Διάλεξη του Francesco Lamendola
https://www.youtube.com/watch?v=DDDQDg8OLu0
Καλημέρα, αγαπητοί φίλοι, και καλώς ήρθατε σε ένα ακόμη ραντεβού με τον καθηγητή Francesco Lamendola, τον οποίο χαιρετίζουμε, όπου θα εμβαθύνουμε σε μια ακόμη μορφή καθολικού φιλοσόφου.
Σήμερα ο καθηγητής θα μας μιλήσει για τον Enrico Berti. Παρακαλώ, καλή ακρόαση σε όλους.
Ελπίζω η ψυχή του Enrico Berti να μην διαμαρτυρηθεί, να μην έχει αντιρρήσεις.
Πράγματι, δεν προκύπτει ότι δήλωσε ποτέ ρητά πως είναι καθολικός ή καθολικός φιλόσοφος· ωστόσο, μου φαίνεται ότι η σκέψη του είναι μια σκέψη που οδηγεί προς τον καθολικισμό — και με αυτή την έννοια πήρα την ελευθερία να τον προσθέσω στη λίστα μας.
Γεννήθηκε στο Valeggio sul Mincio, στην επαρχία της Verona, στις 3 Νοεμβρίου 1935.
Πέθανε στην Padova τον Ιανουάριο του 2022.
Υπήρξε επί μακρόν καθηγητής ιστορίας της φιλοσοφίας και του International Institute of Philosophy και, αφού αποφοίτησε στην Padova, παρέμεινε πάντοτε δεμένος με τον δάσκαλό του Marino Gentile.
Ο Marino Gentile υπήρξε από εκείνους τους φιλοσόφους που πέρασαν από τον ιδεαλισμό του Giovanni Gentile στον ρητό καθολικισμό· πιστεύω λοιπόν ότι η σφραγίδα του Marino Gentile παρέμεινε στο φιλοσοφικό έργο του Enrico Berti και το χαρακτηρίζει.
Δίδαξε στο Πανεπιστήμιο της Padova από το 1971 έως το 2009.
Δυστυχώς τα χρόνια περνούν· είναι πιθανό να έχω δώσει κι εγώ κάποια εξέταση μαζί του, αλλά δεν μπορώ να το θυμηθώ.
Δίδαξε επίσης στη Genève, στις Bruxelles, στην Argentina, στη Santa Fe.
Υπήρξε πρόεδρος της Società Filosofica Italiana για μια τριετία, από το 1983 έως το 1986. Αναγορεύτηκε doctor honoris causa από το National University of Capodistria στην Αθήνα, την Kapodistriana di Atene. Επιπλέον, του απονεμήθηκε και μια σημαντική τιμητική διάκριση: το Ordine al Merito della Repubblica Italiana, το 2013.
Πέθανε σε ηλικία 86 ετών, το 2022.
Στη σκέψη του συναντούμε τρία θεμελιώδη στοιχεία:
τον Αριστοτέλη, του οποίου υπήρξε ένας από τους μεγαλύτερους ειδικούς σε παγκόσμιο επίπεδο· στη συνέχεια, το ζήτημα της σχέσης ανάμεσα στην επιστήμη και τη φιλοσοφία, ένα ζήτημα πάντοτε επίκαιρο, πάντοτε αντικείμενο συζήτησης και αντιπαράθεσης· και, τέλος, μια προσπάθεια επανεισαγωγής της μεταφυσικής στην οπτική της σύγχρονης φιλοσοφίας, έστω και σε μορφές κάπως αναθεωρημένες σε σχέση με τη κλασική, τη θωμιστική μεταφυσική — δηλαδή βλέποντάς την ως στήριγμα για τον κόσμο της εμπειρίας, ο οποίος συχνά αποδεικνύεται ανεπαρκής.
Μια μεταφυσική της προβληματικότητας, θα μπορούσαμε να πούμε.
Σήμερα, άλλωστε, είναι ελάχιστοι οι καθαροί μεταφυσικοί.
Παράλληλα, ασχολήθηκε εκτενώς και με το ηθικό πρόβλημα· πράγματι, ανάμεσα στις πολυάριθμες δημοσιεύσεις του υπάρχει μία που μου έκανε εντύπωση και σκέφτηκα να τη διαβάσουμε μαζί.
Δείτε τι όμορφος τίτλος, τι καθαρό και απλό εξώφυλλο: Il Bene.
Το Αγαθό έχει και άλλες προσδιορίσεις.
Πόσοι φιλόσοφοι μιλούν σήμερα για το Αγαθό και το τοποθετούν στο κέντρο της σκέψης τους;
Ακούω δεκάδες χιλιάδες λόγους για την epistemologia, τον pragmatismo, τον strutturalismo, την analisi del linguaggio, τον esistenzialismo — αλλά το Αγαθό, πού έχει πάει το Αγαθό;
Η αξία του Αγαθού είναι ακόμη σημαντική, ακόμη βιωμένη, είναι ακόμη δυνατή;
Είναι ακόμη δυνατό να μιλά κανείς για το Αγαθό — και είναι ακόμη δυνατό για έναν φιλόσοφο να μιλά για το Αγαθό χωρίς να του ρίχνουν ένα φιλικό χτύπημα στην πλάτη λέγοντάς του «έλα τώρα, άσ’ τα αυτά για άλλη φορά»;
Έτσι, από περιέργεια, το πήρα.
Είναι στην πραγματικότητα μια αρκετά πλούσια ανθολογία συγγραφέων που μιλούν για το ηθικό πρόβλημα:
από τον Σωκράτη έως τον Πλάτωνα, Αριστοτέλη, Πλωτίνο, Αυγουστίνο, Tommaso d’Aquino, Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Hegel, Rosmini, Marx, Nietzsche, Moore, Scheller, Hartmann, Sartre, Maritain·
αλλά, πέρα από αυτή την ανθολογία, υπάρχει και ένα εκτενές εισαγωγικό δοκίμιο, από το οποίο θα ήθελα να σας διαβάσω ένα μέρος, όπου εκθέτει την άποψή του, που μου φαίνεται πολύ ενδιαφέρουσα και σε μεγάλο βαθμό αποδεκτή και από καθολική σκοπιά.
«Για το Αγαθό σήμερα σχεδόν δεν γίνεται πια λόγος» — συγγνώμη, δεν σας έδωσα τις βιβλιογραφικές πληροφορίες: Editrice La Scuola, 1984, Il Bene.
Για το Αγαθό σήμερα σχεδόν δεν γίνεται πια λόγος, τουλάχιστον ανάμεσα στους φιλοσόφους.
Ήδη ο Emanuele Kant, το 1788, έγραφε ότι στους νεότερους χρόνους το ζήτημα του υπέρτατου Αγαθού φαίνεται να έχει περιέλθει σε αχρησία ή τουλάχιστον να έχει γίνει ένα απλώς δευτερεύον ζήτημα· και είχε δίκιο, γιατί πράγματι κανένας από τους μεγάλους νεότερους φιλοσόφους — ούτε ο Descartes, ο Spinoza και ο Leibniz για την ορθολογιστική παράδοση, ούτε ο Hobbes, ο Locke, ο Barclay, ο Hume για την εμπειριστική — δεν αφιέρωσε στο θέμα του Αγαθού τις παλιές και βαθιές αναλύσεις που αυτό είχε λάβει στην αρχαία και μεσαιωνική φιλοσοφία.
Ο ίδιος ο Kant, άλλωστε, με τη γνωστή του διατύπωση σύμφωνα με την οποία «δεν υπάρχει τίποτε απολύτως στον κόσμο που να μπορεί να θεωρηθεί καλό χωρίς κανέναν περιορισμό, εκτός από μια καλή βούληση», κατάφερε ένα αποφασιστικό πλήγμα σε κάθε επιβίωση της έννοιας του αγαθού.
Δεν προκαλεί λοιπόν έκπληξη αν οι μεγάλοι φιλόσοφοι του 19ου αιώνα αφιέρωσαν στο αγαθό μικρή —όπως ο Hegel— ή καμία —όπως ο Marx— προσοχή· και αν, στο τέλος του ίδιου αιώνα, ο Nietzsche μπόρεσε να γράψει ένα έργο με τον εμβληματικό τίτλο Al di là del bene e del male (Πέρα από το καλό και το κακό), το οποίο, αν και συχνά ερμηνεύτηκε με μια διάθεση προκλητικής αμφισβήτησης που ξεπερνούσε την ίδια τη σκέψη του συγγραφέα, άσκησε καθοριστική επιρροή στη λογοτεχνία — συχνά δεύτερης ή και τρίτης κατηγορίας — των πρώτων δεκαετιών του 20ού αιώνα.
Είναι περίεργο, αλλά οι σύγχρονοι φιλόσοφοι έχουν μιλήσει ελάχιστα για το αγαθό — σχεδόν καθόλου.
