Μηδενισμός 1

Μηδενισμός 1
Του Franco Volpi, εκδόσεις Editori Laterza, 1996

Κεφάλαιο πρώτο
«Itinerarium mentis in nihilum» (Οδοιπορικό της ψυχής (ή του νου) προς το μηδέν)

Για μια ιστορία της έννοιας και του προβλήματος

Το μηδέν είναι η σκιά του Θεού1.

Ο σύγχρονος άνθρωπος βρίσκεται σε μια κατάσταση αβεβαιότητας και επισφάλειας. Η κατάστασή του μοιάζει με εκείνη ενός οδοιπόρου που για πολύ χρόνο περπάτησε σε μια παγωμένη επιφάνεια, αλλά που με το λιώσιμο των πάγων αντιλαμβάνεται ότι η παγοκρηπίδα αρχίζει να κινείται και να θρυμματίζεται σε χιλιάδες κομμάτια. Η επιφάνεια των παραδοσιακών αξιών και εννοιών είναι σε θραύσματα και η συνέχιση της πορείας καθίσταται δύσκολη.

Η φιλοσοφική σκέψη προσπάθησε να προσφέρει μια διάγνωση αυτής της κατάστασης, των κακών που ταλαιπωρούν τον σύγχρονο άνθρωπο και των κινδύνων που τον απειλούν. Και θεώρησε ότι μπορεί να εντοπίσει την ουσιώδη αιτία όλων αυτών στον «μηδενισμό».

Αλλά τι είναι ο μηδενισμός;

Ως όρος, ο μηδενισμός εμφανίζεται ήδη στο μεταίχμιο ανάμεσα στον 18ο και τον 19ο αιώνα, μέσα στις διαμάχες που χαρακτηρίζουν τη γέννηση του γερμανικού ιδεαλισμού. Αργότερα, στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα, έγινε γενικό θέμα συζήτησης, αλλά αναδύθηκε ως πρόβλημα, σε όλη τη δριμύτητα και το εύρος του, μόνο στη σκέψη του 20ού αιώνα.

Ως έκφραση καλλιτεχνικών, λογοτεχνικών και φιλοσοφικών προσπαθειών που αποσκοπούν στο να πειραματιστούν με τη δύναμη του αρνητικού και να βιώσουν τις συνέπειές του, έφερε στην επιφάνεια το βαθύ αίσθημα δυσφορίας που σχίζει σαν ρήγμα την αυτοκατανόηση της εποχής μας. Ήδη ο Νίτσε τον αποκαλούσε «τον πιο ανησυχητικό» ανάμεσα σε όλους τους ξένους επισκέπτες.

Στο μεταξύ, αυτός ο ζοφερός επισκέπτης περιφέρεται πλέον παντού μέσα στο σπίτι και δεν έχει πια νόημα να προσποιούμαστε ότι δεν υπάρχει ή να προσπαθούμε απλώς να τον βγάλουμε από την πόρτα.

Αλλά τι σημαίνει στην πραγματικότητα «μηδενισμός»;

Βρίσκουμε την απάντηση στο ερώτημά μας στον Νίτσε, τον πρώτο μεγάλο προφήτη και θεωρητικό του μηδενισμού. Σε ένα απόσπασμα γραμμένο στα τελευταία ξεσπάσματα διαύγειας, το φθινόπωρο του 1887, θέτοντας ο ίδιος το ερώτημα, ο Νίτσε απαντά:
Μηδενισμός: λείπει ο σκοπός· λείπει η απάντηση στο «γιατί;»· τι σημαίνει μηδενισμός; – ότι οι ύψιστες αξίες χάνουν την αξία τους (VIII, ii, 12).

Ο μηδενισμός είναι, λοιπόν, η κατάσταση αποπροσανατολισμού που επέρχεται όταν εκλείπουν τα παραδοσιακά σημεία αναφοράς, δηλαδή τα ιδανικά και οι αξίες που αντιπροσώπευαν την απάντηση στο «γιατί;» και που, ως τέτοιες, φώτιζαν τη δράση του ανθρώπου.

Σε ένα άλλο σημαντικό απόσπασμα, γραμμένο τον χειμώνα του 1887-88, ο Νίτσε επεξηγεί περαιτέρω τη δυναμική που πυροδοτεί την υποτίμηση των ύψιστων αξιών και προκαλεί την έλευση του μηδενισμού:

Ο σύγχρονος άνθρωπος πιστεύει πειραματικά πότε σε αυτή, πότε σε εκείνη την αξία, για να την εγκαταλείψει έπειτα· ο κύκλος των αξιών που ξεπεράστηκαν και εγκαταλείφθηκαν γίνεται όλο και πιο ευρύς· γίνεται όλο και πιο αισθητό το κενό και η φτώχεια των αξιών· η κίνηση είναι ασταμάτητη – αν και επιχειρήθηκε σε μεγάλη κλίμακα να επιβραδυνθεί. Στο τέλος, ο άνθρωπος τολμά μια κριτική των αξιών εν γένει· αναγνωρίζει την προέλευσή τους· γνωρίζει αρκετά ώστε να μην πιστεύει πια σε καμία αξία· να το πάθος, το νέο ρίγος... Αυτή που διηγούμαι είναι η ιστορία των επόμενων δύο αιώνων... (VIII, ii, 266).
Στο μεταξύ, η προφητεία του Νίτσε – αυτού του Σαούλ που συνελήφθη από την παραφροσύνη στον δρόμο προς τη Δαμασκό – βρήκε επιβεβαίωση. Η φωτιά που άναψε εξαπλώνεται σήμερα παντού. Ο καθένας μπορεί να δει ότι ο μηδενισμός δεν είναι πλέον μόνο το ζοφερό πείραμα εκκεντρικών διανοητικών πρωτοποριών, αλλά αποτελεί πια μέρος του ίδιου του αέρα που αναπνέουμε.
Η πανταχού παρούσα και πολυμορφική παρουσία του τον επιβάλλει στην προσοχή μας με μια σαφήνεια που ισούται μόνο με τη δυσκολία να τον συλλάβουμε σε έναν καθαρό και μονοσήμαντο ορισμό.

Ως προς τη διάγνωση του μηδενισμού, ως προς την ανάμνηση των παθολογιών και της πολιτισμικής δυσφορίας που αυτός αντιπροσωπεύει, τα πνεύματα διχάζονται. Ακόμη και οι ιστορικές έρευνες για τη γένεση του όρου έφεραν στο φως τα ίχνη μιας σύνθετης και διακλαδωμένης εκδήλωσης του φαινομένου.

Όπως θα ήθελε ένας πρώτος ορισμός, σεβόμενος την ετυμολογία, ο μηδενισμός – από το nihil, τίποτα – είναι η σκέψη που εμμονικά περιστρέφεται γύρω από το μηδέν. Αν έτσι έχουν τα πράγματα, θα μπορούσε κανείς να μπει στον πειρασμό να αναζητήσει τον μηδενισμό και τα ίχνη του λίγο-πολύ παντού στην ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας, τουλάχιστον σε κάθε σκέψη όπου το μηδέν προβάλλει ως κεντρικό πρόβλημα – παρά τις αντιρρήσεις του Μπερξόν, που το κατέτασσε στις ψευδο-ερωτήσεις (Bergson, 1970: 1306).

Με αυτή την έννοια, ο Γοργίας θα μπορούσε να θεωρηθεί ο πρώτος μηδενιστής της δυτικής ιστορίας, εξαιτίας της αστραπιαίας εκείνης συλλογιστικής που μας έχει παραδοθεί (fr. 3): τίποτα δεν υπάρχει· και αν ακόμη υπήρχε, δεν θα ήταν γνωστό· και αν ακόμη ήταν γνωστό, δεν θα μπορούσε να εκφραστεί (ἀνέρμηνευτον).

Αν έτσι έχουν τα πράγματα, μένει να αναρωτηθεί κανείς αν μια ιστορία του μηδενισμού δεν θα έπρεπε να περιλάβει και τον Φριντουγίζο της Τουρ, μαθητή του Αλκουΐνου, ο οποίος στο De substantia nihili et tenebrarum (Περί της ουσίας του μηδενός και του σκότους), με μια φιλοσοφική χειρονομία σκανδαλώδη για την εποχή, θέλησε να δείξει ότι το μηδέν επιβάλλεται με μια δική του παρουσία και ότι, συνεπώς, του ανήκουν κάποιο είναι και μια δική του ουσιακότητα.

