής προσέγγισης του προβλήματος, στον βαθμό που ο Husserl προσανατολίζει κυρίως την κατανόησή του για το υποκείμενο στην ανάλυση των γνωστικών πράξεων, και ειδικότερα εκείνων που ανήκουν στην επιστημονική γνώση, προσλαμβάνοντας έτσι σιωπηρά ως ορίζοντα της κατανόησής του την παραδοσιακή πρωτοκαθεδρία της theoria.

Γι’ αυτό, όπως επιχειρήθηκε να αναδειχθεί, ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του ’20 ο Heidegger στρέφεται προς τον Αριστοτέλη, βλέποντας —ή πιστεύοντας ότι μπορεί να δει— σε αυτόν μια πλήρη ανάλυση των πρακτικών, ποιητικών και θεωρητικών στάσεων της ανθρώπινης ζωής μέσα στο είναι-εν-τη-αληθεία της, δηλαδή, όπως την ερμηνεύει ο Heidegger, μέσα στο αποκαλυπτικό της Είναι.

Ιδίως το έκτο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων παρέχει, στα μάτια του Heidegger, μια φαινομενολογική ανάλυση των θεμελιωδών τρόπων του είναι-εν-τη-αληθεία του Dasein στη σχέση του προς τον εαυτό του, προς τους άλλους και προς τον κόσμο των πραγμάτων. Σε αυτή τη φαινομενολογία της ανθρώπινης ζωής θα συλλαμβάνονταν και θα καθορίζονταν για πρώτη φορά οι δομικές στιγμές της theoria, της praxis και της poiesis, πάνω στις οποίες ο Heidegger προσανατολίζεται χαράσσοντας τη διάκριση των τριών τρόπων Είναι του Dasein, της Zuhandenheit και της Vorhandenheit, οι οποίοι αποτελούν τον οντολογικό σκελετό της αναλυτικής της ύπαρξης.

Όπως επιχειρήθηκε να δειχθεί, ακριβώς στον καθορισμό του ειδικού τρόπου Είναι του Dasein, και συγκεκριμένα στον ορισμό του χαρακτήρα της αναφοράς που το Dasein κάθε φορά πραγματώνει απέναντι στο δικό του Είναι ως έχειν-να-είναι, ο Heidegger λαμβάνει ως καθοδηγητικό νήμα της ανάλυσής του την αριστοτελική θεματοποίηση του πράττειν ως praxis και της αρετής του πράττειν ως phronesis.

Μέσα στον ορίζοντα που ανοίγεται από αυτή τη θεώρηση, επιχειρήθηκε έπειτα να αναγνωσθούν υπό αυτό το φως ορισμένοι θεμελιώδεις καθορισμοί του Dasein, όπως το Zu-sein, η Sorge, η Befindlichkeit, το Verstehen, το Gewissen και η Entschlossenheit, προτείνοντας την υπόθεση ότι σε αυτούς αναλαμβάνεται εκ νέου και επανερμηνεύεται, μέσα σε ένα μετασχηματισμένο οντολογικό πλαίσιο, το νόημα ισάριθμων αριστοτελικών καθορισμών, όπως η praxis, η orexis, ο nous praktikos, η phronesis και η prohairesis.

Ωστόσο, αυτή η στάση παραγωγικής ιδιοποίησης ενσωματώνεται προοδευτικά σε μια κριτική τοποθέτηση απέναντι στην παράδοση γενικά και στον Αριστοτέλη ειδικότερα. Αυτή η προοδευτική απομάκρυνση ωριμάζει, όπως είδαμε, συγχρόνως με μια άλλη σε βάθος ερμηνεία του Αριστοτέλη, δηλαδή συγχρόνως με την ερμηνεία της αριστοτελικής κατανόησης του φαινομένου του χρόνου. Μέσω αυτής ο Heidegger φθάνει στην πεποίθηση ότι η αριστοτελική θεματοποίηση της ανθρώπινης ζωής συλλαμβάνει βέβαια τις θεμελιώδεις στάσεις της, και ιδίως τις θεωρητικές, τις πρακτικές και τις ποιητικές, αλλά δεν θέτει ακόμη με ρητό τρόπο το πρόβλημα της βαθιάς ενιαίας σύνδεσης πάνω στην οποία αυτές στηρίζονται.

Με άλλα λόγια, ο Αριστοτέλης δεν θα είχε θέσει ρητά το πρόβλημα του καθορισμού του ειδικού τρόπου Είναι της ανθρώπινης ζωής, της ψυχής, ο οποίος καθιστά δυνατή την πολλαπλότητα των άλλων τρόπων με τους οποίους αυτή είναι μέσα στην αλήθεια.

Ακριβώς μέσω της ερμηνείας της αριστοτελικής κατανόησης του φαινομένου του χρόνου, ο Heidegger πιστεύει ότι μπορεί να εντοπίσει τον καθοριστικό λόγο αυτής της παράλειψης στο γεγονός ότι ο Αριστοτέλης θα είχε παραμείνει μέσα στον ορίζοντα μιας νατουραλιστικής κατανόησης του χρόνου· μιας κατανόησης η οποία, προσανατολισμένη κυρίως στην παρατήρηση των φυσικών όντων, θα ήταν ακατάλληλη για να συλλάβει την ιδιαιτερότητα της αρχέγονα χρονικής δομής της ανθρώπινης ύπαρξης.

Η ερμηνεία του Αριστοτέλη, διεξαγόμενη στο μέτωπο των τριών θεμελιωδών προβλημάτων της αλήθειας, του «υποκειμένου» και της χρονικότητας, οδηγεί λοιπόν τον Heidegger να λάβει κριτικά αποστάσεις από την τοποθέτηση μέσα στην οποία αυτά τα προβλήματα αντιμετωπίζονται και επιλύονται παραδοσιακά, και να δείξει πώς τα προβλήματα αυτά απαιτούν, από την ίδια τους την εσωτερική δυναμική, μια πιο ριζική οντολογική κατανόηση και, ειδικότερα, μια ρητή θεματοποίηση της ενιαίας οντολογικής δομής του Dasein ως πεπερασμένου Είναι.