Δεν είναι σημαντικό; Δεν είναι ένα ζήτημα ουσιώδες;
Και αν δεν πρέπει να μιλούν γι’ αυτό οι φιλόσοφοι, τότε ποιος πρέπει να μιλά;
Όσο για τους φιλοσόφους «κατά επάγγελμα», δηλαδή τους καθηγητές φιλοσοφίας του τελευταίου αιώνα, μερικοί —αν και συνεχίζουν να αποδίδουν στο αγαθό κάποια σημασία— δηλώνουν ανίκανοι να του δώσουν έναν ορισμό· ενώ άλλοι προτίμησαν να το αντικαταστήσουν με άλλες έννοιες, θεωρούμενες πιο «μοντέρνες», όπως εκείνη της αξίας, αναθέτοντας ωστόσο τη γνώση της σε μια σχεδόν αδικαιολόγητη διαισθητική αντίληψη.
Η πρώτη περίπτωση είναι εκείνη του Moore, που θεωρείται ο ιδρυτής της σύγχρονης αναλυτικής φιλοσοφίας, ιδίως στον τομέα των ηθικών προβλημάτων· ενώ η δεύτερη είναι εκείνη των σύγχρονων φαινομενολόγων Scheller και Hartmann, οι οποίοι εφάρμοσαν στον κόσμο της ζωής τη φαινομενολογική μέθοδο του Husserl.
Έτσι φτάσαμε στη ριζική, αλλά συνεπή θέση του Sartre, του μεγάλου υπαρξιστή συγγραφέα — μεγάλου; δεν ξέρω — ο οποίος τουλάχιστον είχε το θάρρος να διακηρύξει: «Δεν είναι γραμμένο πουθενά ότι το αγαθό υπάρχει, ότι πρέπει να είμαστε έντιμοι, ότι δεν πρέπει να λέμε ψέματα», και μάλιστα υπέδειξε με καθαρότητα τον λόγο.
Βρισκόμαστε λοιπόν σε ένα επίπεδο όπου υπάρχουν μόνο άνθρωποι· επομένως, για όποιον έχει παρακολουθήσει τη διδασκαλία πάνω στον Paolo Rotta, εδώ επιστρέφουμε ουσιαστικά στον σοφισμό, γιατί πρόκειται περίπου για τις ίδιες ταλαντεύσεις και αμφιβολίες που είχαν οι σοφιστές στα χρόνια του Σωκράτη, έτσι δεν είναι; Πριν από δυόμισι χιλιάδες χρόνια.
Κι όμως, το πρόβλημα του τι είναι το καλό και τι είναι το κακό παραμένει.
Αυτό μαρτυρείται από τη «ναΐφ», αν θέλετε, αλλά ζωντανή, αμόλυντη, άφοβη συνείδηση των νέων, οι οποίοι, μπαίνοντας στη ζωή, θέλουν να μάθουν τι πρέπει να κάνουν, για ποιον σκοπό πρέπει να ζουν, ποιο νόημα έχουν τα διάφορα πράγματα που τους προτείνονται.
Είναι μια εμπειρία που κάθε δάσκαλος έχει ζήσει τα τελευταία χρόνια και εξακολουθεί να ζει: το να τον ρωτούν οι μαθητές του,
«Μα εσείς, τι πιστεύετε; Ποια είναι η δική σας κρίση; Κατά τη γνώμη σας, για ποιο πράγμα αξίζει να ζει κανείς;»
Το πρόβλημα του αγαθού επανέρχεται λοιπόν υπό τη μορφή του προβλήματος του νοήματος της ζωής, ιδίως μετά το ταρακούνημα που έδωσε η τεχνολογική, βιομηχανικά ανεπτυγμένη, ευημερούσα κοινωνία και η νεανική εξέγερση του ’68, η οποία —παρά τη σύγχυσή της και τον ερασιτεχνισμό της— έθετε, τελικά, την ανάγκη να δοθεί ένα νόημα στη ζωή, να ληφθεί υπόψη ο άνθρωπος, οι ανάγκες του, τα ενδιαφέροντά του, οι σκοποί του, το αγαθό του, εν ολίγοις.
Αυτή είναι μια μάλλον αισιόδοξη ερμηνεία, κατά τη γνώμη μας· ωστόσο, είναι ακριβώς η στάση που κράτησε ο ίδιος (ο Berti) και στα «χρόνια του μολυβιού», στις δύσκολες και σκοτεινές εκείνες εποχές.
Προσπάθησε πάντοτε να μην διακόψει τον διάλογο με τους νέους διαμαρτυρόμενους.
Στα προβλήματα του τι και του πώς, που αποτελούν αντικείμενο περισσότερο ή λιγότερο επιστημονικών αναλύσεων, ήρθαν να προστεθούν εκ νέου τα προβλήματα του γιατί και του προς ποιο σκοπό.
Ή, αν θέλουμε να το πούμε με πιο «μοντέρνους» όρους, στα προβλήματα του σημαίνοντος ήρθαν να προστεθούν τα προβλήματα του νοήματος:
Τι σημαίνει αυτό για μένα; Ποιες συνέπειες έχει στη ζωή μου;
Το πρόβλημα του νοήματος της ζωής είναι, κατά βάθος, το πρόβλημα του σκοπού — της υπαρξιακής αιτίας της σωτηρίας. Αυτός ο τελευταίος όρος δεν ανήκει μόνο στη γλώσσα της θρησκείας ή της πίστης· επιβλήθηκε, μάλιστα, σε άμεση αναφορά προς τη ζωή, και στη φιλοσοφία, ήδη από την αρχαιότητα, όταν ο Σωκράτης ρωτούσε τον σοφιστή Πρωταγόρα, στον ομώνυμο διάλογο του Πλάτωνα:
«Αν λοιπόν η ευτυχία μας συνίστατο σε αυτό, στο να χρησιμοποιούμε και να παίρνουμε το μεγαλύτερο και να αποφεύγουμε το μικρότερο, σε τι θα μας φαινόταν ότι συνίσταται η σωτηρία της ζωής;»
Και παρακάτω συνέχιζε:
«Αν λοιπόν η σωτηρία της ζωής εξαρτιόταν από την επιλογή του άρτιου και του περιττού, τι θα μπορούσε ποτέ να σώσει τη ζωή μας;»
Και κατέληγε:
«Ε, λοιπόν, άνθρωποι, αφού η σωτηρία της ζωής μας φαίνεται να συνίσταται στην ορθή επιλογή ανάμεσα στην ηδονή και στον πόνο, δεν είναι φανερό ότι αυτή θα είναι, πρώτα απ’ όλα, τέχνη του μέτρου;»
Αυτό το αρχαίο, αλλά πάντα επίκαιρο πρόβλημα, όσο κι αν παίρνει διαφορετικές μορφές, πρέπει λοιπόν να ξαναεξεταστεί στις πρώτες λύσεις που η ανθρώπινη σκέψη πίστεψε πως μπορούσε να του δώσει — δηλαδή στις αρχαίες και μεσαιωνικές — προκειμένου να δούμε αν αυτές έχουν πράγματι χάσει εντελώς την αξία τους, όπως πιστεύει η πλειονότητα των σύγχρονων φιλοσόφων, ή αν αντιθέτως την έχουν διατηρήσει, έστω και εν μέρει, όπως πιστεύουν, για παράδειγμα, ένας Rosmini ή ένας Maritain, δηλαδή ακόμη καθολικοί συγγραφείς.
Αυτό είναι το πρόβλημά του:
να δούμε τι παραμένει ακόμη έγκυρο στο να θέτει κανείς φιλοσοφικά το πρόβλημα του αγαθού, μέσα σε μια σύγχρονη φιλοσοφία που δεν μιλά πια γι’ αυτό.
Εδώ ο συγγραφέας κάνει πρώτα μια σύντομη αναφορά στη μέθοδο, και κατόπιν αρχίζει μια ιστορική επισκόπηση, ξεκινώντας από τους Έλληνες: Σωκράτη, Πλάτωνα, Αριστοτέλη, έπειτα San Tommaso d’Aquino.
Η ειδική συμβολή του Tommaso στη διδασκαλία περί του αγαθού συνίσταται στο να διευκρινίσει τον τρόπο αυτής της ταύτισης, δηλαδή στο να εξηγήσει πώς ο άνθρωπος μπορεί να απολαύσει τον Θεό, πώς το αγαθό συμπίπτει με τη θεωρία του Θεού.
Κατά τη γνώμη του, αυτό πραγματοποιείται μέσω μιας καθαρά διανοητικής, άμεσης και απροϋπόθετης γνώσης της ίδιας της ουσίας του Θεού.
Ωστόσο, αυτή η ενόραση της θείας ουσίας δεν είναι προσιτή στον άνθρωπο σε αυτή τη ζωή, όπου πρέπει να αρκεστεί να γνωρίζει, μέσω αποδείξεων αριστοτελικού τύπου, μόνο την ύπαρξη του Θεού και ορισμένα από τα γνωρίσματά Του. Είναι προσβάσιμη μόνο μετά τον θάνατο, στη αιώνια ζωή, μέσω μιας πράξης χάριτος και αγάπης εκ μέρους του Θεού.