Και έπειτα ο Ιωάννης Σκώτος Εριουγένης, ο οποίος ανοίγει το τρίτο βιβλίο του De divisione naturae με μια λεπτή Quaestio de nihilo, στραμμένη στο να καθορίσει τι εννοούσαν με αυτή τη δύσκολη έννοια αντίστοιχα η ελληνική φιλοσοφία και η χριστιανική θεολογία.

Και δεν θα έπρεπε να περιληφθούν δικαιωματικά σε μια τέτοια ιστορία και οι στοχασμοί στους οποίους ο Μάιστερ Έκχαρτ, με μια ιλιγγιώδη annihilatio, δηλώνει ότι ο Θεός και το μηδέν, «ο άγγελος, η μύγα και η ψυχή», είναι το ίδιο πράγμα – όπως για παράδειγμα στο σχόλιο πάνω στο χωρίο του Λουκά: «Ο Παύλος σηκώθηκε από τη γη και, με τα μάτια ανοιχτά, είδε το μηδέν»;

Και γιατί μαζί του να μη συμπεριληφθούν και άλλες ύψιστες εκφράσεις της στοχαστικής μυστικής παράδοσης, από τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη έως τον Ιωάννη του Σταυρού και τον Άγγελο Σιλέσιο;

Και τότε γιατί να μην συμπεριλάβουμε τον Charles de Bovelles, ο οποίος σε πλήρη Αναγέννηση, στο Liber de nihilo (1509), βασανίζεται γύρω από εκείνη την «πρωταρχική άρνηση των κτισμάτων και της ύλης» που είναι το μηδέν, χρησιμοποιώντας το ως κεντρική έννοια στη δική του αποφατική θεολογία;

Ή ακόμη και τον Λεονάρντο, ο οποίος σε μια σημείωση του Codice Atlantico (φύλλο 389 verso d) καταγράφει: «Ανάμεσα στα μεγάλα πράγματα που βρίσκονται μέσα μας, η ύπαρξη του μηδενός είναι το μέγιστο».

Ή τη βίβλο του μηδενιστικού σκεπτικισμού, το Quod nihil scitur του Francisco Sanches;

Και κατόπιν, πάνω απ’ όλα, τον Λάιμπνιτς με την περίφημη ερώτηση που διατύπωσε στο Principes de la Nature et de la Grâce:
«Pourquoy il y a plustôt quelque chose que rien?»
(«Γιατί υπάρχει μάλλον κάτι παρά τίποτα;»)

και με την ακόμη πιο εκπληκτική απάντηση:
«Car le rien est plus simple et plus facil que quelque chose»
(«Διότι το τίποτα είναι απλούστερο και ευκολότερο από το κάτι») (Leibniz, 1875-90: VI, 602).

Και τέλος, γιατί όχι εκείνον τον υπέροχο διδάσκαλο του μηδενός που υπήρξε ο Λεοπάρντι, με τη θέση του που σημείωσε στο Zibaldone, σύμφωνα με την οποία
«η αρχή των πραγμάτων, και του ίδιου του Θεού, είναι το μηδέν» (Leopardi, 1997: I, 971 [1341])?

Όπως μια ανεξάλειπτη σκιά, από πάντα το μηδέν συνόδευε και ταλάνιζε τη φιλοσοφική σκέψη – όπως ο Μεφιστοφελής τον Φάουστ του.

Το «πνεύμα που πάντοτε αρνείται» εισχωρεί ανάμεσα στις σκέψεις που κινούν τον ανθρώπινο νου, αντλώντας δύναμη από τους λόγους της αρνητικότητας που ανήκαν ήδη στον Αναξίμανδρο:

...denn alles, was entsteht,
Ist wert, daß es zu Grunde geht;
Drum besser wär’s, daß nichts entstünde².

(...διότι καθετί που γεννιέται
είναι άξιο να καταστραφεί·
γι’ αυτό καλύτερα θα ήταν να μη γεννιόταν τίποτε).

Ούτε μπορεί η φιλοσοφία να αποφύγει να στοχαστεί το μηδέν, αν είναι αλήθεια ότι, για να ανταποκριθεί στο ίδιο το έργο που της αναλογεί, δηλαδή την ερώτηση γύρω από το είναι καθ’ εαυτό, πρέπει να το οριοθετήσει από την ουσιώδη αντίθεσή του, δηλαδή από το μηδέν.

Αυτή είναι η αιτία της δραστικής κατάληξης στην οποία φθάνει σχετικά ο Χάιντεγκερ:

Η πιο σκληρή, αλλά και η λιγότερο απατηλή, λυδία λίθος για να δοκιμάσει κανείς τον γνήσιο χαρακτήρα και τη δύναμη ενός φιλοσόφου είναι αν αυτός βιώνει άμεσα και εκ θεμελίων, μέσα στο είναι του όντος, την εγγύτητα του μηδενός. Εκείνος στον οποίο αυτή η εμπειρία παραμένει απρόσιτη βρίσκεται οριστικά και χωρίς ελπίδα έξω από τη φιλοσοφία (Heidegger, 1994: 382).

Αφού ειπωθεί αυτό, πρέπει αμέσως να τεθεί ένας περιορισμός στο πεδίο της έρευνας μέσα στο οποίο θα προχωρήσουμε στην ανασυγκρότηση του μηδενισμού. Αφήνοντας κατά μέρος το φιλοσοφικό πρόβλημα του μηδενός και την ιστορία του (πρβλ. Givone, 1995· Lütkehaus, 1999), θα περιοριστούμε στον μηδενισμό υπό στενή έννοια, έτσι όπως αυτός αναδύθηκε στο πλαίσιο της φιλοσοφικής σκέψης, ως έννοια και ως πρόβλημα, τον 19ο αιώνα και ιδίως τον 20ό.

Οι διερευνήσεις μας – που στέκονται δίπλα σε άλλες μελέτες (ιδίως Verra, 1979· Vercellone, 1992) και αναπτύσσουν μια προηγούμενη σύνοψη (Volpi, 1995c) – ακολουθούν ως νήμα καθοδηγητικό την ιστορία της έννοιας και του προβλήματος. Τρέφουμε απέναντι στον μηδενισμό την ίδια πεποίθηση που ισχύει για όλα τα αληθινά φιλοσοφικά προβλήματα: αυτά δεν έχουν λύση, αλλά ιστορία.

Σημειώσεις

1.Οι παραθέσεις στο προοίμιο είναι του Nicolás Gómez Dávila.
2.«...διότι καθετί που γεννιέται / είναι τέτοιο ώστε να φθείρεται· / γι’ αυτό καλύτερα θα ήταν να μη γεννιόταν τίποτε» (Goethe, Faust, I, στ. 1339-1341).

Παραδόσεις του Franco Volpi-Παράδοση 1α-Β

Συνέχεια από: Δευτέρα 18 Αυγούστου 2025

 

Παραδόσεις του Franco Volpi-Παράδοση 1α-Β

 Franco Volpi

https://www.youtube.com/watch?v=UHjtvhZ_QGA&list=PLgQXbjMoFxzpIafIA73GNkAKHcJ_j6b7i&index=1

Υπάρχει όμως και ένας δεύτερος ορισμός που συναντάμε στην ίδια παράδοση, ο οποίος εξειδικεύει τον πρώτο και, όπως κι εκείνος, έχει χαρακτήρα θεωρητικό. Εκεί λέγεται ότι η φιλοσοφία είναι πάντοτε γνώση (γνῶσις). Προσδιορίζεται όμως εδώ ποια είναι τα όντα με τα οποία ασχολείται: λέγεται λοιπόν ότι είναι γνώση των θείων όντων (τῶν θεῖων) και, επιπλέον, των ανθρωπίνων πραγμάτων (καὶ ἀνθρωπίνων πραγμάτων). Δηλαδή, επιστήμη των όντων: αυτή ήταν η πρώτη διατύπωση· αυτά τα όντα είναι είτε τα θεία είτε τα ανθρώπινα πράγματα.