Για την ωρίμανση αυτής της θέσης, όπως υπήρξε η ευκαιρία να επισημανθεί, καθοριστική είναι η μεγάλη αντιπαράθεση με τον Kant, η οποία διαδέχεται την αντιπαράθεση με τον Αριστοτέλη και την οποία ο Heidegger αναπτύσσει κυρίως στο δεύτερο μισό της δεκαετίας του ’20. Πράγματι, στον Kant, τουλάχιστον σε μια πρώτη στιγμή, ο Heidegger βλέπει εκείνον που πρώτος φθάνει να συλλάβει το πρόβλημα του ενιαίου οντολογικού καθορισμού του Είναι του ανθρώπου, επιχειρώντας μια ριζική λύση του· και συγκεκριμένα θεμελιώνοντας τα δύο στελέχη της γνώσης μας —αισθητικότητα και διάνοια— στην κοινή ρίζα της υπερβατολογικής φαντασίας, την οποία ο Heidegger ερμηνεύει ως χρονικότητα.

Και, ενάντια στη νεοκαντιανή ερμηνεία, βλέπει στην Κριτική του καθαρού λόγου όχι μια θεωρία της γνώσης, ούτε πολύ λιγότερο μια θεωρία της επιστημονικής γνώσης, αλλά μια μεταφυσική διασάφηση της δομής του πεπερασμένου υποκειμένου. Στον Kant, λοιπόν, βλέπει τη θέση εκείνου του προβλήματος που ο ίδιος αναλαμβάνει ως δικό του.

Αυτή η συγγένεια επιβεβαιώνεται έπειτα από το γεγονός ότι και στον καντιανό καθορισμό του υποκειμένου ως υποκειμένου της πράξης, και συγκεκριμένα στη διάκριση προσώπου και πραγμάτων, όντος που είναι εγώ (ichliches Seiendes) και όντος που δεν είναι εγώ (nichtichliches Seiendes), ο Heidegger βλέπει ούτε λίγο ούτε πολύ μια πρόληψη της δικής του ριζικής διάκρισης ανάμεσα στον τρόπο Είναι του Dasein (daseinsmäßiges Seiendes) και στον τρόπο Είναι των όντων που δεν είναι Dasein (nichtdaseinsmäßiges Seiendes).

Με αυτή την έννοια, μπορεί τότε να υποστηρίξει ότι ο καντιανός καθορισμός του ανθρώπου ως προσώπου και ως σκοπού καθ’ εαυτόν —δυνάμει του οποίου συγκροτείται, μέσα στο συναίσθημα του σεβασμού, ενώπιον του ηθικού νόμου και της ελευθερίας, η personalitas moralis— παραπέμπει στο ίδιο πρόβλημα που εκείνος πραγματεύεται με τους όρους της Sorge.⁷⁷ Και με την ίδια έννοια, στο τέλος του μαθήματος του χειμερινού εξαμήνου 1927/28, το οποίο ήταν ολόκληρο αφιερωμένο σε μια ερμηνεία της Κριτικής του καθαρού λόγου, λέει για τη δική του ανακάλυψη του Kant:
«Όταν πριν από μερικά χρόνια [πιθανότατα το χειμερινό εξάμηνο 1925/26] μελέτησα ξανά την Κριτική του καθαρού λόγου και τη διάβασα, τρόπον τινά, στο φόντο της φαινομενολογίας του Husserl, μου έπεσαν οι παρωπίδες από τα μάτια και ο Kant έγινε για μένα ουσιαστική επιβεβαίωση της ορθότητας του δρόμου στον οποίο αναζητούσα».⁷⁸

Ωστόσο, όπως ήδη η αντιπαράθεση με τον Αριστοτέλη, έτσι και η αντιπαράθεση με τον Kant θα καταλήξει στο κριτικό συμπέρασμα ότι και η καντιανή απόπειρα να καθοριστεί η οντολογική δομή της υποκειμενικότητας δεν είναι τοποθετημένη με αρκετά ριζικό τρόπο. Έτσι, παραμένοντας ουσιαστικά μέσα στον καρτεσιανό ορίζοντα μιας διχοτομικής κατανόησης του Είναι, η οποία χωρίζει σκέψη και έκταση, και παραμένοντας κατά βάθος δεμένος με μια νατουραλιστική κατανόηση του χρόνου, ο Kant δεν θα έφθανε να καθορίσει ριζικά ποια είναι η ενιαία οντολογική δομή πάνω στην οποία στηρίζονται οι θεωρητικοί και οι πρακτικοί καθορισμοί του υποκειμένου.[ΤΟΥ ΠΕΠΕΡΑΣΜΕΝΟΥ, ΤΗΣ ΠΤΩΣΗΣ]⁷⁹

Ακριβώς αυτό το καθήκον ενός καθορισμού της δομικής οντολογικής ενότητας της ανθρώπινης ζωής, και συγκεκριμένα ως πρωταρχικής χρονικότητας, αναλαμβάνεται και αντιμετωπίζεται ρητά από τον Heidegger στην αναλυτική της ύπαρξης, πάνω στην οποία στηρίζεται η μεταφυσική του της περατότητας.

Μπορεί λοιπόν να ειπωθεί ότι το θεμελιώδες αποτέλεσμα στο οποίο καταλήγει η αντιπαράθεση με τον Αριστοτέλη —και έπειτα με τον Kant— είναι η συστηματική ανάπτυξη, η ριζοσπαστικοποίηση και η λύση του προβλήματος από το οποίο είχε ξεκινήσει ο Heidegger μέσα στον ορίζοντα της χουσσερλιανής φαινομενολογίας· δηλαδή του προβλήματος του οντολογικού καθορισμού του θεμελιώδους τρόπου Είναι της ανθρώπινης ζωής.

Συλλαμβάνοντας τη δομή του πεπερασμένου Είναι στους χαρακτήρες του ως αποκαλυπτικού Είναι —αλήθεια—, ως έχειν-να-είναι και ως χρονικότητας, ο Heidegger θεωρεί ότι διαθέτει, με αυτήν, εκείνο το αρχιμήδειο σημείο πάνω στο θεμέλιο του οποίου μπορεί να επιδιώξει ριζικά τους θεμελιωτικούς σκοπούς που από την αρχή εμπνέουν την αντιπαράθεσή του με την παράδοση, και να φθάσει έτσι, μέσω της αποδόμησης/καταστροφής της παραδοσιακής οντολογίας, σε εκείνη τη μεταφυσική του Dasein ή θεμελιώδη οντολογία που εκθέτει στο Είναι και χρόνος —και πάνω στο σχέδιο της οποίας συνεχίζει να εργάζεται ως το τέλος της δεκαετίας του ’20.