Και εδώ επιστρέφουμε στη συζήτηση περί ταπείνωσης.
Ο σύγχρονος άνθρωπος δεν έχει καθόλου την ταπεινότητα να πει αυτό το πράγμα που για μένα είναι το πιο σημαντικό: «θα το μάθω μετά τον θάνατο». Όχι, όχι — θέλω να ξέρω αμέσως, επειδή στη ζωή την αιώνια πλέον λίγοι πιστεύουν. Λοιπόν, σας έλεγα, κατόπιν συνεχίζει με την κρίση της κλασικής λύσης.
Η αρχαία και μεσαιωνική αντίληψη του αγαθού μπήκε σε κρίση με την παρακμή της σχολαστικής και την αναβίωση της επιστήμης και της νεότερης φιλοσοφίας. Η τελευταία, πράγματι, υιοθετώντας τη νέα επιστήμη—που συνίσταται στην εφαρμογή των μαθηματικών στη μελέτη του φυσικού κόσμου—ως πρότυπο της γνώσης, εγκαινίασε μια μηχανιστική σύλληψη της πραγματικότητας, σύμφωνα με την οποία όλα τα φαινόμενα ανάγονται σε κινήσεις υλικών σωμάτων στον χώρο, από την οποία αποκλείεται αυστηρά κάθε σκοπολογική θεώρηση. Οι υπερβολές ενός ορισμένου μεσαιωνικού τελεολογισμού, κατά τον οποίο ακόμη και τα πιο ασήμαντα γεγονότα εκτυλίσσονταν εν όψει ενός σαφώς γνωρίσιμου σκοπού—που σε μεγάλο βαθμό ταυτιζόταν με το αγαθό του ανθρώπου ή ακόμη και με το απόλυτο αγαθό—οδήγησαν στην άρνηση κάθε εσωτερικής τελικότητας στη φύση και στον ίδιο τον άνθρωπο, με συνέπειες που, όπως θα δούμε, είναι ολέθριες ως προς την ίδια τη σύλληψη του αγαθού του ανθρώπου.
Ο εισηγητής και ταυτόχρονα ο κυριότερος υποστηρικτής του νεότερου μηχανισμού είναι ο Descartes, ο ορθολογιστής φιλόσοφος που επιχείρησε να οικοδομήσει, κατά το μαθηματικό πρότυπο, όχι μόνο τη φυσική αλλά ολόκληρη τη φιλοσοφία του. Ο Descartes, όμως, απορροφημένος από μεθοδολογικά, φυσικά και μεταφυσικά ζητήματα, αφιέρωσε ελάχιστη προσοχή στη ηθική και, ειδικότερα, δεν ασχολήθηκε με το πρόβλημα του αγαθού. Φαίνεται πως το ότι ο άνθρωπος πρέπει να είναι καλός για να μπορεί να ζει καλά έγινε, ξεκινώντας από τον Cartesio, κάτι παραμελητέο, δευτερεύον.
Εκείνος που, αντίθετα, έστρεψε την προσοχή σε αυτό το θέμα, επεκτείνοντας στην ηθική τον υλισμό και τον καρτεσιανό μηχανισμό, είναι ο Spinoza. Ethica more geometrico demonstrata—ένας δηλαδή που θέλει να σου εξηγήσει την ηθική όπως αποδεικνύονται τα θεωρήματα της γεωμετρίας· πιο μηχανιστικό από αυτό, δεν ξέρω· αν είναι ακόμη ηθική ή έχει γίνει «ακριβής επιστήμη» που φέρει καταχρηστικά το όνομα της ηθικής. Κατόπιν λέει ότι μια ασθενής προσπάθεια αντίδρασης σε αυτή την υπερβολή είναι εκείνη του Leibniz, που απέρριψε τον σπινοζικό εμμενισμό.
Έπειτα μιλά για τον Hume, ο οποίος αντιτίθεται σε κάθε προσπάθεια παραγωγής της ηθικής από τη μεταφυσική, επειδή για τον Hume τελικές αιτίες δεν υπάρχουν και, επομένως, η ηθική δεν είναι αποδείξιμη με τον λόγο. Αυτή η διδασκαλία έχει στον Hume και μια διατύπωση που θα ονομαστεί, από την αγγλική αναλυτική φιλοσοφία του 20ού αιώνα, «Νόμος του Hume», σύμφωνα με τον οποίο το να παράγεις την ηθική από τη μεταφυσική οδηγεί πρωτίστως σε ένα λογικό σφάλμα, τη λεγόμενη φυσιοκρατική πλάνη. Με βάση αυτόν τον υποτιθέμενο νόμο—που στην πραγματικότητα ο Hume ποτέ δεν θεωρεί ως τέτοιο, αλλά πάντα βρίσκεται κάποιος πιο «χουμικός» από τον Hume—οι προτάσεις της μεταφυσικής και της φυσικής σχηματίζονται με ρήματα σε οριστική, δηλαδή είναι περιγραφικού τύπου, ενώ οι προτάσεις της ηθικής σχηματίζονται με το ρήμα «πρέπει», ισοδύναμο με προστακτικό τρόπο, άρα είναι προτάσεις κανονιστικού/προτρεπτικού τύπου.
«Πρέπει να κάνεις έτσι, δεν πρέπει να κάνεις αλλιώς». Ο Kant είναι ο μεγάλος κριτικός—όχι μόνο στον γνωσιολογικό τομέα αλλά και στον ηθικό—ολόκληρης της νεότερης φιλοσοφίας· αυτός που επικυρώνει οριστικά τις συνεπαγωγές για την έννοια του αγαθού. Κατά βάση συμμερίζεται την κριτική του Hume στη ρασιοναλιστική ηθική, διότι, όπως και ο Hume, δεν μπορεί να συλλάβει άλλη μεταφυσική από τη μαθηματιστική και άλλη φυσική από τη μηχανιστική· δεν μένει όμως ικανοποιημένος ούτε από την εσωτεριστική και ουσιαστικά σκεπτικιστική ή σχετικιστική ηθική του Hume, και γι’ αυτό προτείνει μια και μόνη σύλληψη του αγαθού, η οποία, στην προσπάθεια να αποδώσει σε αυτή την έννοια καθολική ισχύ, καταλήγει να την αδειάζει από κάθε περιεχόμενο.
Όλα αυτά σημαίνουν ότι ο κανόνας που επιβάλλει η λογική, για τον Kant, δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να προκύπτει από κάποια γνωστική διαδικασία, αλλά πρέπει να είναι πρωταρχικός/αυθεντικός· και ότι από μια γνώση που δεν μπορεί να είναι αποδεικτική δεν μπορεί να συναχθεί κανένας ηθικός κανόνας, παρά μόνο μια ένδειξη χρησιμοθηρικού τύπου. Δεν είναι δύσκολο να δει κανείς σε αυτή τη θέση μια προσχώρηση στη θέση του Hume, σύμφωνα με την οποία η ηθική δεν μπορεί να αντληθεί από τη μεταφυσική. Η διαφορά ανάμεσα σε Kant και Hume έγκειται μόνο στο ότι ο Kant δεν αρκείται στη χρησιμοθηρική ηθική· θέλει να θεμελιώσει μια «ορθολογική» ηθική και, έχοντας παραιτηθεί από κάθε μεταφυσική θεμελίωση, θεμελιώνει την ηθική πρακτικά πάνω στην ίδια, δηλαδή ξεκινά ήδη από έναν κανόνα, από έναν νόμο, από μια προτρεπτική πρόταση—τον περίφημο «κατηγορικό προστακτικό»—θεωρώντας τον ως το μοναδικό δυνατό θεμέλιο άλλων εξίσου προτρεπτικών προτάσεων.
Είναι το παράδειγμα ενός φιλοσόφου που έμπλεξε μόνος του, αφού απέκλεισε όλες τις άλλες λύσεις· το επιχείρημά του είναι: «Μα γιατί εγώ πρέπει να πράττω το καλό;» — «Επειδή πρέπει. Εσύ πρέπει. Τελεία.» Αλίμονο, αυτή είναι μια προσταγή, όχι φιλοσοφικός συλλογισμός. Και εδώ είναι ενδιαφέρον το κεφάλαιο που τιτλοφορείται «Οι νέες απόπειρες λύσης και η αποτυχία τους».