Στην περιπατητική παράδοση βρίσκουμε και έναν τρίτο και έναν τέταρτο ορισμό, οι οποίοι, σε αντίθεση με τους δύο πρώτους που έχουν θεωρητικό χαρακτήρα, έχουν χαρακτήρα καθαρά πρακτικό. Ποιες είναι αυτές οι δύο πρακτικές εκδοχές;

Ο πρώτος από αυτούς ορίζεται ως μελέτη θανάτου (μελέτη θανάτου). Όπως θυμίζαμε το πρωί, στη μετάφραση του Κικέρωνα αποδίδεται ως consideratio ή meditatio mortis – δηλαδή μια σκέψη, ένας στοχασμός πάνω στον θάνατο. Αυτός ο ορισμός, σε σύγκριση με τους δύο πρώτους που είναι σαφώς γνωσιολογικοί, έχει έναν χαρακτήρα καθαρά πρακτικό. Όπως θα έλεγε ο Foucault στο δικό του λεξιλόγιο, είναι μια γνώση πνευματικότητας, σε αντίθεση με τη γνώση καθαρής επιστήμης. Εδώ λοιπόν το ζήτημα είναι να διευκρινίσουμε τι σημαίνει «πρακτικός» και τι σημαίνει εδώ «μελέτη» ή «σχόλιο» πάνω στον θάνατο.

Ο τέταρτος ορισμός, που ήδη θυμίσαμε, λέει ότι η φιλοσοφία είναι ὁμοίωσις θεῷ ― δηλαδή μια αφομοίωση προς τον θεό, προς τη θεία ζωή. Φυσικά, μόνο στον βαθμό που είναι δυνατό για τον άνθρωπο, με τα όρια μιας θνητής ύπαρξης.

Υπάρχουν ακόμη δύο ορισμοί, λιγότερο σημαντικοί αλλά αξίζει να αναφερθούν για πληρότητα. Στους ύστερους περιπατητικούς σχολιαστές (όταν πια η παράδοση έχει παγιωθεί ως σχολή):
Ο ένας λέει ότι η φιλοσοφία είναι τέχνη τεχνῶν ― ars artium, δηλαδή η τέχνη των τεχνών.
Ο έκτος είναι εκείνος που ήδη ξέρουμε: η φιλοσοφία είναι αγάπη (φιλία) της σοφίας (σοφία).

Τι μπορούμε να αντλήσουμε από αυτούς τους ορισμούς; Πρώτα απ’ όλα, ότι εδώ γίνεται ρητό το διπλό πρόσωπο της φιλοσοφικής γνώσης. Από τη μια, έχει ένα θεωρητικό, γνωσιολογικό σκέλος, δηλαδή ορίζεται ως καθαρά θεωρητική έρευνα ― γνώση χωρίς άλλο σκοπό πέρα από τον εαυτό της. Μια γνώση που είναι «ανιδιοτελής», χωρίς πρακτικό όφελος, και άρα ιδιαίτερη. Αυτό εκφράζεται στους δύο πρώτους ορισμούς.

Στους δύο επόμενους όμως, γίνεται σαφές ότι αυτό το είδος γνώσης μπορεί να έχει και εφαρμογή με συνέπειες για τη ζωή εκείνου που τη μελετά. Δηλαδή, μπορεί να γίνει ένας προσανατολισμός ζωής ― είτε με τη μορφή της μελέτης θανάτου (μνήμη θανάτου, memento mori), είτε με τη μορφή της αφομοίωσης προς το θείο.

Και πρέπει να τονίσουμε ότι η μελέτη θανάτου εδώ δεν σημαίνει μια καθαρά θεωρητική αναδίπλωση πάνω στο γεγονός ότι είμαστε θνητοί. Δεν είναι απλώς μια σκέψη. Είναι περισσότερο ένα πνευματικό άσκημα ― ένα είδος άσκησης (θα λέγαμε σχεδόν προσευχής), κάτι που υπερβαίνει την απλή θεωρία και αγγίζει τον πρακτικό, υπαρξιακό πυρήνα της φιλοσοφίας.

Και ακριβώς επειδή η μελέτη αυτή (μελέτη θανάτου) συνεπάγεται τη σύνδεση εκείνης της θεωρητικής γνώσης των δύο πρώτων ορισμών με τη ζωή εκείνου που την ασκεί, θα πρέπει να δούμε καλύτερα τι σημαίνει αυτή η μελέτη θανάτου, αυτή η meditatio mortis. Όποιος την ασκεί, είναι ικανός να πάρει εκείνο το σύμπλεγμα ενέργειας που είναι η ανθρώπινη ζωή και να το μετασχηματίσει με τέτοιον τρόπο, ώστε αυτή η ζωή ―που έχει μια γενική προσδιοριστικότητα, τη γενική ανθρώπινη φύση, δηλαδή το γένος έλλογο ον― να καταστεί ικανή να υπερβεί τα όρια του γένους και να προχωρήσει σε ένα, τρόπον τινά, ανώτερο γένος. Δηλαδή, η ιδιαιτερότητα της ανθρώπινης ζωής είναι ότι μπορεί να μεταμορφωθεί σε τέτοιον βαθμό ώστε να υπερβεί τον γενικό της προσδιορισμό και να προσεγγίσει, έστω κατὰ τὸ ἀνθρώπινον δυνάμενον, εκείνη τη μορφή ζωής που δεν είναι πια απλώς ανθρώπινη αλλά θεϊκή.

Αυτό είναι κάτι εξαιρετικά παράδοξο, το βρίσκουμε όμως ακριβώς εκεί όπου αγγίζουμε έναν από τους πυλώνες της ευρωπαϊκής αντίληψης για τον άνθρωπο. Σήμερα γίνεται συχνά λόγος για «ευρωπαϊκό σύνταγμα» και τα θεμέλια στα οποία αυτό βασίζεται. Ένα από αυτά τα θεμέλια είναι π.χ. ο ορισμός του ανθρώπου ως υποκειμένου ικανού να σκέπτεται και να θέλει· λέγεται δηλαδή ότι ο άνθρωπος είναι «ζώον έλλογο», το animal rationale, το ζῷον πολιτικὸν λόγον ἔχον, που ζει στην πόλη.

Εάν όμως δούμε ―και θα προσπαθήσουμε να το κάνουμε, έστω συνοπτικά― πώς ακριβώς ο Αριστοτέλης, αφού δώσει αυτόν τον ορισμό στην αρχή της Πολιτικής, στη συνέχεια τον εξειδικεύει και τον συγκεκριμενοποιεί, μένουμε έκπληκτοι. Γιατί; Γιατί μας λέει: ο άνθρωπος είναι πολιτικό ζώο, προικισμένο με λόγο (λόγος: εδώ μπορούμε να το αποδώσουμε τόσο ως «λόγο» με την έννοια του λόγου-λόγου όσο και ως «λόγο» με την έννοια της σκέψης· άρα, γλώσσα και διάνοια). Αλλά όταν φτάνει να καθορίσει ποιο είναι το πλήρωμα, η τελείωση της ζωής του ανθρώπου ως τέτοιου, βλέπουμε ότι ο Αριστοτέλης στην πραγματικότητα λέει πως, εάν ο άνθρωπος περιοριστεί στο να πραγματώσει τη φύση του ως «ζῷον πολιτικόν», δηλαδή αφοσιωθεί αποκλειστικά στη βιοπρακτική, την πρακτικοπολιτική ζωή (βίος πρακτικός), τότε δεν θα είναι ευτυχισμένος.

Δηλαδή, εάν ο άνθρωπος παραμείνει στο να εκπληρώνει τον γενικό προσδιορισμό του γένους ―να είναι πολιτικό ζώο― καταλήγει στην δυστυχία. Γιατί; Επειδή η πολιτική ζωή εξαρτάται από τη μεταβλητότητα των πολιτευμάτων, των συγκυριών, των καταστάσεων. Όποιος εμπιστεύεται κάτι τόσο λεπτό όσο η ευτυχία του στην τύχη της εποχής του και στις πολιτικές περιστάσεις όπου βρίσκεται, είναι καταδικασμένος: δεν θα είναι ποτέ πραγματικά ευτυχισμένος.