Η έρευνα της παρουσίας του Αριστοτέλη στα μαθήματα του Marburg και στο Είναι και χρόνος καταλήγει σε ένα απροσδόκητο αποτέλεσμα, δηλαδή σε χειροπιαστές αποδείξεις ότι αυτή η παρουσία —η οποία στις μελέτες για τον Heidegger σπάνια έχει εντοπιστεί και ακόμη σπανιότερα έχει αξιολογηθεί στην πραγματική της σημασία⁸⁰— είναι κεντρική και καθοριστική.

Όπως επιχειρήθηκε να δειχθεί, αυτή η παρουσία εντάσσεται γόνιμα —με τη μορφή μιας επαλήθευσης της εμβέλειας των θεμελιωδών σημασιών του Είναι, ιδίως του Είναι ως αληθούς— στην ανάληψη, στη ριζοσπαστικοποίηση και στον οντολογικό μετασχηματισμό της χουσσερλιανής φαινομενολογίας που πραγματοποιεί ο Heidegger, και ειδικά στο θεμελιώδες καθήκον που θέτει στον εαυτό του, δηλαδή την οντολογική διασάφηση του τρόπου Είναι του «υποκειμένου», της ανθρώπινης ζωής, του Dasein.

Τέλος, για να κλείσουμε, μένει να γίνει μια τελευταία παρατήρηση. Μένει δηλαδή να ληφθεί υπόψη ότι, αν η διαπίστωση μιας συνεπούς και σχεδόν γενικευμένης παρουσίας του Αριστοτέλη στον Heidegger του Marburg και του Είναι και χρόνος αίρει οριστικά την υπαρξιστική τύφλωση απέναντι στην οντολογική προβληματική που είναι παρούσα στη heideggerιανή ανάλυση της ύπαρξης, αυτό πρέπει να θεωρηθεί μόνο ως αποτέλεσμα, θα λέγαμε, παράγωγο της έρευνας που διεξήχθη.

Πρώτα απ’ όλα, πράγματι, ιδίως τονίζοντας τη σημασία της heideggerιανής αναφοράς στην αριστοτελική πρακτική φιλοσοφία, η έρευνα αυτή αποβλέπει να υπογραμμίσει —ως συμπλήρωση μιας γενικής οντολογικής άρσης της υπαρξιστικής παρερμηνείας— ότι η παρουσία του Αριστοτέλη στον Heidegger έως τη στροφή δεν είναι τόσο ένδειξη μιας γενικής παρουσίας του οντολογικού προβλήματος του Είναι ως έσχατου σκοπού της έρευνας, όσο μάλλον της συγκεκριμένης πραγμάτωσης μιας ανάλυσης του χαρακτήρα Είναι του Dasein· δηλαδή μιας ανάλυσης της χρονικότητάς του, της πρακτικής του συνυποδήλωσης και της περατότητάς του ως οντολογικών καθορισμών, ως εκείνων των οντολογικών καθορισμών βάσει των οποίων και μόνο —μέσα στη θεμελιώδη οντολογία— είναι δυνατόν να τεθεί το πρόβλημα του Είναι.

Σημειώσεις: στο 16α

Συνεχίζεται με:
IV. Η παρουσία του Αριστοτέλη μετά τη «στροφή»

ΘΕΜΕΛΙΩΔΗΣ ΕΡΓΑΣΙΑ ΜΕ ΚΑΘΟΡΙΣΤΙΚΗ ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΚΑΙ ΣΥΝΕΠΕΙΑ. Η ΠΛΗΡΗΣ ΕΚΚΟΣΜΙΚΕΥΣΗ.

 Η Β' ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ ΜΕ ΤΟΝ ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΚΑΤΟΡΘΩΣΑΝ ΝΑ ΤΗΝ ΑΝΑΓΟΥΝ ΣΕ ΣΩΤΗΡΙΑ, ΟΛΟΚΛΗΡΩΣΗ, ΣΕ ΑΝΤΙΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΜΕ ΤΗΝ ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΚΥΡΩΣΗ ΤΗΣ ΕΝΣΑΡΚΩΣΕΩΣ ΔΙΑ ΤΟΥ SPIRITUS CREATOR, ΔΗΛ. ΤΗΝ ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΗΣ GENERATIO ΔΙΑ ΤΗΣ CREATIO, ΔΙΑ ΤΟΥ ΜΥΣΤΙΚΙΣΜΟΥ ΤΟΥ ΜΠΑΙΜΕ Ή ΤΟΥ ΡΗΝΟΥ. TOYΤΕΣΤΙΝ ΜΕ ΤΗΝ ΕΠΑΝΑΣΤΑΤΙΚΗ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ.

«Τα σύνορα: η λέξη που η Δύση δεν ξέρει πια πώς να ονομάσει» Από Σύνταξη Inchiostronero

Οι λέξεις που διέπουν το παρόν

                      «Τα σύνορα: η λέξη που η Δύση δεν ξέρει πια πώς να ονομάσει»

Όχι ένα εμπόδιο, αλλά μια μορφή πολιτισμού: ιστορία, νόημα και κρίση μιας λέξης που έχει γίνει απαράδεκτη

                                             Σύνταξη Inchiostronero

Για αιώνες, τα σύνορα υπήρξαν ένα από τα θεμελιώδη εργαλεία με τα οποία οι κοινωνίες έχουν οικοδομήσει την τάξη, την ταυτότητα και την πολιτική ευθύνη. Σήμερα, ωστόσο, η ίδια η λέξη προκαλεί δυσπιστία ή αμηχανία, σαν η αναφορά σε ένα σύνορο να υπονοεί αυτόματα αποκλεισμό ή κλείσιμο. Ωστόσο, καμία κοινότητα δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς να κάνει διάκριση μεταξύ εσωτερικού και εξωτερικού, μεταξύ αυτού που προστατεύει και αυτού που εκθέτει. Αυτό το δοκίμιο ανασυνθέτει την πολιτιστική ιστορία της έννοιας των συνόρων - από την αρχαιότητα έως τη νεωτερικότητα - δείχνοντας πώς η απονομιμοποίησή τους δεν έχει εξαλείψει τα σύνορα, αλλά τα έχει καταστήσει αόρατα και πιο δύσκολα στη διακυβέρνησή τους. Η ανάκτηση του νοήματός τους δεν σημαίνει υπεράσπιση των τειχών: σημαίνει επανεξέταση της μορφής της συνύπαρξης.