Έτσι, αφού ανακεφαλαιώσει την πορεία της κλασικής ηθικής και την κατάρρευση που σημειώθηκε από τον Cartesio έως τον Kant—μέχρι τη σχεδόν ανυπαρξία της έννοιας του αγαθού, του ερωτήματος «τι είναι το αγαθό;»—ο Enrico Berti διερωτάται αν είναι δυνατή κάποια νέα απόπειρα λύσης που να λαμβάνει υπόψη αυτές τις εμπειρίες και και τις αποτυχίες. «Οι νέες απόπειρες λύσης και η αποτυχία τους». Η ποιητικότητα/τυπικότητα της καντιανής θέσης έγινε αμέσως δεκτή και υπέστη κριτική από τον Hegel, ο οποίος πρωτίστως αρνήθηκε τη διάκριση ανάμεσα σε αγαθό και ευζωία/ευημερία, παρατηρώντας ότι αυτή ενσωματώνεται επίσης στην έννοια του υπέρτατου αγαθού· αλλά κυρίως επισήμανε ότι το αγαθό του Kant είναι μια αφηρημένη ιδέα, υπάρχουσα μόνο στη σκέψη, καθώς είναι απλώς «θελημένο» και, για να εισέλθει στην πραγματικότητα, πρέπει να εμπιστευθεί την υποκειμενική βούληση.
Με δυο λόγια, παρατηρεί ο Hegel: «πρέπει να είναι»· άρα «δεν είναι», δεν υπάρχει. Πέρα από αυτή την τυπικά χεγκελιανή θέση—μεταξύ «δέοντος είναι» και «είναι»—που ισχύει απέναντι στο καντιανό αγαθό, διότι αυτό είναι μόνο ένας κανόνας, ένας νόμος, μια προτροπή χωρίς γνωσιολογικό θεμέλιο, αλλά δεν ισχύει απέναντι σε κάθε «δέον» που έχει αντιθέτως θεμέλιο στη γνώση της πραγματικότητας (λ.χ. σε μια τελική αιτία ή σε μια υπερβατική αρχή), εκείνο που μπορεί να συλληφθεί στην κριτική του Hegel προς τον Kant είναι η επισήμανση της αγνωσίασης και, συνεπώς, της αθεμελίωτης φύσης του καντιανού αγαθού. Το αγαθό του Kant «δεν είναι», δηλαδή δεν υπάρχει στην πραγματικότητα, διότι δεν είναι αντικείμενο ορθολογικής γνώσης, αλλά απλώς ένας κανόνας, μια προτροπή χωρίς επαρκή θεωρητική δικαιολόγηση.
Με αυτή την επισήμανση ο Hegel, σε αντίθεση με τον Kant, απαλλάσσεται από την χουμεϊκή ένσταση περί της υποτιθέμενης «φυσιοκρατικής πλάνης», επειδή έχει αποκτήσει μια νέα μεταφυσική—όχι πλέον μαθηματική και μηχανιστική, αλλά διαλεκτική και τελεολογική—ανακτώντας κατά κάποιον τρόπο ορισμένες όψεις της κλασικής σύλληψης (αν «μεταφυσική» θέλουμε να ονομάσουμε τη φιλοσοφία του Hegel). Η τυπικότητα της καντιανής σύλληψης του αγαθού είναι έκδηλη, όπως σωστά παρατηρεί ο Hegel, από την απροσδιοριστία της, από τον καθαρά μορφικό χαρακτήρα της. Τι μπορεί, πράγματι, να επιτάσσει ένας νόμος που δεν εδράζεται στη γνώση κανενός αντικειμένου;
Αλλά το αγαθό ως «είναι», δηλαδή η ηθικότητα που ο Hegel προτείνει να αντικαταστήσει το αγαθό ως «δέον», δηλαδή τη moralità, δεν καθορίζεται από μια μεταφυσική κλασικού τύπου—που θα νοούσε το αγαθό ως τελική αιτία, τελείωση του ανθρώπου ήδη υπάρχουσα στον νου του Θεού και πραγματοποιούμενη στη ζωή μέσω των πράξεων, ή ως θέαση και ένωση με ένα απόλυτο υπερβατικό αγαθό—αλλά καθορίζεται από μια μεταφυσική εμμενιστικού τύπου.
Γι’ αυτό έλεγα, αν θέλουμε να την ονομάσουμε «μεταφυσική» — γιατί, να πω την αλήθεια, η «εμμενιστική μεταφυσική» μου φαίνεται κάπως σαν λογοπαίγνιο. Σύμφωνα με αυτήν, το αγαθό έχει ήδη πραγματοποιηθεί και ενσαρκωθεί μέσα στους θεσμούς, στους θετικούς νόμους, στις κοινωνικές και πολιτικές πραγματικότητες που ήδη υπάρχουν στην ιστορία — και η ανώτατη από αυτές είναι το Κράτος.
Ξέρουμε ότι για τον Hegel, τελικά, το αγαθό της ιστορίας κορυφώνεται μέσα στο Κράτος — ακριβέστερα, στο Πρωσικό Κράτος. Όχι σε οποιοδήποτε κράτος, προσοχή· όχι σε ένα κράτος ανάμεσα στα άλλα· στο Πρωσικό Κράτος.
Το Απόλυτο, για τον Hegel, δεν είναι υπερβατικό, αλλά εμμενές μέσα στην ιστορία· και, κατά συνέπεια, το ίδιο ισχύει και για τον σκοπό του ανθρώπου. Το ίδιο πράγμα θα μπορούσε να ειπωθεί και για τον Croce και για τον Gentile. Η ενσάρκωση αυτού του Απολύτου είναι ακριβώς το Κράτος — η είσοδος του Θεού στον κόσμο — στο οποίο, επομένως, ο άνθρωπος, ως άτομο, οφείλει να είναι πλήρως υποταγμένος και, αν χρειαστεί, ακόμη και θυσιασμένος.
Μέσα σε αυτή την υποταγή και πιθανή θυσία έγκειται το δικό του αγαθό. Μα την αλήθεια, να γιατί υπάρχουν ακόμη σήμερα τόσοι hegeliani τριγύρω! Μα δεν βλέπετε ότι ποτέ δεν υπήρξαν εποχές πιο hegeliane από τις σημερινές;
Με ένα κράτος που αξιώνει, ακόμη κι εκεί όπου αυτοχαρακτηρίζεται «δημοκρατικό», να επιβάλλει στον άνθρωπο σχεδόν και τους πιο προσωπικούς κανόνες συμπεριφοράς — εκείνους που αφορούν την υγεία του, τη ζωή του, την εργασία του.
Έχω εδώ κοντά μου έναν φίλο που έχασε τη δουλειά του πριν από δύο χρόνια, επειδή είπε «όχι» σε μια άδικη και παράνομη επιβολή εκ μέρους του κράτους.
Αλλά ο Hegel λέει πως το κράτος είναι το αγαθό· άρα, αν το λέει το κράτος, θα είναι σίγουρα καλό — και πρέπει να υπακούμε.
Και όχι μόνο αυτό: ούτε καν κάθε κράτος· ένα συγκεκριμένο κράτος είναι το απόλυτο αγαθό, γιατί κάθε μεμονωμένο κράτος ενσαρκώνει ένα εθνικό πνεύμα, το οποίο, με τη σειρά του, αντιπροσωπεύει μια συγκεκριμένη στιγμή του Πνεύματος του Κόσμου, που εκδηλώνεται σε μια ορισμένη περίοδο της ιστορίας.
Το απόλυτο αγαθό είναι, επομένως, το ίδιο το Πνεύμα του Κόσμου, το οποίο εκδηλώνεται μέσα σε ολόκληρη την παγκόσμια ιστορία, αλλά στη συγκεκριμένη εκείνη εποχή εκδηλώνεται μέσα στο Πρωσικό Κράτος.
Κατά σύμπτωση, ο Hegel είναι Πρώσος πολίτης, σεβαστός καθηγητής στο Βερολίνο.
Μια άλλη απόπειρα —διαφορετική από τη χεγκελιανή, αν και εν μέρει εξαρτημένη από αυτήν— για την αποκατάσταση μιας θετικής και συγκεκριμένης αντίληψης του αγαθού είναι εκείνη του Marx.
Οι Marx και Engels ξεκινούν από τη διαλεκτική θεώρηση του Hegel, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος, το υποκείμενο, αντικειμενοποιείται, δηλαδή τοποθετεί την ίδια του την ουσία στο προϊόν της εργασίας του.
Παρατηρεί όμως ότι η καπιταλιστική δομή των σχέσεων παραγωγής, μέσω της ιδιωτικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής, αφαιρεί από τον άνθρωπο το προϊόν της εργασίας του — δηλαδή του στερεί την ίδια του την ουσία, τον αλλοτριώνει.
Ο άνθρωπος, επομένως, για να επανακτήσει την ουσία του, πρέπει να καταργήσει την ιδιωτική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής, δηλαδή τη καπιταλιστική δομή των σχέσεων παραγωγής, και να εγκαθιδρύσει τον κομμουνισμό.
Ο κομμουνισμός, λοιπόν, κατά τον Marx, είναι η επανιδιοποίηση του εαυτού από τον άνθρωπο· δηλαδή η πλήρης πραγματοποίησή του, η τελείωσή του, το αγαθό του.