Η αληθινή ευδαιμονία συνίσταται, κατά τον Αριστοτέλη ―και είναι αξιοσημείωτο ότι το λέει αυτό ο ίδιος ο «πατέρας» του ορισμού του ανθρώπου ως ζῴου πολιτικοῦ λόγον ἔχοντος― στο να υπερβαίνει ο άνθρωπος το δικό του γένος, δηλαδή την πολιτική του φύση, και να προσπαθεί να φτάσει σε εκείνη τη μορφή «ἀθανατίσεως», σε εκείνη την ανώτερη μορφή ζωής που είναι η θεϊκή ζωή. Δηλαδή, να αφιερώνεται σε εκείνη τη θεωρητική δραστηριότητα όπου πλησιάζει όσο γίνεται περισσότερο στην κατάσταση αταραξίας και απάθειας, που χαρακτηρίζει τη ζωή του Θεού ως ζωὴ ἀρίστη, τέλεια ζωή: «νόησις νοήσεως» ― σκέψη της σκέψης.

Εμείς το διαβάζουμε με μάτια δυτικά, από τον Αριστοτέλη ως τον Χέγκελ, και το εκλαμβάνουμε ως πρώτη διατύπωση της αυτοσυνείδησης ή της αυτοαναφορικότητας. Στην πραγματικότητα, όμως, το νόησις νοήσεως θα έπρεπε να τεθεί σε σχέση με άλλες παραδόσεις ― ώστε να δούμε αν, σε αυτό το μοναδικό χωρίο όπου ο Αριστοτέλης μιλά για αυτήν τη θεμελιώδη διδασκαλία, δεν υπονοεί κάτι πολύ πιο σοφό και ιερό απ’ ό,τι συνήθως καταλαβαίνουμε όταν το ερμηνεύουμε μέσα στο πλαίσιο του γερμανικού ιδεαλισμού.

Όλα αυτά δείχνουν ότι, ακόμη και ένας απλός κατάλογος ορισμών της φιλοσοφίας στην αριστοτελική παράδοση, όχι μόνο φανερώνει ότι ο Αριστοτέλης δεν είναι τελικά τόσο μακριά από τον Πλάτωνα (παρά τις διαφορές που υπογραμμίσαμε), αλλά επίσης ότι σε αυτήν την παράδοση η ενότητα θεωρίας και πράξης συλλαμβάνεται τόσο στενά, ώστε μας αναγκάζει να επανεξετάσουμε έναν από τους θεμέλιους λίθους που συνήθως θεωρούμε δεδομένους στο λεγόμενο «παραδοσιακό αριστοτελισμό» ― τον πολιτικό αριστοτελισμό.

Διότι, κατά τη γνώμη μου, στον Αριστοτέλη αυτό που συχνά θεωρείται το πιο σπουδαίο ―ο ορισμός του ανθρώπου ως ζῴου πολιτικοῦ λόγον ἔχοντος― είναι στην πραγματικότητα το λιγότερο σημαντικό. Εάν κανείς κάνει σαν τον Περικλή και αφιερωθεί στη δημόσια ζωή, καταλήγει δυστυχής. Έτσι δεν φτάνει ποτέ σ’ εκείνο που ο Αριστοτέλης θέλει να δώσει στον άνθρωπο: την κατάσταση της τέλειας ολοκλήρωσης και ευδαιμονίας.

Λοιπόν, αυτοί είναι ―ας πούμε― οι ορισμοί της φιλοσοφίας σε δύο παραδόσεις που πήρα τώρα ως παραδειγματικές. Θα μπορούσαμε βεβαίως να εξετάσουμε κι άλλες, εάν θέλετε, στον αρχαίο κόσμο, όπως τις ελληνιστικές· το κάνει ο Αντό (Hadot) σε ένα περίφημο βιβλίο του, Ασκήσεις πνευματικές και αρχαία φιλοσοφία, και σε ένα άλλο εξίσου ενδιαφέρον που τιτλοφορείται Τι είναι η αρχαία φιλοσοφία. Θα μπορούσαμε να αναλύσουμε τον επικούρειο ή τον στωικό λόγο, να ασχοληθούμε με άλλες σχολές.

Ωστόσο, αυτοί οι δύο άξονες (πλατωνικός και αριστοτελικός) είναι ήδη πολύ σημαντικοί, ώστε να κατανοήσουμε πώς εκείνη η υπόθεση που πρότεινα χθες ―της διπλής προσδιοριστικότητας της φιλοσοφίας― αποτελεί στην πραγματικότητα ένα στοιχείο συστατικό, θεμελιώδες, της κατανόησης της φιλοσοφίας από τα πρώτα της βήματα. Και μπορούμε να την ανιχνεύσουμε μέσα στους αιώνες, στις εκδηλώσεις της, ως και τον Καντ.

Μέχρι τον Καντ, λοιπόν, γιατί πιστεύω ότι αυτές οι δύο διαστάσεις δεν είναι συμπτωματικές, αλλά ουσιώδεις για εκείνο το ιδιαίτερο είδος γνώσης που, από τον ελληνικό κόσμο και έπειτα, άρχισε να ονομάζεται «φιλοσοφία», δηλαδή αγάπη προς τη σοφία.

Θα άξιζε να δούμε ―κι αυτό μπορείτε να το βρείτε αναλυμένα στο δοκίμιο του Pierre Hadot που ανέφερα― πώς η γέννηση του χριστιανισμού, ως ριζικά εναλλακτικός τρόπος σκέψης σε σχέση με την ελληνική παράδοση, άσκησε έντονες πιέσεις και προκάλεσε βαθιές μεταβολές στην κατανόηση και τον ορισμό της φιλοσοφίας.

Όταν η ελληνική φιλοσοφία συναντά ή συγκρούεται με τη χριστιανική αποκάλυψη, γίνονται πολλά: υπάρχει σύγκρουση, αφομοίωση, ένας περίπλοκος μηχανισμός που έχει απασχολήσει αναρίθμητους μελετητές. Πρόκειται για το φαινόμενο του «εξελληνισμού» του χριστιανισμού αφενός· αλλά, από την άλλη, για μια διαδικασία που μεταβάλλει και τον ίδιο τον όρο «φιλοσοφία».

Οι πρώτοι χριστιανοί συγγραφείς ―πάρτε για παράδειγμα τον Απόστολο Παύλο, με τον περίφημο λόγο του― έπρεπε να αντιμετωπίσουν το νέο είδος γνώσης που εισήγαγε ο χριστιανισμός: τη γνώση αποκεκαλυμμένη, ριζικά διαφορετική από τη γνώση της φιλοσοφίας, η οποία τοποθετείται απέναντι στη σοφία τοῦ κόσμου θεωρώντας την στην πραγματικότητα μωρία, δηλαδή τρέλα, και αντιπαραβάλλοντας σε αυτήν το άγγελμα της σωτηρίας.

Αυτό που μας ενδιαφέρει δεν είναι τόσο οι συγγραφείς που απορρίπτουν ριζικά την ελληνική φιλοσοφία, αλλά οι πρωτοχριστιανοί που επιχειρούν να την αναλάβουν ή να την ενσωματώσουν. Σε αυτούς βλέπουμε, γενικά ―αν και θα πρέπει να εξετάζει κανείς κάθε συγγραφέα ξεχωριστά― ότι μαζί με μια αφομοίωση του πλατωνικού ή αριστοτελικού ορισμού της φιλοσοφίας, γίνεται μια προσπάθεια εντάξεώς της μέσα στη χριστιανική αντίληψη.

Η συνηθέστερη ένσταση προς τους Έλληνες φιλοσόφους δεν αφορά τόσο τον γνωσιολογικό χαρακτήρα του στοχασμού τους, ούτε καν το πρακτικό ή ηθικό του σκέλος ως τέτοιο ―αναγνωρίζεται άλλωστε ότι ακόμη και στον Πλάτωνα ή στον Αριστοτέλη υπάρχει στοχασμός πάνω στην αρετή, πράγμα που διευκολύνει τη δημιουργία γεφυρών. Το πρόβλημα, λένε, είναι αλλού: ότι, παρά την ύπαρξη μιας ethica docens (διδασκαλία περί του ηθικού βίου), δεν υπάρχει αντιστοιχία με μια ethica utens, δηλαδή με μια πραγματική μορφή ζωής που να συνάδει με τη διδασκαλία.