Δεν υπάρχει άνοιγμα χωρίς μορφή,
και δεν υπάρχει μορφή χωρίς όρια.

Μια λέξη που έχει γίνει ύποπτη

Στο σύγχρονο πολιτικό λεξιλόγιο, υπάρχουν λέξεις που περιγράφουν την πραγματικότητα και λέξεις που την κρίνουν πριν καν την κατονομάσουν. Το σύνορο ανήκει πλέον στην τελευταία κατηγορία. Δεν γίνεται πλέον αντιληπτό ως γεωγραφικός ή νομικός όρος: έχει γίνει ηθικός όρος. Και, πάνω απ' όλα, ύποπτος όρος.

Το να το προφέρεις σχεδόν πάντα σημαίνει ότι πρέπει να το δικαιολογήσεις. Σημαίνει να εξηγείς ότι δεν ζητάς κλείσιμο, αποκλεισμό ή εχθρότητα. Με άλλα λόγια, σημαίνει να υπερασπίζεσαι τον εαυτό σου πριν καν διαφωνήσεις. Είναι ένα σημάδι ότι κάτι, στη σχέση μεταξύ πολιτικής γλώσσας και συλλογικής φαντασίας, έχει ραγίσει.

Ωστόσο, κανένας πολιτισμός δεν γεννιέται χωρίς όρια. Καμία ιστορική κοινότητα δεν διαμορφώνεται χωρίς να καθιερώσει ένα εσωτερικό και ένα εξωτερικό, ένα κοντινό και ένα μακρινό, ένα σωστό και ένα μη σωστό. Η οριοθέτηση δεν είναι μια επιθετική χειρονομία: είναι μια θεμελιώδης χειρονομία. Είναι η στιγμή που ένας χώρος γίνεται κατοικήσιμος, μια μνήμη γίνεται κοινή, μια ευθύνη γίνεται αναγνωρίσιμη.
Όταν τα σύνορα παύουν να θεωρούνται δομές συνύπαρξης και ερμηνεύονται αποκλειστικά ως εμπόδια, συμβαίνει μια σημαντική αντιστροφή: αυτό που για χιλιετίες έκανε δυνατή την πολιτική ζωή επανερμηνεύεται ως εμπόδιο στην υλοποίησή της. Δεν πρόκειται για ουδέτερο μετασχηματισμό. Είναι μια μετατόπιση παραδείγματος.
Κάθε κοινότητα υπάρχει επειδή διακρίνει. Δεν διακρίνει για να αποκλείσει, αλλά για να αναγνωρίσει. Διακρίνει όχι για να διαχωρίσει τον εαυτό της από τον κόσμο, αλλά για να τοποθετηθεί μέσα στον κόσμο. Χωρίς διάκριση, δεν υπάρχει συλλογική ευθύνη, ιστορική συνέχεια, μεταδοτική ταυτότητα.
Για αυτόν τον λόγο, η σύγχρονη δυσκολία στην ονομασία των συνόρων δεν είναι απλώς ένα γλωσσικό ζήτημα. Είναι ένα πολιτισμικό σύμπτωμα. Είναι το σημάδι ενός πολιτισμού που αγωνίζεται ολοένα και περισσότερο να ορίσει τα δικά του περιγράμματα.
Όπως παρατήρησε με σαφήνεια ο Καρλ Σμιτ: «Κάθε συγκεκριμένη τάξη προϋποθέτει μια χωρική διάκριση». Μια διάκριση που δεν προκύπτει από τον φόβο, αλλά από την ανάγκη διαμόρφωσης της ανθρώπινης συνύπαρξης.

Και ακριβώς αυτή η ανάγκη είναι όλο και πιο δύσκολο να αναγνωριστεί σήμερα.

Τα σύνορα στον αρχαίο κόσμο: ένα μέτρο πριν από ένα φράγμα

Στον αρχαίο κόσμο, τα σύνορα δεν θεωρούνταν αμυντικές γραμμές ή εχθρικά διαχωριστικά μέσα. Ήταν, πρώτα και κύρια, ένα μέτρο. Για τους Έλληνες, τα όρια δεν αντιπροσώπευαν μείωση της ελευθερίας, αλλά την κατάστασή της. Ο πολιτισμός προέκυψε από την ικανότητα αναγνώρισης του ορίου πέρα ​​από το οποίο η ανθρώπινη δράση γίνεται υπερβολική. Η αποφασιστική αντίθεση δεν ήταν μεταξύ του ανοιχτού και του κλειστού, αλλά μεταξύ του μέτρου και της ύβρις : μεταξύ της μορφής που καθιστά τον κόσμο κατοικήσιμο και της υπερβολής που τον αποδιαρθρώνει.

Αυτή η επίγνωση διατρέχει ολόκληρη την ελληνική εμπειρία. Ο άνθρωπος είναι ελεύθερος όχι επειδή είναι απεριόριστος, αλλά επειδή είναι ικανός για μετριοπάθεια. Η ίδια η τραγωδία διδάσκει αυτό: ο ήρωας δεν πέφτει εξαιτίας ενός εξωτερικού εμποδίου, αλλά λόγω της αδυναμίας του να αναγνωρίσει το όριο που στηρίζει την ανθρώπινη τάξη. Με αυτή την έννοια, το σύνορο δεν είναι εμπόδιο: είναι η προϋπόθεση της σταθερότητας της κοινοτικής ζωής.

Η Ρώμη μετέτρεψε αυτή την αντίληψη σε έναν ιστορικό θεσμό. Το τείχος δεν ήταν απλώς ένα στρατιωτικό σύνορο, ούτε ένα τείχος που αποσκοπούσε στην απομόνωση. Ήταν ένας νομικός και συμβολικός χώρος. Σήμαινε το σημείο εντός του οποίου προστάτευε ο νόμος και πέρα ​​από το οποίο ξεκινούσε μια περιοχή που δεν είχε ακόμη οργανωθεί σύμφωνα με το ίδιο κανονιστικό πλαίσιο. Τα ρωμαϊκά σύνορα δεν υποδείκνυαν απλώς μια γεωγραφική απόσταση: υποδείκνυαν τη συγκεκριμένη έκταση της πολιτικής ευθύνης.