Στον κομμουνισμό —στην κοινωνία χωρίς τάξεις— ο άνθρωπος συμφιλιώνεται με τη φύση· γι’ αυτό ο κομμουνισμός είναι τέλειος ουμανισμός, τέλειος νατουραλισμός, και προπάντων συμφιλιώνεται με τους άλλους ανθρώπους, πραγματοποιώντας πλήρως την κοινωνική του φύση.
Στον κομμουνισμό όλες οι δραστηριότητες του ανθρώπου είναι κοινωνικές· ο ίδιος αποκαλύπτεται ως κοινωνικό ον· η ατομική του ζωή και η ζωή του ως μέλους του είδους δεν διαφέρουν μεταξύ τους — κάτι που θυμίζει το ιδεώδες της κυψέλης, ή του τερμιτόλοφου, ή, θα λέγαμε σήμερα, της Κίνας του σήμερα· το ιδεώδες μιας κοινωνίας όπου το μισό του πληθυσμού πληρώνεται για να κατασκοπεύει το άλλο μισό.
Όσο για αυτή τη συμφιλίωση με τη φύση, αρκεί να ρίξει κανείς μια ματιά στη λίμνη Aral — που πέθανε εξαιτίας των τρελών αντια οικολογικών πολιτικών της σοβιετικής γεωργίας.
Όσο για την αρμονία με τους άλλους ανθρώπους, για τη συμφιλίωση μεταξύ των ανθρώπων, αρκεί να σκεφτεί κανείς τα gulag και τα εκατομμύρια των θυμάτων που προκάλεσαν — και έχει ήδη την απάντηση.
Όπως βλέπουμε, ενώ για τον Hegel ο άνθρωπος υποκειμενοποιούνταν και συνεπώς πραγματοποιούνταν μέσα στην eticità (την ηθικότητα), και μάλιστα στη μεγαλύτερη μορφή της, δηλαδή στο Κράτος —στη σφαίρα του πολιτικού—, για τον Marx η πραγματοποίησή του γίνεται μέσα στην κομμουνιστική κοινωνία.
Αυτό, βέβαια, δεν συνέβη ποτέ· προσπάθησαν να το πραγματοποιήσουν μέσα στο κομμουνιστικό κράτος, δηλαδή σε μια άμεση παραλλαγή του εγελιανισμού.
Το κράτος των εργατών — ποτέ δεν υπήρξε κομμουνισμός· υπήρξε πάντοτε κρατικός κομμουνισμός, που είναι κάτι κάπως διαφορετικό.
Αυτή η κοινωνία, περισσότερο παρά στη σφαίρα του πολιτικού, ανήκει σε εκείνη που ο Hegel θα αποκαλούσε σφαίρα της αστικής κοινωνίας, δηλαδή του κοινωνικού.
Μια άλλη διαφορά σε σχέση με τον Hegel είναι ότι για τον Marx αυτή η κοινωνία δεν υπάρχει ακόμη, όπως το χεγκελιανό κράτος, αλλά πρέπει ακόμη να πραγματοποιηθεί· εκφράζει, επομένως, ένα είδος «δέοντος», αν και ο προσδιορισμός της —μαζί με την εγγύηση της πραγμάτωσής της— παρέχεται ακριβώς από τη εγελιανή διαλεκτική, η οποία καθιστά τον μαρξιστικό σοσιαλισμό επιστημονικό και όχι απλώς ουτοπικό.
Συνεχίζεται
Ήδη ο Emanuele Kant, το 1788, έγραφε ότι στους νεότερους χρόνους το ζήτημα του υπέρτατου Αγαθού φαίνεται να έχει περιέλθει σε αχρησία ή τουλάχιστον να έχει γίνει ένα απλώς δευτερεύον ζήτημα· και είχε δίκιο, γιατί πράγματι κανένας από τους μεγάλους νεότερους φιλοσόφους — ούτε ο Descartes, ο Spinoza και ο Leibniz για την ορθολογιστική παράδοση, ούτε ο Hobbes, ο Locke, ο Barclay, ο Hume για την εμπειριστική — δεν αφιέρωσε στο θέμα του Αγαθού τις παλιές και βαθιές αναλύσεις που αυτό είχε λάβει στην αρχαία και μεσαιωνική φιλοσοφία.
Ο ίδιος ο Kant, άλλωστε, με τη γνωστή του διατύπωση σύμφωνα με την οποία «δεν υπάρχει τίποτε απολύτως στον κόσμο που να μπορεί να θεωρηθεί καλό χωρίς κανέναν περιορισμό, εκτός από μια καλή βούληση», κατάφερε ένα αποφασιστικό πλήγμα σε κάθε επιβίωση της έννοιας του αγαθού.
Δεν προκαλεί λοιπόν έκπληξη αν οι μεγάλοι φιλόσοφοι του 19ου αιώνα αφιέρωσαν στο αγαθό μικρή —όπως ο Hegel— ή καμία —όπως ο Marx— προσοχή· και αν, στο τέλος του ίδιου αιώνα, ο Nietzsche μπόρεσε να γράψει ένα έργο με τον εμβληματικό τίτλο Al di là del bene e del male (Πέρα από το καλό και το κακό), το οποίο, αν και συχνά ερμηνεύτηκε με μια διάθεση προκλητικής αμφισβήτησης που ξεπερνούσε την ίδια τη σκέψη του συγγραφέα, άσκησε καθοριστική επιρροή στη λογοτεχνία — συχνά δεύτερης ή και τρίτης κατηγορίας — των πρώτων δεκαετιών του 20ού αιώνα.
Είναι περίεργο, αλλά οι σύγχρονοι φιλόσοφοι έχουν μιλήσει ελάχιστα για το αγαθό — σχεδόν καθόλου.
Δεν είναι σημαντικό; Δεν είναι ένα ζήτημα ουσιώδες;
Και αν δεν πρέπει να μιλούν γι’ αυτό οι φιλόσοφοι, τότε ποιος πρέπει να μιλά;
Όσο για τους φιλοσόφους «κατά επάγγελμα», δηλαδή τους καθηγητές φιλοσοφίας του τελευταίου αιώνα, μερικοί —αν και συνεχίζουν να αποδίδουν στο αγαθό κάποια σημασία— δηλώνουν ανίκανοι να του δώσουν έναν ορισμό· ενώ άλλοι προτίμησαν να το αντικαταστήσουν με άλλες έννοιες, θεωρούμενες πιο «μοντέρνες», όπως εκείνη της αξίας, αναθέτοντας ωστόσο τη γνώση της σε μια σχεδόν αδικαιολόγητη διαισθητική αντίληψη.
Η πρώτη περίπτωση είναι εκείνη του Moore, που θεωρείται ο ιδρυτής της σύγχρονης αναλυτικής φιλοσοφίας, ιδίως στον τομέα των ηθικών προβλημάτων· ενώ η δεύτερη είναι εκείνη των σύγχρονων φαινομενολόγων Scheller και Hartmann, οι οποίοι εφάρμοσαν στον κόσμο της ζωής τη φαινομενολογική μέθοδο του Husserl.
Έτσι φτάσαμε στη ριζική, αλλά συνεπή θέση του Sartre, του μεγάλου υπαρξιστή συγγραφέα — μεγάλου; δεν ξέρω — ο οποίος τουλάχιστον είχε το θάρρος να διακηρύξει: «Δεν είναι γραμμένο πουθενά ότι το αγαθό υπάρχει, ότι πρέπει να είμαστε έντιμοι, ότι δεν πρέπει να λέμε ψέματα», και μάλιστα υπέδειξε με καθαρότητα τον λόγο.
Βρισκόμαστε λοιπόν σε ένα επίπεδο όπου υπάρχουν μόνο άνθρωποι· επομένως, για όποιον έχει παρακολουθήσει τη διδασκαλία πάνω στον Paolo Rotta, εδώ επιστρέφουμε ουσιαστικά στον σοφισμό, γιατί πρόκειται περίπου για τις ίδιες ταλαντεύσεις και αμφιβολίες που είχαν οι σοφιστές στα χρόνια του Σωκράτη, έτσι δεν είναι; Πριν από δυόμισι χιλιάδες χρόνια.
Κι όμως, το πρόβλημα του τι είναι το καλό και τι είναι το κακό παραμένει.
Αυτό μαρτυρείται από τη «ναΐφ», αν θέλετε, αλλά ζωντανή, αμόλυντη, άφοβη συνείδηση των νέων, οι οποίοι, μπαίνοντας στη ζωή, θέλουν να μάθουν τι πρέπει να κάνουν, για ποιον σκοπό πρέπει να ζουν, ποιο νόημα έχουν τα διάφορα πράγματα που τους προτείνονται.