Η ένσταση, με άλλα λόγια, είναι ότι οι ειδωλολάτρες «κηρύττουν καλά, αλλά πράττουν άσχημα». Δεν υπάρχει συμφωνία ανάμεσα στη διδασκόμενη θεωρία και την εφαρμοσμένη πράξη. Διατυπώνουν ένα φιλοσοφικό πρόγραμμα για το γνωστικό και πρακτικό πεδίο, αλλά δεν το ζουν. «Κηρύττουν νερό και πίνουν κρασί», να το πούμε απλά.

Αυτό το στοιχείο ―η ασυμφωνία θεωρίας και ζωής― θα είναι σημαντικό και για τον Heidegger όταν φτάσουμε στην έννοια της «γεγονικότητας» (Faktizität). Στα νεανικά του γραπτά, όπως ξέρετε, χρησιμοποιεί σε μεγάλο βαθμό κατηγορίες και αναλύσεις που προέρχονται από τον πρωτοχριστιανισμό.

Λοιπόν, αυτό είναι ―θα λέγαμε― το βάρος του προβλήματος και η σημασία του: η ανασυγκρότηση του τρόπου με τον οποίο η διπλή ερμηνεία της φιλοσοφίας επανέρχεται από τον αρχαίο κόσμο, όπου γεννιέται, έως και τη νεότερη εποχή· και, κατά τη γνώμη μου, μέχρι τον Καντ. Θα είχε μεγάλο ενδιαφέρον να την εξετάσει κανείς προσεκτικά, για να δει πώς καθίσταται σχεδόν μια σταθερά της φιλοσοφίας, όποτε η φιλοσοφία συλλογίζεται πάνω στην ίδια της την ταυτότητα και στον ίδιο της τον σχηματισμό.

Και έλεγα: σχεδόν μέχρι τον Καντ. Σας δίνω μερικά παραδείγματα. Στον πρώιμο Μεσαίωνα, ενδιαφέρον για τον ορισμό της φιλοσοφίας παρουσιάζει ο Ισίδωρος της Σεβίλλης (περίπου 600–7ος αι.), επειδή είναι συγγραφέας μιας εγκυκλοπαίδειας, μέσα στην οποία περιέχεται και ένας ορισμός της φιλοσοφίας. Αν πάρετε τις Ετυμολογίες ―αυτό το μεγάλο εγκυκλοπαιδικό έργο που μας άφησε― θα βρείτε τον εξής ορισμό:

Η φιλοσοφία είναι η επιστήμη των ανθρωπίνων και των θείων πραγμάτων (scientia humanarum divinarumque rerum).
Και προσθέτει ο άγιος Ισίδωρος: cum studium bene vivendi coniuncta ―δηλαδή, είναι επιστήμη αυτών των πραγμάτων, αλλά συνδεδεμένη στενά με την προσπάθεια να ζει κανείς καλά.

Βλέπουμε λοιπόν ότι πολλούς αιώνες αργότερα, όταν ο χριστιανισμός έχει ήδη ελληνοποιηθεί, έχουν γίνει οι μεγάλες ενσωματώσεις και συγκροτηθεί ένα δόγμα αρκετά εδραιωμένο ―7ος αιώνας μ.Χ., μετά τον Βοήθιο, τον Κασσιόδωρο, τον Λακτάντιο, τον Αυγουστίνο―, φτάνουμε στον Ισίδωρο, επίσκοπο της Εκκλησίας, και βρίσκουμε τον εξής ορισμό: η φιλοσοφία είναι επιστήμη των θείων και ανθρωπίνων, αλλά συνδεδεμένη με το studium bene vivendi, την προσπάθεια να ζει κανείς καλά. Αν δεν κάνει κανείς αυτόν τον κόπο, λέει, δεν είναι πραγματικός φιλόσοφος.

Έλεγα ότι αυτή η ιδέα φτάνει ως και στον Καντ. Θα μου πείτε: τι σχέση έχει ο Καντ με τη φιλοσοφία ως τρόπο ζωής; Χθες μάλιστα τέθηκε μια αντίρρηση: ότι αυτό το στοιχείο το βρίσκουμε και σε άλλους συγγραφείς, όχι μόνο σε όσους αναφέρω. Σωστά. Αλλά, προσέξτε: όταν λέω ότι αυτό υπάρχει και στον Καντ, δεν αναφέρομαι τόσο στη γνωστή Κριτική του πρακτικού λόγου ―η οποία, κατά τη γνώμη μου, μοιάζει κάπως με «βιβλίο για διδασκαλία νεανίδων», αφού είναι κυρίως μια εξύψωση σε χίμαιρες που αξίζει να ονειρεύεται κανείς, πράγματα περισσότερο οικοδομητικά παρά φιλοσοφικά. Με όλο τον σεβασμό στον μεγάλο Καντιανό, βεβαίως, chapeau!

Αλλά, κατά τη γνώμη μου, η Κριτική του πρακτικού λόγου δεν είναι το έργο που με πείθει περισσότερο. Φυσικά, έχει αξία, αλλά από φιλοσοφική άποψη χρειάζεται κάτι παραπάνω. Και ο Καντ αυτό το «κάτι παραπάνω» μας το προσφέρει.

Διότι, πέρα από τις τρεις Κριτικές ―που όλοι γνωρίζουμε και θεωρούμε ότι συνιστούν το κατεξοχήν έργο του―, ο Καντ έχει μια πολύ πιο ευρεία ιδέα για τη φιλοσοφία. Δεν περιορίζεται στην κριτική εξέταση της λογικής που αναλύει τις συνθήκες δυνατότητας της γνώσης και της πράξης. Οι τρεις Κριτικές δεν εξαντλούν το πεδίο της φιλοσοφίας.

Ο Καντ, λοιπόν, έχει μια γενικότερη, πιο αρθρωμένη αντίληψη. Αυτό φαίνεται εκεί όπου λέει ότι η φιλοσοφία μπορεί να εννοηθεί με δύο τρόπους: είτε με μια σχολαστική, «πανεπιστημιακή» έννοια (Schulbegriff der Philosophie), είτε με μια κοσμική, «κοσμοπολιτική» έννοια (Weltbegriff der Philosophie).

Με άλλα λόγια: υπάρχει ο σχολικός/σχολαστικός ορισμός της φιλοσοφίας, και υπάρχει ο κοσμικός ή κοσμολογικός ορισμός της, που αντιτίθεται στον πρώτο.

Μπορούμε να κάνουμε ένα σκίτσο: η φιλοσοφία με την σχολαστική έννοια.
Η φιλοσοφία, λοιπόν, με την έννοια αυτού που ο Καντ αποκαλεί Schulbegriff, μπορεί να νοηθεί με δύο βασικούς τρόπους.
Στο σχολείο, στο πανεπιστήμιο, η φιλοσοφία είναι πρώτα απ’ όλα η έκθεση ενός ορισμένου δογματικού σώματος, ενός ορισμένου γνωστικού περιεχομένου. Η φιλοσοφία νοείται λοιπόν αρχικά ως Darstellung: αυστηρή, συστηματική και αντικειμενική παρουσίαση ορισμένων περιεχομένων.

Καθώς η φιλοσοφία κάνει αυτό, δηλαδή εκθέτει περιεχόμενα γνώσης, είναι μια παρουσίαση και, εφόσον τα παρουσιάζει χωρίς να έχει διερευνήσει προηγουμένως τις συνθήκες δυνατότητας αυτής της γνώσης, είναι μεταφυσική.
Άρα, η φιλοσοφία με την έννοια τη σχολαστική είναι έκθεση, δηλαδή μεταφυσική.
Ποια περιεχόμενα; Η φύση Τα ήθη

Δηλαδή μεταφυσική της φύσης και μεταφυσική των ηθών: φυσική και ηθική. Είναι η παλιά ύστερο-ελληνιστική αντίληψη κατά την οποία η φιλοσοφία, πέρα από το κανόνα, τη λογική, το όργανο της σκέψης, εφαρμόζεται σε δύο πραγματικότητες: στη φυσική πραγματικότητα και στην ανθρώπινη πραγματικότητα.