Μέσα στα όρια υπήρχε η ιδιότητα του πολίτη, η συνέχεια του κανόνα, η δυνατότητα μιας κοινής ιστορίας. Οριοθέτηση σήμαινε ότι η τάξη καθίστατο δυνατή, όχι η αποτροπή της επέκτασής της. Δεν είναι τυχαίο ότι η κλασική σκέψη επιμένει στη μετριοπάθεια ως αρχή της συνύπαρξης: «Η ηθική αρετή συνίσταται στη χρυσή τομή σε σχέση με εμάς », γράφει ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια , υποδεικνύοντας ότι η μετριοπάθεια δεν είναι μια απάρνηση, αλλά η ίδια η μορφή της ανθρώπινης ισορροπίας.

Για αυτόν τον λόγο, στην αρχαία εμπειρία, τα σύνορα δεν χώριζαν απλώς δύο εδάφη: διέκριναν δύο μορφές τάξης. Δεν ήταν μια αμυντική χειρονομία, αλλά μια θεμελιώδης. Και αυτή η ίδια η ιδέα -που σήμερα σχεδόν ξεχασμένη- αποτελεί μια από τις βαθύτερες ρίζες του ευρωπαϊκού πολιτισμού.

Τα Βιβλικά Σύνορα: Χωρίζοντας για να Κάνουμε τον Κόσμο Κατοικήσιμο

Αν στον ελληνικό κόσμο το σύνορο ήταν μέτρο και στον ρωμαϊκό κόσμο νομική μορφή, στη βιβλική παράδοση αποκτά ακόμη πιο ριζοσπαστική σημασία: γίνεται δημιουργική αρχή. Το σύνορο δεν γεννιέται ως απάντηση στην απειλή, αλλά ως μια πρωτότυπη χειρονομία μέσω της οποίας ο κόσμος παίρνει μορφή. Ακόμα και πριν γίνει πολιτικό, το σύνορο είναι κοσμολογικό.

Η αφήγηση της Γένεσης δεν περιγράφει τη δημιουργία ως μια ακαθόριστη επέκταση της ύλης, αλλά ως μια σειρά διαχωρισμών. Ο Θεός διακρίνει το φως από το σκοτάδι, τα ανώτερα νερά από τα κατώτερα, τη γη από τη θάλασσα. Δεν δημιουργεί απλώς στοιχεία: τα διατάσσει. Και η διάταξη σημαίνει οριοθέτηση. Η ίδια η δημιουργία παρουσιάζεται έτσι ως μια διαδικασία προοδευτικής διάκρισης που καθιστά τον κόσμο κατανοητό και κατοικήσιμο.

Διαχωρισμός δεν σημαίνει διαίρεση για να αποκλειστεί. Σημαίνει διάκριση για να καταστεί δυνατή η ζωή. Χωρίς διάκριση, δεν υπάρχει κατεύθυνση, ούτε χρόνος, ούτε αναγνωρίσιμος χώρος. Τα σύνορα, στο βιβλικό όραμα, δεν είναι ένα όριο που επιβάλλεται στην ανθρωπότητα: είναι η προϋπόθεση για να κατοικήσει η ανθρωπότητα τον κόσμο χωρίς να χαθεί στο αρχικό χάος.

Αυτή η αρχή είναι ιδιαίτερα εμφανής στη διάκριση μεταξύ ιερού χρόνου και συνηθισμένου χρόνου. Το Σάββατο δεν είναι απλώς μια ημέρα διαφορετική από τις άλλες: είναι ένας οριοθετημένος χρόνος, αποκομμένος από την αόριστη συνέχεια της παραγωγής και αποκατεστημένος στο νόημα. Ο διαχωρισμός εδώ γίνεται μνήμη. Γίνεται ρυθμός. Γίνεται το μέτρο της ύπαρξης.

Από αυτή την οπτική γωνία, το σύνορο δεν είναι ποτέ μια αρνητική χειρονομία. Είναι μια πράξη ευθύνης. Μόνο ό,τι είναι διακριτό μπορεί να προστατευτεί. Μόνο ό,τι είναι οριοθετημένο μπορεί να αναγνωριστεί. Μόνο ό,τι έχει μια μορφή μπορεί να τεθεί σε σχέση με ένα άλλο χωρίς να διαλυθεί.

Για αυτόν τον λόγο, η σύγχρονη απώλεια της αίσθησης των συνόρων αντιπροσωπεύει κάτι περισσότερο από έναν απλό πολιτικό μετασχηματισμό. Είναι ένας πιο βαθύς μετασχηματισμός: αφορά τον ίδιο τον τρόπο με τον οποίο ο δυτικός άνθρωπος σκέφτεται την τάξη του κόσμου. Δεν είναι μόνο η δημόσια γλώσσα που έχει πάψει να κατονομάζει τη διάκριση. Είναι η πολιτιστική φαντασία που έχει ξεχάσει ότι, από τις πρώτες σελίδες της Γένεσης, η κατοίκηση του κόσμου σημαίνει, πρώτα και κύρια, να μάθουμε να αναγνωρίζουμε τα κατώφλια.

Όπως διαβάζουμε στην ιστορία της δημιουργίας: «Ο Θεός χώρισε το φως από το σκοτάδι» (Γένεση 1:4). Όχι μια πράξη διαίρεσης, αλλά η πρώτη πράξη μέσω της οποίας ο κόσμος έγινε κατοικήσιμος.

Όταν τα σύνορα γίνονται ηθικό πρόβλημα

Ξεκινώντας με την ευρωπαϊκή νεωτερικότητα, τα σύνορα άρχισαν σιγά σιγά να αλλάζουν νόημα. Δεν εξαφανίστηκαν —όπως συχνά υποστηρίζεται— αλλά έχασαν τη συμβολική τους νομιμότητα. Πρόκειται για έναν αποφασιστικό μετασχηματισμό, επειδή δεν αφορά μόνο την πολιτική: αφορά τη φαντασία. Από τον 18ο αιώνα και μετά, μια νέα ιδέα για την ανθρωπότητα και την ιστορία σταδιακά εδραιώθηκε, βασισμένη στον αφηρημένο οικουμενισμό, στον κοσμοπολιτισμό που νοείται ως κανονιστικός ορίζοντας και στην πίστη σε μια πρόοδο που θεωρείται δυνητικά απεριόριστη. Σε αυτό το πλαίσιο, τα σύνορα εμφανίζονται όλο και λιγότερο ως δομή συνύπαρξης και όλο και περισσότερο ως απομεινάρι του παρελθόντος.

Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός παίζει κεντρικό ρόλο σε αυτόν τον μετασχηματισμό. Η ιδέα ότι η ανθρωπότητα μπορεί να ταυτιστεί με έναν κοινό λόγο, που ισχύει παντού και για όλους, επιφέρει έναν βαθύ μετασχηματισμό στη σχέση μεταξύ χώρου και πολιτικής. Αν ο άνθρωπος είναι πρώτα και κύρια ο φορέας των καθολικών δικαιωμάτων, η επικράτεια χάνει σταδιακά τη θεμελιώδη αξία της. Έτσι, τα σύνορα αρχίζουν να γίνονται αντιληπτά ως μια ιστορική επιβίωση που προορίζεται να διαλυθεί με την πρόοδο του πολιτισμού.

Σε αυτό το πλαίσιο, αναδύεται μια νέα ηθική ευαισθησία. Η οριοθέτηση γίνεται ύποπτη. Η διάκριση γίνεται προβληματική. Η υπεράσπιση ενός πολιτικού χώρου εμφανίζεται ολοένα και περισσότερο οπισθοδρομική. Τα σύνορα δεν ερμηνεύονται πλέον ως προϋπόθεση της τάξης, αλλά ως εμπόδιο στην ελευθερία. Όχι ως μορφή ευθύνης, αλλά ως ένδειξη φόβου.

Ωστόσο, αυτός ο μετασχηματισμός παράγει ένα απροσδόκητο αποτέλεσμα. Εξαλείφοντας τη συμβολική αξία των συνόρων, οι κοινότητες χάνουν προοδευτικά την ικανότητα να αναγνωρίζουν τον εαυτό τους ως ιστορικές οντότητες. Όταν ο πολιτικός χώρος παύει να γίνεται αντιληπτός ως τόπος κοινής ευθύνης, καθίσταται δύσκολο να προσδιοριστεί τι πρέπει να διατηρηθεί, να μεταδοθεί και να υπερασπιστεί.

Δεν πρόκειται για τη λύπη για ένα κλειστό ή ακίνητο παρελθόν. Οι ευρωπαϊκοί πολιτισμοί ήταν πάντα ανοιχτοί. Η ανάπτυξή τους ήταν δυνατή ακριβώς λόγω της ικανότητάς τους να διασχίζουν σύνορα, να συνδιαλέγονται με τους άλλους, να μεταμορφώνονται. Αλλά η διάσχιση ενός συνόρου προϋποθέτει ότι το σύνορο υπάρχει. Μόνο αυτό που έχει μορφή μπορεί να ανοίξει χωρίς να διαλυθεί.

Για αυτόν τον λόγο, ο σύγχρονος μετασχηματισμός της έννοιας των συνόρων δεν έχει απλώς διευρύνει τους ορίζοντες του Ευρωπαίου ανθρώπου. Έχει εισαγάγει μια νέα ένταση: ένας πολιτισμός που τείνει να θεωρεί τον εαυτό του παγκόσμιο κινδυνεύει να χάσει σιγά σιγά την ικανότητα να αυτοπροσδιορίζεται. Και όταν μια κοινότητα δεν μπορεί πλέον να περιγράψει τα δικά της περιγράμματα, αναπόφευκτα αγωνίζεται να αναγνωρίσει τη δική της συνέχεια με την πάροδο του χρόνου.

Το σύγχρονο παράδοξο: ένας κόσμος χωρίς σύνορα που χτίζει αόρατα τείχη

Ένα από τα πιο ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της εποχής μας είναι η ευρέως διαδεδομένη πεποίθηση ότι ζούμε σε έναν κόσμο που έχει ξεπεράσει τα σύνορα. Η οικονομική παγκοσμιοποίηση, η αυξανόμενη κινητικότητα και η ακαριαία κυκλοφορία πληροφοριών έχουν τροφοδοτήσει την ιδέα ότι ο παραδοσιακός πολιτικός χώρος είναι πλέον ένα λείψανο του παρελθόντος. Τα εδαφικά σύνορα εμφανίζονται, από αυτή την οπτική γωνία, ως ένα μέσο που προορίζεται να αποδυναμωθεί προοδευτικά μέχρι να εξαφανιστούν.

Ωστόσο, αυτό που παρατηρούμε δεν είναι το τέλος των συνόρων. Είναι η μεταμόρφωσή τους.

Καθώς τα πολιτικά σύνορα απονομιμοποιούνται συμβολικά, πολλαπλασιάζονται νέες μορφές οριοθέτησης, συχνά πιο άκαμπτες και λιγότερο ορατές. Δεν διαχωρίζουν εδάφη, αλλά ευκαιρίες. Δεν διακρίνουν κράτη, αλλά δυνατότητες πρόσβασης. Δεν χαράσσουν όρια στους χάρτες: τέμνουν τις δομές της καθημερινής ζωής.

Τα οικονομικά σύνορα είναι από τα πιο σημαντικά σήμερα. Η ελεύθερη κυκλοφορία αγαθών και κεφαλαίων δεν συμπίπτει με την ελεύθερη κυκλοφορία των ανθρώπων. Το χάσμα μεταξύ εκείνων που συμμετέχουν στους παγκόσμιους κύκλους λήψης αποφάσεων και εκείνων που παραμένουν αποκλεισμένοι μεταφράζεται σε μια νέα γεωγραφία ανισότητας, συχνά πιο αποτελεσματική από οποιοδήποτε παραδοσιακό σύνορο.

Παράλληλα, τα κοινωνικά όρια γίνονται ολοένα και πιο δύσκολο να ξεπεραστούν. Η πρόσβαση στην εκπαίδευση, η επαγγελματική κινητικότητα και τα δίκτυα σχέσεων δημιουργούν νέες μορφές διαχωρισμού που δεν δηλώνονται ως τέτοιες, αλλά λειτουργούν με μεγάλη συνέχεια. Αυτά δεν είναι ορατά όρια, αλλά πραγματικά.

Τα τεχνολογικά όρια είναι ακόμη πιο βαθιά. Η ικανότητα συμμετοχής στη δημόσια ζωή, η ενημέρωση και η πλοήγηση στον ψηφιακό χώρο εξαρτάται ολοένα και περισσότερο από την πρόσβαση σε εργαλεία που δεν είναι ομοιόμορφα κατανεμημένα. Το διαδίκτυο, που συχνά περιγράφεται εξ ορισμού ως ανοιχτός χώρος, στην πραγματικότητα διασχίζεται από αόρατα κατώφλια που διακρίνουν εκείνους που μπορούν να δράσουν από εκείνους που μπορούν μόνο να υποβληθούν.