Είναι μια εμπειρία που κάθε δάσκαλος έχει ζήσει τα τελευταία χρόνια και εξακολουθεί να ζει: το να τον ρωτούν οι μαθητές του,
«Μα εσείς, τι πιστεύετε; Ποια είναι η δική σας κρίση; Κατά τη γνώμη σας, για ποιο πράγμα αξίζει να ζει κανείς;»
Το πρόβλημα του αγαθού επανέρχεται λοιπόν υπό τη μορφή του προβλήματος του νοήματος της ζωής, ιδίως μετά το ταρακούνημα που έδωσε η τεχνολογική, βιομηχανικά ανεπτυγμένη, ευημερούσα κοινωνία και η νεανική εξέγερση του ’68, η οποία —παρά τη σύγχυσή της και τον ερασιτεχνισμό της— έθετε, τελικά, την ανάγκη να δοθεί ένα νόημα στη ζωή, να ληφθεί υπόψη ο άνθρωπος, οι ανάγκες του, τα ενδιαφέροντά του, οι σκοποί του, το αγαθό του, εν ολίγοις.
Αυτή είναι μια μάλλον αισιόδοξη ερμηνεία, κατά τη γνώμη μας· ωστόσο, είναι ακριβώς η στάση που κράτησε ο ίδιος (ο Berti) και στα «χρόνια του μολυβιού», στις δύσκολες και σκοτεινές εκείνες εποχές.
Προσπάθησε πάντοτε να μην διακόψει τον διάλογο με τους νέους διαμαρτυρόμενους.
Στα προβλήματα του τι και του πώς, που αποτελούν αντικείμενο περισσότερο ή λιγότερο επιστημονικών αναλύσεων, ήρθαν να προστεθούν εκ νέου τα προβλήματα του γιατί και του προς ποιο σκοπό.
Ή, αν θέλουμε να το πούμε με πιο «μοντέρνους» όρους, στα προβλήματα του σημαίνοντος ήρθαν να προστεθούν τα προβλήματα του νοήματος:
Τι σημαίνει αυτό για μένα; Ποιες συνέπειες έχει στη ζωή μου;
Το πρόβλημα του νοήματος της ζωής είναι, κατά βάθος, το πρόβλημα του σκοπού — της υπαρξιακής αιτίας της σωτηρίας. Αυτός ο τελευταίος όρος δεν ανήκει μόνο στη γλώσσα της θρησκείας ή της πίστης· επιβλήθηκε, μάλιστα, σε άμεση αναφορά προς τη ζωή, και στη φιλοσοφία, ήδη από την αρχαιότητα, όταν ο Σωκράτης ρωτούσε τον σοφιστή Πρωταγόρα, στον ομώνυμο διάλογο του Πλάτωνα:
«Αν λοιπόν η ευτυχία μας συνίστατο σε αυτό, στο να χρησιμοποιούμε και να παίρνουμε το μεγαλύτερο και να αποφεύγουμε το μικρότερο, σε τι θα μας φαινόταν ότι συνίσταται η σωτηρία της ζωής;»
Και παρακάτω συνέχιζε:
«Αν λοιπόν η σωτηρία της ζωής εξαρτιόταν από την επιλογή του άρτιου και του περιττού, τι θα μπορούσε ποτέ να σώσει τη ζωή μας;»
Και κατέληγε:
«Ε, λοιπόν, άνθρωποι, αφού η σωτηρία της ζωής μας φαίνεται να συνίσταται στην ορθή επιλογή ανάμεσα στην ηδονή και στον πόνο, δεν είναι φανερό ότι αυτή θα είναι, πρώτα απ’ όλα, τέχνη του μέτρου;»
Αυτό το αρχαίο, αλλά πάντα επίκαιρο πρόβλημα, όσο κι αν παίρνει διαφορετικές μορφές, πρέπει λοιπόν να ξαναεξεταστεί στις πρώτες λύσεις που η ανθρώπινη σκέψη πίστεψε πως μπορούσε να του δώσει — δηλαδή στις αρχαίες και μεσαιωνικές — προκειμένου να δούμε αν αυτές έχουν πράγματι χάσει εντελώς την αξία τους, όπως πιστεύει η πλειονότητα των σύγχρονων φιλοσόφων, ή αν αντιθέτως την έχουν διατηρήσει, έστω και εν μέρει, όπως πιστεύουν, για παράδειγμα, ένας Rosmini ή ένας Maritain, δηλαδή ακόμη καθολικοί συγγραφείς.
Αυτό είναι το πρόβλημά του:
να δούμε τι παραμένει ακόμη έγκυρο στο να θέτει κανείς φιλοσοφικά το πρόβλημα του αγαθού, μέσα σε μια σύγχρονη φιλοσοφία που δεν μιλά πια γι’ αυτό.
Εδώ ο συγγραφέας κάνει πρώτα μια σύντομη αναφορά στη μέθοδο, και κατόπιν αρχίζει μια ιστορική επισκόπηση, ξεκινώντας από τους Έλληνες: Σωκράτη, Πλάτωνα, Αριστοτέλη, έπειτα San Tommaso d’Aquino.
Η ειδική συμβολή του Tommaso στη διδασκαλία περί του αγαθού συνίσταται στο να διευκρινίσει τον τρόπο αυτής της ταύτισης, δηλαδή στο να εξηγήσει πώς ο άνθρωπος μπορεί να απολαύσει τον Θεό, πώς το αγαθό συμπίπτει με τη θεωρία του Θεού.
Κατά τη γνώμη του, αυτό πραγματοποιείται μέσω μιας καθαρά διανοητικής, άμεσης και απροϋπόθετης γνώσης της ίδιας της ουσίας του Θεού.
Ωστόσο, αυτή η ενόραση της θείας ουσίας δεν είναι προσιτή στον άνθρωπο σε αυτή τη ζωή, όπου πρέπει να αρκεστεί να γνωρίζει, μέσω αποδείξεων αριστοτελικού τύπου, μόνο την ύπαρξη του Θεού και ορισμένα από τα γνωρίσματά Του. Είναι προσβάσιμη μόνο μετά τον θάνατο, στη αιώνια ζωή, μέσω μιας πράξης χάριτος και αγάπης εκ μέρους του Θεού.
Και εδώ επιστρέφουμε στη συζήτηση περί ταπείνωσης.
Ο σύγχρονος άνθρωπος δεν έχει καθόλου την ταπεινότητα να πει αυτό το πράγμα που για μένα είναι το πιο σημαντικό: «θα το μάθω μετά τον θάνατο». Όχι, όχι — θέλω να ξέρω αμέσως, επειδή στη ζωή την αιώνια πλέον λίγοι πιστεύουν. Λοιπόν, σας έλεγα, κατόπιν συνεχίζει με την κρίση της κλασικής λύσης.
Η αρχαία και μεσαιωνική αντίληψη του αγαθού μπήκε σε κρίση με την παρακμή της σχολαστικής και την αναβίωση της επιστήμης και της νεότερης φιλοσοφίας. Η τελευταία, πράγματι, υιοθετώντας τη νέα επιστήμη—που συνίσταται στην εφαρμογή των μαθηματικών στη μελέτη του φυσικού κόσμου—ως πρότυπο της γνώσης, εγκαινίασε μια μηχανιστική σύλληψη της πραγματικότητας, σύμφωνα με την οποία όλα τα φαινόμενα ανάγονται σε κινήσεις υλικών σωμάτων στον χώρο, από την οποία αποκλείεται αυστηρά κάθε σκοπολογική θεώρηση. Οι υπερβολές ενός ορισμένου μεσαιωνικού τελεολογισμού, κατά τον οποίο ακόμη και τα πιο ασήμαντα γεγονότα εκτυλίσσονταν εν όψει ενός σαφώς γνωρίσιμου σκοπού—που σε μεγάλο βαθμό ταυτιζόταν με το αγαθό του ανθρώπου ή ακόμη και με το απόλυτο αγαθό—οδήγησαν στην άρνηση κάθε εσωτερικής τελικότητας στη φύση και στον ίδιο τον άνθρωπο, με συνέπειες που, όπως θα δούμε, είναι ολέθριες ως προς την ίδια τη σύλληψη του αγαθού του ανθρώπου.
Ο εισηγητής και ταυτόχρονα ο κυριότερος υποστηρικτής του νεότερου μηχανισμού είναι ο Descartes, ο ορθολογιστής φιλόσοφος που επιχείρησε να οικοδομήσει, κατά το μαθηματικό πρότυπο, όχι μόνο τη φυσική αλλά ολόκληρη τη φιλοσοφία του. Ο Descartes, όμως, απορροφημένος από μεθοδολογικά, φυσικά και μεταφυσικά ζητήματα, αφιέρωσε ελάχιστη προσοχή στη ηθική και, ειδικότερα, δεν ασχολήθηκε με το πρόβλημα του αγαθού. Φαίνεται πως το ότι ο άνθρωπος πρέπει να είναι καλός για να μπορεί να ζει καλά έγινε, ξεκινώντας από τον Cartesio, κάτι παραμελητέο, δευτερεύον.