Ωστόσο, ο Καντ λέει: αν θέλουμε αυτή η έκθεση, αυτή η οικοδόμηση του θεωρητικού συστήματος, να είναι πραγματικά στέρεη, πρέπει να δούμε ποιες είναι οι βάσεις στις οποίες στηρίζεται, δηλαδή υπό ποιες συνθήκες μπορούμε να παράγουμε αυτήν την έκθεση. Και λέει: η δουλειά της φιλοσοφίας, νοούμενης με την έννοια τη σχολαστική, είναι πριν ακόμα από το να είναι μια Darstellung (παρουσίαση), να είναι μια κριτική· δηλαδή ανάλυση των συνθηκών υπό τις οποίες αυτή η παρουσίαση είναι συνεπής.
Η κύρια δουλειά της φιλοσοφίας, λοιπόν, είναι μια Critique, μια κριτική, με την έννοια των τριών Κριτικών: της ανάλυσης των όρων δυνατότητας της καθαρής θεωρητικής νόησης, της καθαρής πρακτικής νόησης, και της δύναμης της κρίσης.

Άρα, αυτό που γνωρίζουμε συνήθως για τη σκέψη του Καντ είναι μόνο αυτό το μέρος, αυτή η προκαταρκτική δραστηριότητα που εξετάζει τις συνθήκες δυνατότητας για μια μετέπειτα παρουσίαση των πραγματικών περιεχομένων: μεταφυσική της φύσης και μεταφυσική των ηθών.
Ο Καντ όμως λέει ότι έχουμε επίσης και μια κοσμολογική έννοια (Weltbegriff) της φιλοσοφίας. Και τι είναι αυτή; Τι σημαίνει φιλοσοφία από μια καθαρά κοσμική ή κοσμολογική σκοπιά;

Ο Καντ το λέει σε διάφορα σημεία: η φιλοσοφία, με αυτήν την κοσμική έννοια –ίσως καλύτερα να πούμε «κοσμική» αντί «κοσμολογική»– είναι το studium prudentiae, δηλαδή η προσπάθεια, η μελέτη να φτάσει κανείς σε εκείνη την προνόηση, τη φρόνηση, σε εκείνη τη σοφία της πράξης που μας καθιστά ικανούς να συμπεριφερόμαστε σωστά στον κόσμο.

Βλέπουμε λοιπόν ότι, κάτω από αυτό το ένδυμα, ο Καντ επανεισάγει την ιδέα ότι η φιλοσοφία, πέρα από το σχολαστικό-πανεπιστημιακό της μέρος, εμπεριέχει και μια συγκεκριμένη γνώση που γίνεται προσανατολιστική για το πώς στέκομαι στον κόσμο. Είναι εκείνη η γνώση που μου επιτρέπει να διαπλεύσω αλώβητος τη θάλασσα της αβεβαιότητας και να μειώσω αποτελεσματικά την τυχαιότητα του κόσμου.

Ο Καντ είναι πάντα απαισιόδοξος· επομένως, ο κόσμος είναι ήδη εκείνη η vallis lacrimarum (κοιλάδα δακρύων) που ο αγαπημένος του μαθητής, ο Σοπενχάουερ, θα τραγουδήσει και θα αναπτύξει με όλους τους δυνατούς τρόπους.

Έτσι, μέσα στο κοσμικό-κοσμικό (mondano) νόημα της φιλοσοφίας, ανήκει για τον Καντ εκείνο το studium prudentiae, δηλαδή η ιδέα της φιλοσοφίας ως σοφία ζωής, που είναι ουσιώδης και θεμελιώδης για τη φιλοσοφία, αλλά η οποία στη νεότερη εποχή ολοένα και περισσότερο αποκρύπτεται και περνά σε δεύτερο πλάνο.

Ακόμα και στον ίδιο τον Καντ, είναι κρυμμένη πίσω από την έννοια της φιλοσοφίας με την κοσμολογική έννοια, αλλά παραμένει παρούσα –τουλάχιστον μέχρι αυτόν.

Υπάρχει μια πολύ σημαντική φράση που, κατά τη γνώμη μου, δείχνει πόσο ο Καντ εξακολουθεί να θέλει να κρατά ενωμένα αυτά τα δύο πράγματα. Ο Καντ λέει στους φοιτητές του, σε ένα μάθημα μεταφυσικής:

Niemals, niemals, kann man ohne Kenntnisse ein Philosoph werden.
Ποτέ, μα ποτέ, δεν μπορεί κανείς να γίνει φιλόσοφος χωρίς γνώσεις.
Σαφές, παιδιά; Ωραία. Στα παιδιά της Κένιξμπεργκ (Königsberg) τα έλεγε αυτά.

Εκτός από φοιτητές, υπήρχαν και άλλοι· υπήρχαν ναυτικοί, π.χ. Ο Καντ έκανε μαθήματα για τους ανέμους. Έκανε μαθήματα για το νόημα της δεξιάς και της αριστερής πλευράς. Έγραψε δοκίμια που εκ πρώτης όψεως δεν εξηγείται γιατί τα δίδασκε στο πανεπιστήμιο, όπως η θεωρία των ανέμων ή το πώς προκύπτει η αίσθηση των σημείων του ορίζοντα.

Αλλά στην Κένιξμπεργκ υπήρχαν ναυτικοί που πήγαιναν να παρακολουθήσουν μαθήματα από αυτόν. Και είναι ένας άνθρωπος που ενδιαφερόταν και για αυτά τα πράγματα. Θέλετε να βρείτε μια υπέροχη και θεϊκή περιγραφή των Μαλδιβών; Μα μην πάτε στον τουριστικό κατάλογο· πηγαίνετε στο μάθημα γεωγραφίας του Καντ, διαβάστε την περιγραφή που κάνει για τις Μαλδίβες, είναι καλύτερη από οποιαδήποτε περιγραφή βρείτε σε οποιοδήποτε τουριστικό φυλλάδιο. Γιατί ποτέ δεν είχε ταξιδέψει, αλλά επειδή είχε ναυτικούς, άκουγε, τι να πω, φαίνεται ότι η χαρτογραφία των Μαλδιβών ανάγεται σε εκείνη την εποχή· στο μάθημα γεωγραφίας του Καντ βρίσκετε μια θαυμάσια περιγραφή των Μαλδιβών.

Ο Καντ στις Μαλδίβες, λοιπόν; Περίπου. Ε, λοιπόν, δεν μπορείς να είσαι φιλόσοφος χωρίς γνώσεις. Ποτέ και για κανέναν λόγο, χωρίς γνώσεις, δεν γίνεσαι φιλόσοφος.

Αλλά, ωστόσο, οι γνώσεις από μόνες τους δεν κάνουν έναν φιλόσοφο. Οι γνώσεις ως τέτοιες δεν κάνουν έναν φιλόσοφο. Συνεπώς, χρειάζονται οι γνώσεις, αλλά το να έχεις γνώσεις δεν σημαίνει καθόλου ότι είσαι φιλόσοφος.

Γιατί; Διότι η φιλοσοφία συνεπάγεται κάτι περισσότερο από την απλή κατοχή μιας γνώσης. Συνεπάγεται τι; Πιστεύω ότι μπορούμε να συμπληρώσουμε αυτήν τη φράση του Καντ λέγοντας: συνεπάγεται μια μορφή ζωής, συνεπάγεται την ικανότητα όχι μόνο να κυριαρχείς πάνω σε μια γνώση, αλλά να κυριαρχείς επίσης σε εκείνη τη ροή ενέργειας που είναι η ίδια σου η ζωή και να την οργανώνεις σύμφωνα με εκείνη τη γνώση που λες ότι κατέχεις. Αλλιώς, κανείς δεν είναι φιλόσοφος.

Η καθαρή γνώση, ως τέτοια, δεν κάνει ακόμη έναν φιλόσοφο. Υπέροχο! Οι γνώσεις· χωρίς γνώσεις, ποτέ και για κανέναν λόγο δεν γίνεται κανείς φιλόσοφος. Μα οι γνώσεις, ως τέτοιες, δεν κάνουν κάποιον φιλόσοφο.