Τέλος, υπάρχουν όρια πληροφόρησης, ίσως τα πιο δύσκολα να αναγνωριστούν. Δεν διαχωρίζουν απλώς το αληθινό από το ψευδές. Διαχωρίζουν το ορατό από το αόρατο. Σε ένα κορεσμένο περιβάλλον επικοινωνίας, η ίδια η ικανότητα προσανατολισμού γίνεται μια μορφή προνομίου.

Το αποτέλεσμα είναι ένα σαφές παράδοξο: ενώ τα εδαφικά σύνορα παρουσιάζονται ως απαρχαιωμένα, αναδύονται πιο διακριτικά και πιο διάχυτα όρια. Τα σύνορα δεν εξαφανίζονται ποτέ. Αλλάζουν μορφή. Και όταν μια κοινωνία παύει να αναγνωρίζει τα ορατά σύνορά της, συχνά καταλήγει να κυβερνάται από αόρατα σύνορα που είναι πολύ πιο δύσκολο να κατανοηθούν και πολύ πιο δύσκολο να διασχιστούν.

Σύνορα δεν σημαίνουν αποκλεισμό

Μία από τις πιο διαδεδομένες παρανοήσεις στη σύγχρονη συζήτηση είναι η εξίσωση ενός συνόρου με ένα τείχος. Αυτό είναι ένα εννοιολογικό σφάλμα πριν καν γίνει πολιτικό. Ένα τείχος χωρίζει χωρίς διαμεσολάβηση· ένα σύνορο διακρίνει, καθιστώντας δυνατές τις σχέσεις. Ένα τείχος διακόπτει· ένα σύνορο διατάζει. Η σύγχυση των δύο σημαίνει ότι χάνουμε από τα μάτια μας την ιστορική και ανθρωπολογική λειτουργία της οριοθέτησης.

Τα σύνορα δεν δημιουργούνται για να αρνούνται τον άλλον. Δημιουργούνται για να τον αναγνωρίζουν. Μόνο όπου υπάρχει ένα αναγνωρίσιμο όριο μπορεί να υπάρξει μια συνάντηση που δεν είναι σύγχυση. Μια κοινότητα ικανή να ορίσει τον εαυτό της δεν είναι μια κλειστή κοινότητα: είναι μια κοινότητα που έχει επίγνωση της δικής της ευθύνης. Γνωρίζει τι προστατεύει, τι μεταδίδει, τι μοιράζεται.

Υπό αυτή την έννοια, τα σύνορα αποτελούν μια μορφή συνύπαρξης. Δεν αντιπροσωπεύουν ένα ηθικό εμπόδιο, αλλά μια δομή αμοιβαιότητας. Χωρίς σύνορα, δεν υπάρχει αναγνωρίσιμος πολιτικός χώρος, και χωρίς αναγνωρίσιμο πολιτικό χώρο, δεν υπάρχει συλλογική ευθύνη. Δεν υπάρχει «εμείς» ικανό για διάλογο με ένα «εσείς».

Οι μεγάλοι ευρωπαϊκοί πολιτισμοί δεν έχτισαν την ιστορία τους καταργώντας τα σύνορα, αλλά καθιστώντας τα διαπερατά χωρίς να τα διαλύσουν. Τα σύνορα, στην αρχική τους λειτουργία, δεν είναι κλείσιμο αλλά προσανατολισμός. Δεν είναι εχθρότητα αλλά μορφή. Δεν είναι αποκλεισμός αλλά τάξη.

Για αυτόν τον λόγο, η σύγχρονη δυσκολία στη διάκριση μεταξύ συνόρων και τειχών συχνά παράγει μια ιδεολογική απλοποίηση που μας εμποδίζει να κατανοήσουμε την ίδια τη φύση της πολιτικής ζωής. Μόνο αυτό που έχει σύνορα μπορεί να συνάψει σχέση με κάτι άλλο. Μόνο αυτό που έχει μορφή μπορεί να ανοιχτεί χωρίς να διασκορπιστεί. Και ακριβώς αυτή η επίγνωση σήμερα, περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη, φαίνεται να έχει αποδυναμωθεί.

Τα σύνορα και η κρίση της ευρωπαϊκής ταυτότητας

Το ζήτημα των συνόρων σήμερα δεν αφορά μόνο την πολιτική των συνόρων. Αφορά κάτι βαθύτερο: το πώς η Ευρώπη σκέφτεται τον εαυτό της. Κάθε πολιτισμός, για να υπάρξει ιστορικά, πρέπει να είναι σε θέση να διακρίνει αυτό που θεωρεί δικό του από αυτό που θεωρεί άλλο, αυτό που σκοπεύει να διατηρήσει από αυτό που σκοπεύει να μεταμορφώσει, αυτό που αναγνωρίζει ως κοινό από αυτό που παραμένει εξωτερικό. Όταν αυτή η ικανότητα αποδυναμώνεται, δημιουργεί όχι μόνο μια διοικητική ή θεσμική δυσκολία: δημιουργεί μια συμβολική.

Τι υπερασπίζεται η Ευρώπη σήμερα; Τι θεωρεί πραγματικά δική της; Ποια κληρονομιά θεωρεί ακόμη άξια να κληροδοτηθεί; Αυτά είναι ερωτήματα που σπάνια διατυπώνονται ρητά και γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο συνεχίζουν να έχουν βαθιά απήχηση. Ένας πολιτισμός μπορεί να αντέξει οικονομικές κρίσεις ή πολιτικούς μετασχηματισμούς χωρίς να χάσει την ταυτότητά του. Αλλά δύσκολα μπορεί να επιβιώσει για πολύ αν χάσει την ικανότητα να αναγνωρίζει τα δικά του περιγράμματα.

Επί αιώνες, η Ευρώπη έχτιζε την ταυτότητά της όχι μέσω του κλεισίματος, αλλά μέσω μιας συνεχούς έντασης μεταξύ οριοθέτησης και ανοιχτότητας. Αυτή η ένταση επέτρεψε την ανάδυση πανεπιστημίων, δημόσιου δικαίου, πόλεων ως χώρων ιθαγένειας και αντιπροσωπευτικών θεσμών. Δεν είναι η απουσία συνόρων, αλλά η επίγνωσή τους που επέτρεψε την επικοινωνία πέρα ​​από τις διαφορές.