Εκείνος που, αντίθετα, έστρεψε την προσοχή σε αυτό το θέμα, επεκτείνοντας στην ηθική τον υλισμό και τον καρτεσιανό μηχανισμό, είναι ο Spinoza. Ethica more geometrico demonstrata—ένας δηλαδή που θέλει να σου εξηγήσει την ηθική όπως αποδεικνύονται τα θεωρήματα της γεωμετρίας· πιο μηχανιστικό από αυτό, δεν ξέρω· αν είναι ακόμη ηθική ή έχει γίνει «ακριβής επιστήμη» που φέρει καταχρηστικά το όνομα της ηθικής. Κατόπιν λέει ότι μια ασθενής προσπάθεια αντίδρασης σε αυτή την υπερβολή είναι εκείνη του Leibniz, που απέρριψε τον σπινοζικό εμμενισμό.
Έπειτα μιλά για τον Hume, ο οποίος αντιτίθεται σε κάθε προσπάθεια παραγωγής της ηθικής από τη μεταφυσική, επειδή για τον Hume τελικές αιτίες δεν υπάρχουν και, επομένως, η ηθική δεν είναι αποδείξιμη με τον λόγο. Αυτή η διδασκαλία έχει στον Hume και μια διατύπωση που θα ονομαστεί, από την αγγλική αναλυτική φιλοσοφία του 20ού αιώνα, «Νόμος του Hume», σύμφωνα με τον οποίο το να παράγεις την ηθική από τη μεταφυσική οδηγεί πρωτίστως σε ένα λογικό σφάλμα, τη λεγόμενη φυσιοκρατική πλάνη. Με βάση αυτόν τον υποτιθέμενο νόμο—που στην πραγματικότητα ο Hume ποτέ δεν θεωρεί ως τέτοιο, αλλά πάντα βρίσκεται κάποιος πιο «χουμικός» από τον Hume—οι προτάσεις της μεταφυσικής και της φυσικής σχηματίζονται με ρήματα σε οριστική, δηλαδή είναι περιγραφικού τύπου, ενώ οι προτάσεις της ηθικής σχηματίζονται με το ρήμα «πρέπει», ισοδύναμο με προστακτικό τρόπο, άρα είναι προτάσεις κανονιστικού/προτρεπτικού τύπου.
«Πρέπει να κάνεις έτσι, δεν πρέπει να κάνεις αλλιώς». Ο Kant είναι ο μεγάλος κριτικός—όχι μόνο στον γνωσιολογικό τομέα αλλά και στον ηθικό—ολόκληρης της νεότερης φιλοσοφίας· αυτός που επικυρώνει οριστικά τις συνεπαγωγές για την έννοια του αγαθού. Κατά βάση συμμερίζεται την κριτική του Hume στη ρασιοναλιστική ηθική, διότι, όπως και ο Hume, δεν μπορεί να συλλάβει άλλη μεταφυσική από τη μαθηματιστική και άλλη φυσική από τη μηχανιστική· δεν μένει όμως ικανοποιημένος ούτε από την εσωτεριστική και ουσιαστικά σκεπτικιστική ή σχετικιστική ηθική του Hume, και γι’ αυτό προτείνει μια και μόνη σύλληψη του αγαθού, η οποία, στην προσπάθεια να αποδώσει σε αυτή την έννοια καθολική ισχύ, καταλήγει να την αδειάζει από κάθε περιεχόμενο.
Όλα αυτά σημαίνουν ότι ο κανόνας που επιβάλλει η λογική, για τον Kant, δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να προκύπτει από κάποια γνωστική διαδικασία, αλλά πρέπει να είναι πρωταρχικός/αυθεντικός· και ότι από μια γνώση που δεν μπορεί να είναι αποδεικτική δεν μπορεί να συναχθεί κανένας ηθικός κανόνας, παρά μόνο μια ένδειξη χρησιμοθηρικού τύπου. Δεν είναι δύσκολο να δει κανείς σε αυτή τη θέση μια προσχώρηση στη θέση του Hume, σύμφωνα με την οποία η ηθική δεν μπορεί να αντληθεί από τη μεταφυσική. Η διαφορά ανάμεσα σε Kant και Hume έγκειται μόνο στο ότι ο Kant δεν αρκείται στη χρησιμοθηρική ηθική· θέλει να θεμελιώσει μια «ορθολογική» ηθική και, έχοντας παραιτηθεί από κάθε μεταφυσική θεμελίωση, θεμελιώνει την ηθική πρακτικά πάνω στην ίδια, δηλαδή ξεκινά ήδη από έναν κανόνα, από έναν νόμο, από μια προτρεπτική πρόταση—τον περίφημο «κατηγορικό προστακτικό»—θεωρώντας τον ως το μοναδικό δυνατό θεμέλιο άλλων εξίσου προτρεπτικών προτάσεων.
Είναι το παράδειγμα ενός φιλοσόφου που έμπλεξε μόνος του, αφού απέκλεισε όλες τις άλλες λύσεις· το επιχείρημά του είναι: «Μα γιατί εγώ πρέπει να πράττω το καλό;» — «Επειδή πρέπει. Εσύ πρέπει. Τελεία.» Αλίμονο, αυτή είναι μια προσταγή, όχι φιλοσοφικός συλλογισμός. Και εδώ είναι ενδιαφέρον το κεφάλαιο που τιτλοφορείται «Οι νέες απόπειρες λύσης και η αποτυχία τους».
Έτσι, αφού ανακεφαλαιώσει την πορεία της κλασικής ηθικής και την κατάρρευση που σημειώθηκε από τον Cartesio έως τον Kant—μέχρι τη σχεδόν ανυπαρξία της έννοιας του αγαθού, του ερωτήματος «τι είναι το αγαθό;»—ο Enrico Berti διερωτάται αν είναι δυνατή κάποια νέα απόπειρα λύσης που να λαμβάνει υπόψη αυτές τις εμπειρίες και και τις αποτυχίες. «Οι νέες απόπειρες λύσης και η αποτυχία τους». Η ποιητικότητα/τυπικότητα της καντιανής θέσης έγινε αμέσως δεκτή και υπέστη κριτική από τον Hegel, ο οποίος πρωτίστως αρνήθηκε τη διάκριση ανάμεσα σε αγαθό και ευζωία/ευημερία, παρατηρώντας ότι αυτή ενσωματώνεται επίσης στην έννοια του υπέρτατου αγαθού· αλλά κυρίως επισήμανε ότι το αγαθό του Kant είναι μια αφηρημένη ιδέα, υπάρχουσα μόνο στη σκέψη, καθώς είναι απλώς «θελημένο» και, για να εισέλθει στην πραγματικότητα, πρέπει να εμπιστευθεί την υποκειμενική βούληση.
Με δυο λόγια, παρατηρεί ο Hegel: «πρέπει να είναι»· άρα «δεν είναι», δεν υπάρχει. Πέρα από αυτή την τυπικά χεγκελιανή θέση—μεταξύ «δέοντος είναι» και «είναι»—που ισχύει απέναντι στο καντιανό αγαθό, διότι αυτό είναι μόνο ένας κανόνας, ένας νόμος, μια προτροπή χωρίς γνωσιολογικό θεμέλιο, αλλά δεν ισχύει απέναντι σε κάθε «δέον» που έχει αντιθέτως θεμέλιο στη γνώση της πραγματικότητας (λ.χ. σε μια τελική αιτία ή σε μια υπερβατική αρχή), εκείνο που μπορεί να συλληφθεί στην κριτική του Hegel προς τον Kant είναι η επισήμανση της αγνωσίασης και, συνεπώς, της αθεμελίωτης φύσης του καντιανού αγαθού. Το αγαθό του Kant «δεν είναι», δηλαδή δεν υπάρχει στην πραγματικότητα, διότι δεν είναι αντικείμενο ορθολογικής γνώσης, αλλά απλώς ένας κανόνας, μια προτροπή χωρίς επαρκή θεωρητική δικαιολόγηση.
Με αυτή την επισήμανση ο Hegel, σε αντίθεση με τον Kant, απαλλάσσεται από την χουμεϊκή ένσταση περί της υποτιθέμενης «φυσιοκρατικής πλάνης», επειδή έχει αποκτήσει μια νέα μεταφυσική—όχι πλέον μαθηματική και μηχανιστική, αλλά διαλεκτική και τελεολογική—ανακτώντας κατά κάποιον τρόπο ορισμένες όψεις της κλασικής σύλληψης (αν «μεταφυσική» θέλουμε να ονομάσουμε τη φιλοσοφία του Hegel). Η τυπικότητα της καντιανής σύλληψης του αγαθού είναι έκδηλη, όπως σωστά παρατηρεί ο Hegel, από την απροσδιοριστία της, από τον καθαρά μορφικό χαρακτήρα της. Τι μπορεί, πράγματι, να επιτάσσει ένας νόμος που δεν εδράζεται στη γνώση κανενός αντικειμένου;
Αλλά το αγαθό ως «είναι», δηλαδή η ηθικότητα που ο Hegel προτείνει να αντικαταστήσει το αγαθό ως «δέον», δηλαδή τη moralità, δεν καθορίζεται από μια μεταφυσική κλασικού τύπου—που θα νοούσε το αγαθό ως τελική αιτία, τελείωση του ανθρώπου ήδη υπάρχουσα στον νου του Θεού και πραγματοποιούμενη στη ζωή μέσω των πράξεων, ή ως θέαση και ένωση με ένα απόλυτο υπερβατικό αγαθό—αλλά καθορίζεται από μια μεταφυσική εμμενιστικού τύπου.
Γι’ αυτό έλεγα, αν θέλουμε να την ονομάσουμε «μεταφυσική» — γιατί, να πω την αλήθεια, η «εμμενιστική μεταφυσική» μου φαίνεται κάπως σαν λογοπαίγνιο. Σύμφωνα με αυτήν, το αγαθό έχει ήδη πραγματοποιηθεί και ενσαρκωθεί μέσα στους θεσμούς, στους θετικούς νόμους, στις κοινωνικές και πολιτικές πραγματικότητες που ήδη υπάρχουν στην ιστορία — και η ανώτατη από αυτές είναι το Κράτος.
Ξέρουμε ότι για τον Hegel, τελικά, το αγαθό της ιστορίας κορυφώνεται μέσα στο Κράτος — ακριβέστερα, στο Πρωσικό Κράτος. Όχι σε οποιοδήποτε κράτος, προσοχή· όχι σε ένα κράτος ανάμεσα στα άλλα· στο Πρωσικό Κράτος.
Το Απόλυτο, για τον Hegel, δεν είναι υπερβατικό, αλλά εμμενές μέσα στην ιστορία· και, κατά συνέπεια, το ίδιο ισχύει και για τον σκοπό του ανθρώπου. Το ίδιο πράγμα θα μπορούσε να ειπωθεί και για τον Croce και για τον Gentile. Η ενσάρκωση αυτού του Απολύτου είναι ακριβώς το Κράτος — η είσοδος του Θεού στον κόσμο — στο οποίο, επομένως, ο άνθρωπος, ως άτομο, οφείλει να είναι πλήρως υποταγμένος και, αν χρειαστεί, ακόμη και θυσιασμένος.
Μέσα σε αυτή την υποταγή και πιθανή θυσία έγκειται το δικό του αγαθό. Μα την αλήθεια, να γιατί υπάρχουν ακόμη σήμερα τόσοι hegeliani τριγύρω! Μα δεν βλέπετε ότι ποτέ δεν υπήρξαν εποχές πιο hegeliane από τις σημερινές;
Με ένα κράτος που αξιώνει, ακόμη κι εκεί όπου αυτοχαρακτηρίζεται «δημοκρατικό», να επιβάλλει στον άνθρωπο σχεδόν και τους πιο προσωπικούς κανόνες συμπεριφοράς — εκείνους που αφορούν την υγεία του, τη ζωή του, την εργασία του.
Έχω εδώ κοντά μου έναν φίλο που έχασε τη δουλειά του πριν από δύο χρόνια, επειδή είπε «όχι» σε μια άδικη και παράνομη επιβολή εκ μέρους του κράτους.
Αλλά ο Hegel λέει πως το κράτος είναι το αγαθό· άρα, αν το λέει το κράτος, θα είναι σίγουρα καλό — και πρέπει να υπακούμε.
Και όχι μόνο αυτό: ούτε καν κάθε κράτος· ένα συγκεκριμένο κράτος είναι το απόλυτο αγαθό, γιατί κάθε μεμονωμένο κράτος ενσαρκώνει ένα εθνικό πνεύμα, το οποίο, με τη σειρά του, αντιπροσωπεύει μια συγκεκριμένη στιγμή του Πνεύματος του Κόσμου, που εκδηλώνεται σε μια ορισμένη περίοδο της ιστορίας.
Το απόλυτο αγαθό είναι, επομένως, το ίδιο το Πνεύμα του Κόσμου, το οποίο εκδηλώνεται μέσα σε ολόκληρη την παγκόσμια ιστορία, αλλά στη συγκεκριμένη εκείνη εποχή εκδηλώνεται μέσα στο Πρωσικό Κράτος.
Κατά σύμπτωση, ο Hegel είναι Πρώσος πολίτης, σεβαστός καθηγητής στο Βερολίνο.
Μια άλλη απόπειρα —διαφορετική από τη χεγκελιανή, αν και εν μέρει εξαρτημένη από αυτήν— για την αποκατάσταση μιας θετικής και συγκεκριμένης αντίληψης του αγαθού είναι εκείνη του Marx.
Οι Marx και Engels ξεκινούν από τη διαλεκτική θεώρηση του Hegel, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος, το υποκείμενο, αντικειμενοποιείται, δηλαδή τοποθετεί την ίδια του την ουσία στο προϊόν της εργασίας του.
Παρατηρεί όμως ότι η καπιταλιστική δομή των σχέσεων παραγωγής, μέσω της ιδιωτικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής, αφαιρεί από τον άνθρωπο το προϊόν της εργασίας του — δηλαδή του στερεί την ίδια του την ουσία, τον αλλοτριώνει.
Ο άνθρωπος, επομένως, για να επανακτήσει την ουσία του, πρέπει να καταργήσει την ιδιωτική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής, δηλαδή τη καπιταλιστική δομή των σχέσεων παραγωγής, και να εγκαθιδρύσει τον κομμουνισμό.
Ο κομμουνισμός, λοιπόν, κατά τον Marx, είναι η επανιδιοποίηση του εαυτού από τον άνθρωπο· δηλαδή η πλήρης πραγματοποίησή του, η τελείωσή του, το αγαθό του.
Στον κομμουνισμό —στην κοινωνία χωρίς τάξεις— ο άνθρωπος συμφιλιώνεται με τη φύση· γι’ αυτό ο κομμουνισμός είναι τέλειος ουμανισμός, τέλειος νατουραλισμός, και προπάντων συμφιλιώνεται με τους άλλους ανθρώπους, πραγματοποιώντας πλήρως την κοινωνική του φύση.
Στον κομμουνισμό όλες οι δραστηριότητες του ανθρώπου είναι κοινωνικές· ο ίδιος αποκαλύπτεται ως κοινωνικό ον· η ατομική του ζωή και η ζωή του ως μέλους του είδους δεν διαφέρουν μεταξύ τους — κάτι που θυμίζει το ιδεώδες της κυψέλης, ή του τερμιτόλοφου, ή, θα λέγαμε σήμερα, της Κίνας του σήμερα· το ιδεώδες μιας κοινωνίας όπου το μισό του πληθυσμού πληρώνεται για να κατασκοπεύει το άλλο μισό.
Όσο για αυτή τη συμφιλίωση με τη φύση, αρκεί να ρίξει κανείς μια ματιά στη λίμνη Aral — που πέθανε εξαιτίας των τρελών αντια οικολογικών πολιτικών της σοβιετικής γεωργίας.
Όσο για την αρμονία με τους άλλους ανθρώπους, για τη συμφιλίωση μεταξύ των ανθρώπων, αρκεί να σκεφτεί κανείς τα gulag και τα εκατομμύρια των θυμάτων που προκάλεσαν — και έχει ήδη την απάντηση.
Όπως βλέπουμε, ενώ για τον Hegel ο άνθρωπος υποκειμενοποιούνταν και συνεπώς πραγματοποιούνταν μέσα στην eticità (την ηθικότητα), και μάλιστα στη μεγαλύτερη μορφή της, δηλαδή στο Κράτος —στη σφαίρα του πολιτικού—, για τον Marx η πραγματοποίησή του γίνεται μέσα στην κομμουνιστική κοινωνία.
Αυτό, βέβαια, δεν συνέβη ποτέ· προσπάθησαν να το πραγματοποιήσουν μέσα στο κομμουνιστικό κράτος, δηλαδή σε μια άμεση παραλλαγή του εγελιανισμού.
Το κράτος των εργατών — ποτέ δεν υπήρξε κομμουνισμός· υπήρξε πάντοτε κρατικός κομμουνισμός, που είναι κάτι κάπως διαφορετικό.
Αυτή η κοινωνία, περισσότερο παρά στη σφαίρα του πολιτικού, ανήκει σε εκείνη που ο Hegel θα αποκαλούσε σφαίρα της αστικής κοινωνίας, δηλαδή του κοινωνικού.
Μια άλλη διαφορά σε σχέση με τον Hegel είναι ότι για τον Marx αυτή η κοινωνία δεν υπάρχει ακόμη, όπως το χεγκελιανό κράτος, αλλά πρέπει ακόμη να πραγματοποιηθεί· εκφράζει, επομένως, ένα είδος «δέοντος», αν και ο προσδιορισμός της —μαζί με την εγγύηση της πραγμάτωσής της— παρέχεται ακριβώς από τη εγελιανή διαλεκτική, η οποία καθιστά τον μαρξιστικό σοσιαλισμό επιστημονικό και όχι απλώς ουτοπικό.
Συνεχίζεται