Σήμερα, αυτή η επίγνωση φαίνεται να εξασθενεί. Τα σύνορα γίνονται ολοένα και πιο αντιληπτά ως προβλήματα που πρέπει να εξαλειφθούν και όχι ως πραγματικότητες που πρέπει να κατανοηθούν. Αλλά ένας πολιτισμός που δεν ξέρει πλέον πώς να ονομάσει τα σύνορά του, αναπόφευκτα αγωνίζεται να ονομάσει τον εαυτό του. Και όταν μια κοινότητα παύει να αναγνωρίζει τι την καθιστά αναγνωρίσιμη, γίνεται δύσκολο να προσδιοριστεί τι είναι άξιο διατήρησης και τι μπορεί να μοιραστεί με τον υπόλοιπο κόσμο.

Μια λέξη για να ανακάμψεις

Η επανάκτηση της λέξης «σύνορα» δεν σημαίνει αναβίωση μοντέλων από το παρελθόν ή έκκληση για κλεισίματα που η ευρωπαϊκή ιστορία δεν έχει εφαρμόσει ποτέ στην πραγματικότητα. Αντίθετα, σημαίνει αναγνώριση μιας από τις βασικές προϋποθέσεις της πολιτικής ζωής. Κάθε κοινότητα υπάρχει επειδή οριοθετεί έναν χώρο ευθύνης, επειδή διακρίνει τι μπορεί να προστατεύσει από αυτό που μπορεί απλώς να περάσει, επειδή αναγνωρίζει ότι η συνύπαρξη δεν προκύπτει από την αδιακρισία αλλά από τη μορφή.

Υπό αυτή την έννοια, το σύνορο δεν είναι μια γραμμή σε χαρτί. Είναι μια δομή ιστορικής μνήμης. Είναι το μέρος όπου μια κοινότητα αποφασίζει τι θα μεταδώσει και τι θα μεταμορφώσει. Είναι το σημείο όπου ένας πολιτισμός αναγνωρίζει τον εαυτό του ως κάτι συγκεκριμένο και όχι απλώς μια επιφάνεια ανοιχτή σε οποιαδήποτε κατεύθυνση.

Για αυτόν τον λόγο, το σύνορο δεν είναι το αντίθετο της ανοιχτότητας. Είναι η συνθήκη της. Μόνο αυτό που διαθέτει αναγνωρίσιμα περιγράμματα μπορεί να εισέλθει σε μια σχέση χωρίς να διαλυθεί. Μόνο αυτό που έχει μια μορφή μπορεί να συνομιλήσει με ένα άλλο διατηρώντας παράλληλα τη συνέχεια με τον εαυτό του.

Δεν είναι τυχαίο ότι η σύγχρονη δυσκολία στην ονομασία των συνόρων συνοδεύεται από την εξίσου εμφανή δυσκολία στην ονομασία του ορίου. Οι δύο λέξεις ανήκουν στην ίδια γραμματική της ιστορικής ευθύνης. Και οι δύο υποδηλώνουν ένα όριο που δεν χρησιμεύει για να περιορίσει την ανθρώπινη δράση, αλλά για να την καταστήσει προσανατολίσιμη.

Ίσως αυτό είναι το κρίσιμο σημείο. Η κρίση των συνόρων δεν αφορά μόνο την πολιτική των συνόρων. Αφορά το πώς ένας πολιτισμός σκέφτεται τον εαυτό του με την πάροδο του χρόνου. Και ο αυξανόμενος δισταγμός να προφέρει το όνομά του πιθανώς λέει περισσότερα για την τρέχουσα κατάστασή μας από πολλές αναλύσεις των συγκρούσεων της εποχής μας.

Σύνταξη Inchiostronero

Η ΕΝΩΣΗ ΕΚΚΛΗΣΙΩΝ ΚΑΙ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ ΕΙΝΑΙ Ο ΤΑΦΟΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ. Ο ΠΕΡΕΝΝΙΑΛΙΣΜΟΣ ΕΙΝΑΙ Η ΣΕΙΡΗΝΑ ΠΟΥ ΜΑΣ ΕΜΠΟΔΙΖΕΙ ΝΑ ΣΥΝΕΧΙΣΟΥΜΕ ΤΟ ΤΑΞΕΙΔΙ ΜΑΣ ΠΡΟΣ ΤΗΝ ΑΛΗΘΙΝΗ ΜΑΣ ΠΑΤΡΙΔΑ. Η ΤΑΥΤΙΣΗ ΧΡΟΝΟΥ ΚΑΙ ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ Η ΑΔΙΑΚΡΙΣΙΑ ΤΟΥΣ, Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΧΑΙΝΤΕΓΚΕΡ, ΣΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ ΒΙΩΝΕΤΑΙ ΣΗΜΕΡΑ ΣΑΝ ΠΑΙΔΟΦΙΛΙΑ. ΠΡΩΤΑΓΩΝΙΣΤΕΙ ΣΤΟΝ ΝΤΟΣΤΟΓΙΕΦΣΚΙ. Ο ΕΩΣΦΟΡΟΣ ΗΤΑΝ Ο ΠΡΩΤΟΣ ΠΟΥ ΔΙΕΛΥΣΕ ΤΗΝ ΜΟΡΦΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΨΥΧΗ. 

Στην πραγματικότητα, με τον αιώνα που είδε την καταδίκη του Eckhart άρχιζε η νεότερη εποχή. ΗΤΑΝ Ο ΑΙΩΝΑΣ ΤΗΣ ΛΕΗΛΑΣΙΑΣ ΤΗΣ ΠΟΛΗΣ. Ήταν η επαναξιολόγηση του συγκεκριμένου και του εμπειρικού πάνω από το καθολικό και το αφηρημένο· ή καλύτερα —για να χρησιμοποιήσουμε τους θεολογικούς όρους— της creatio πάνω από τη generatio.

Η ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΚΑΤΗΡΓΗΣΕ, ΕΓΚΑΤΕΛΕΙΨΕ ΤΗΝ ΕΝΣΑΡΚΩΣΗ, ΤΗΝ ΓΕΝΝΗΣΗ. ΣΗΜΕΡΑ ΤΑ ΠΑΘΗ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΝΟΝΤΑΙ ΣΕ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΚΟΤΗΤΑ, Ο ΕΩΣΦΟΡΟΣ ΣΩΜΑΤΟΠΟΙΕΙΤΑΙ.