Μου φαίνεται η επιβεβαίωση, ακριβώς, αυτής της θεμελιώδους ενότητας ανάμεσα στη φιλοσοφία νοούμενη υπό την έννοια της κατασκευής ενός θεωρητικού οικοδομήματος, και πάλι, και στη φιλοσοφία νοούμενη ως τρόπος ζωής, ως μορφή ζωής, ως πειθαρχία ζωής. Συνεπώς, αυτός ο λόγος γίνεται ενδιαφέρων όταν εμείς, ή αν εμείς, τώρα που έχουμε διαμορφώσει, θα λέγαμε, το γενικό πλαίσιο του λόγου, αρχίσουμε πραγματικά να εξετάζουμε τα τρία παραδείγματα που έχω υποδείξει.

Λοιπόν, το πρώτο παράδειγμα που υπέδειξα είναι το παράδειγμα που περνά κάτω από την έννοια —φαινομενικά αντιφατική, όπως θυμόμουν χθες— της πρακτικής φιλοσοφίας.

Philosophia practica ή episteme practica, δηλαδή όρος που συναντούμε τόσο στον Πλάτωνα όσο και στον Αριστοτέλη, αλλά που τώρα πρέπει να εξετάσουμε λίγο πιο από κοντά, για να δούμε πώς, λοιπόν, δεδομένων αυτών των γενικών συνθηκών, για τις οποίες ελπίζω να έχετε τώρα μια ιδέα που πηγαίνει από την αρχή μέχρι και τις σημαντικές εκφράσεις της σύγχρονης εποχής όπως ο Καντ, θα δούμε αργότερα πώς ο Χάιντεγκερ ερμηνεύει αυτή την ενότητα των δύο προσδιορισμών της φιλοσοφίας. Η ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας είναι μια ιδέα με βάση την οποία ο Πλάτων, αλλά κυρίως ο Αριστοτέλης, που είναι ο αληθινός ιδρυτής αυτής της αντίληψης, επιχειρεί να δείξει με οργανικό τρόπο τη διαπλοκή των δύο προσδιορισμών της φιλοσοφίας: υπό την έννοια του θεωρητικού και υπό την έννοια ενός τρόπου ζωής.

Πότε βρίσκουμε για πρώτη φορά την ακριβή ένδειξη ότι η φιλοσοφία έχει πρακτικό χαρακτήρα; Και πώς εννοείται αυτός ο πρακτικός χαρακτήρας; Λοιπόν, η πρώτη πραγματική εμφάνιση και η πρώτη πραγματική σκέψη πάνω στην έννοια της praxis και του practicos τη βρίσκουμε, φυσικά, και στους προσωκρατικούς, αλλά εκεί έχουμε μόνο αποσπάσματα· το ζήτημα είναι περίπλοκο, κάτι ανοιχτό.

Στον Σωκράτη και τον Πλάτωνα έχουμε μια πρώτη οργανική, συνεπή, καλά τεκμηριωμένη σκέψη πάνω σε αυτό το πρόβλημα, και μπορούμε να δούμε πώς, για παράδειγμα, στον Πλάτωνα προσδιορίζεται η έννοια του πρακτικού λεγόμενου της φιλοσοφίας. Στην πραγματικότητα, θα έπρεπε να πάρουμε τουλάχιστον δύο τόπους· εγώ παίρνω προς το παρόν μόνο έναν, τον δεύτερο τον φυλάω για όταν θα αγγίξουμε τον Φουκώ, γιατί ο Φουκώ αναφέρεται άμεσα σε εκείνο το σημείο. Οι δύο τόποι είναι, αφενός, ο «Αλκιβιάδης μείζων», αφετέρου, εκείνη η τριλογία στην οποία αναφερόμουν, οι τρεις διάλογοι στους οποίους ο Πλάτων ήθελε να ορίσει τον σοφιστή, τον πολιτικό και τον φιλόσοφο, διότι στον «Πολιτικό» υπάρχει μια οργανική σκέψη πάνω στην έννοια του πρακτικού, τι σημαίνει πράξη και πρακτική γνώση.

Λοιπόν, λέω κάτι πολύ σύντομο για τον Αλκιβιάδη, το οποίο θα ξαναπιάσω όταν μιλήσω για τον Φουκώ. Στον Αλκιβιάδη, όπως ξέρετε, υπάρχει η εξής κατάσταση: ο Αλκιβιάδης, που έχει πλέον φτάσει στην ωριμότητα, έχοντας πια ξεπεράσει την αισθητική φάση της ζωής, κατά την οποία είχε αφοσιωθεί στην απόλαυση ενός πολύ όμορφου νέου, όντας λοιπόν περιζήτητος, εραστής για διάφορους ανθρώπους, είναι ένας χαρακτήρας που απολαμβάνει τη ζωή όσο μπορεί να την απολαμβάνει. Έχοντας γίνει σε μια στιγμή ώριμος και συνειδητοποιώντας ότι η ομορφιά είναι ένα υπέροχο χάρισμα, αλλά ότι και αυτή μαραίνεται, συλλογίζεται την κατάστασή του και αποφασίζει, συζητά με τον Σωκράτη τι πρέπει τώρα να κάνει και ποιες είναι οι ευθύνες που, ως γιος της αριστοκρατίας, δηλαδή της άρχουσας τάξης, με ευθύνη κτλ., ποιες είναι οι ευθύνες που φέρει απέναντι στην πόλη.

Και ο Σωκράτης τού λέει: καλά, τώρα είσαι ώριμος, μπαίνεις στη δημόσια πολιτική ζωή, αναλαμβάνεις τις ευθύνες σου, πρέπει να γίνεις άνδρας της διακυβέρνησης, πρέπει να αρχίσεις να… αλλά ποια γνώση πρέπει να αποκτήσεις για να μπορείς να αξιώνεις να κυβερνάς τους συμπολίτες σου; Και εδώ υπάρχει όλη μια σκέψη για τη γνώση που ο άνθρωπος, ο οποίος ισχυρίζεται ότι μπορεί ή πρέπει να κυβερνήσει, πρέπει να αποκτήσει.

Και γίνεται αναφορά στο γεγονός ότι αυτός που θέλει να κυβερνά τους άλλους πρέπει πρώτα απ’ όλα να γνωρίσει τον εαυτό του, γνῶθι σαυτόν, όπως είναι γραμμένο στην επιγραφή που βρισκόταν στους Δελφούς· στους Δελφούς, όποιος έμπαινε στον Ναό συναντούσε μπροστά του αυτή την επιγραφή: γνώρισε τον εαυτό σου. Η γνώση του εαυτού. Μα τι σημαίνει να γνωρίζει κανείς τον εαυτό του; Ποταμοί μελανιού έχουν χυθεί. Δεν ξέρουμε καλά αν ήταν μια σύσταση, για παράδειγμα, που ο Θεός έκανε στον θνητό που έμπαινε σε εκείνον τον Ναό και ήθελε απλώς να του πει: θυμήσου ότι είσαι θνητός, γνώρισε τη φύση σου ως ανθρώπου θνητού, ή αν αυτή η διατύπωση σημαίνει κάτι άλλο, αν υπονοεί μια σκέψη, και τι είδους σκέψη να είναι αυτή.

Ωστόσο, προς το παρόν, θα άφηνα κατά μέρος αυτό το μπλοκ σκέψεων για τον Αλκιβιάδη· θα τα δούμε όταν θα ασχοληθούμε με τον Φουκώ, διότι στον Φουκώ έχουμε όχι μόνο μια ερμηνεία αυτού του σημείου που αξίζει να ληφθεί σοβαρά υπόψη, αλλά και μια ανάδειξη με μεγάλη σαφήνεια της διαφοράς που υπάρχει ανάμεσα στη γνώση του εαυτού ή στη φροντίδα του εαυτού νοούμενη ως γνώση του εαυτού και σε μια φροντίδα του εαυτού νοούμενη διαφορετικά από την απλή γνώση του εαυτού, την οποία ο Σωκράτης συνιστά στον Αλκιβιάδη. Αλλά ήδη αυτό σας δίνει κατά κάποιο τρόπο μια ιδέα για το τι αρχίζει να σκέφτεται κανείς ήδη στο σημείο αυτό.

Αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ είναι το άλλο κομβικό σημείο στο οποίο ο Πλάτων σκέφτεται την έννοια του πρακτικού· γιατί στον Πολιτικό, έναν από τους τρεις διαλόγους που αποτελούν την τριλογία στην οποία κάναμε υπαινιγμό, επιχειρείται να καθοριστεί ποιος είναι ο χαρακτήρας του ανθρώπου που κυβερνά, του πολιτικού ανθρώπου. Και ο Πλάτων, σε εκείνο το πλαίσιο, ακολουθώντας τη μέθοδο που τού είναι ίδια, δηλαδή εκείνη που χρησιμοποιούνταν στην Ακαδημία, τη μέθοδο της λεγόμενης διαίρεσης (diairesis), λέει ότι μπορούμε να φτάσουμε να ορίσουμε την έννοια του πρακτικού μέσω μιας προοδευτικής εξειδίκευσης.

Και ο Πλάτων μας θυμίζει ότι η επιστημονική γνώση ως τέτοια, δηλαδή εκείνη η γνώση που διεκδικεί σταθερότητα και που δεν είναι μια απλή δοξασία, άρα η γνώση που είναι επιστημονική γνώση, συνεπώς οι επιστήμες, μπορούν να αρθρωθούν χονδρικά σε δύο μεγάλες ομάδες. Υπάρχουν κάποιες επιστήμες που ο Πλάτων τις αποκαλεί γνωριστικαί, δηλαδή γνωστικές, θεωρητικές και μόνο θεωρητικές, και άλλες επιστήμες που έχουν αντιθέτως έναν πρακτικό χαρακτήρα.

Για εμάς, το να πούμε ότι μια επιστήμη έχει πρακτικό χαρακτήρα είναι μια λεπτή και δύσκολη έννοια, γιατί είμαστε παιδιά μιας αφομοίωσης που συνέβη στην αρχή της νεότερης εποχής, σύμφωνα με την οποία η επιστήμη είναι ίση με τη θεωρία. Η επιστήμη είναι, ως τέτοια, θεωρία· δεν σκεφτόμαστε, δεν μπορούμε να συλλάβουμε μια επιστήμη που να μην είναι θεωρία. Για εμάς, η επιστήμη ταυτίζεται με τη θεωρία. Όμως, αυτή η ταύτιση επιστήμης και θεωρίας είναι ίδια της νεότερης εποχής· πριν υπήρχε επίσης η έννοια μιας επιστήμης που δεν είναι άμεσα ή απλώς θεωρία. Και επειδή είμαστε αιχμάλωτοι αυτής της ιδέας της επιστήμης ταυτισμένης με τη θεωρία, που γεννήθηκε στη νεότερη εποχή, δυσκολευόμαστε να καταλάβουμε την έννοια μιας επιστήμης διαφορετικής από την απλή θεωρία· δυσκολευόμαστε να αποβάλουμε την κατάστασή μας ως νεωτερικοί άνθρωποι. Τι σημαίνει λοιπόν πρακτική επιστήμη;

Δεν καταφέρνουμε να το καταλάβουμε, και αυτό είναι τόσο αληθινό ώστε η ιδέα της πρακτικής επιστήμης ή της πρακτικής φιλοσοφίας, από τον Καντ και έπειτα μέχρι και τη σύγχρονη συζήτηση που ξαναανακάλυψε αυτήν την έννοια, είχε πρακτικά εξαφανιστεί από το φιλοσοφικό λεξιλόγιο. Θυμάμαι ότι μέχρι τη δεκαετία του ’70, αρχές του ’80, όταν άρχισε να επανέρχεται αυτή η έννοια της πρακτικής φιλοσοφίας, οι περισσότεροι γελούσαν και έλεγαν: «μα η φιλοσοφία είναι θεωρία, άρα δεν μπορεί να είναι πρακτική, επομένως είναι ανοησία αυτά που μας λέτε».

Στην πραγματικότητα, ακόμη και οι αριστοτελικοί, που κανονικά θα έπρεπε να ξέρουν τι είναι αυτή η έννοια, την είχαν πλέον ξεχάσει, γιατί δεν είχε ξαναχρησιμοποιηθεί, ας πούμε, από τον Καντ και μετά, και είχε πέσει στη λήθη· είχε περάσει σε εκείνες τις έννοιες που χάνουν τη σημασιολογική τους βαρύτητα και έτσι εξαφανίζονται από το φιλοσοφικό λεξιλόγιο. Ένας από τους τελευταίους που χρησιμοποίησε την έννοια της πρακτικής φιλοσοφίας είναι ο Λεοπάρντι. Ο Λεοπάρντι, όταν σκέφτεται να οργανώσει τις σκέψεις του Zibaldone με μια συστηματική σειρά, σκόπευε να συγκεντρώσει εκείνες που αφορούσαν τα ζητήματα της ηθικής, του δικαίου και της πολιτικής κάτω από τον τίτλο «εγχειρίδιο πρακτικής φιλοσοφίας», γιατί ακόμη είχε οικειότητα με αυτήν την έννοια. Μετά, όμως, στην πραγματικότητα ο όρος εξαφανίζεται και δεν ξανασυναντάται· ίσως μόνο σε κάποια σχολαστική πραγματεία που παραπέμπει στην παραδοσιακή στρατηγική του Θωμισμού να συναντάται καμιά φορά.

Επιστρέφοντας όμως στον Πλάτωνα, πρέπει να κάνουμε μια προσπάθεια να καταλάβουμε τι εννοούσαν οι αρχαίοι με την έννοια της πρακτικής επιστήμης. Ο Πλάτωνας κάνει μια προσπάθεια να ορίσει τον πρακτικό χαρακτήρα μιας επιστήμης σε σχέση με τον θεωρητικό της χαρακτήρα, και μας δίνει ένα κριτήριο που δεν είναι ικανοποιητικό, μάλιστα από ορισμένες απόψεις αρκετά απογοητευτικό. Γιατί ο Πλάτωνας λέει ότι το κριτήριο, σε αυτή τη διαίρεση που κάνει στον Πολιτικό για να διακρίνει τις πρακτικές επιστήμες από τις θεωρητικές, είναι η χειρουργική, η χρήση των χεριών: αν σε μια επιστήμη χρησιμοποιούνται τα χέρια, αυτή είναι πρακτική επιστήμη· αν σε μια επιστήμη δεν χρησιμοποιούνται τα χέρια, αυτή είναι θεωρητική επιστήμη. Λέγοντας αυτό, μας κάνει να καταλάβουμε ότι εννοεί το πρακτικό με την έννοια του τεχνικού πρακτικού, του χειρωνακτικού πρακτικού.

Μα η πολιτική, λοιπόν, είναι πρακτική επιστήμη ή θεωρητική επιστήμη; Ο Πλάτωνας δεν έχει αμφιβολίες: είναι θεωρητική επιστήμη. Και τότε πώς τη διακρίνει από τις άλλες θεωρητικές επιστήμες, όπως τα μαθηματικά, για παράδειγμα, ή η θεολογία; Λέει ότι οι θεωρητικές επιστήμες μπορούν να διακριθούν σε επιστήμες που είναι μονοκριτικαί, δηλαδή μόνο κριτικές (από το κρίνειν), ικανές να διακρίνουν, να κρίνουν, δηλαδή απλώς κριτικές· και σε εκείνες που εκτός από το ότι είναι ικανές να κρίνουν, ξέρουν επίσης να προσανατολίζουν, είναι και κανονιστικές, είναι επιτακτικαί.

Έτσι, έχουμε πάνω-κάτω αυτό το σχήμα στον Πλάτωνα, στον Πολιτικό:
οι επιστήμες, λοιπόν, (ἐπιστῆμαι) που είναι είτε γνωριστικαί είτε θεωρητικαί, είτε πρακτικαί. Οι πρακτικαί με τη σειρά τους διακρίνονται σε μόνο κριτικαί (μόνο κριτικές) και ἐπιτακτικαί (που έχουν τη δύναμη να προστάζουν). Μπορούμε να το αποδώσουμε με έναν σύγχρονο όρο ως «ικανές να δίνουν εντολές». Λοιπόν, η πολιτική και η ηθική είναι θεωρητικές επιστήμες, αλλά με την ικανότητα να δίνουν εντολές, άρα με έναν κανονιστικό χαρακτήρα.

Αυτό είναι για εμάς ενδιαφέρον, αλλά και ανεπαρκές, γιατί βλέπουμε ότι εδώ η ιδέα του πρακτικού συνθλίβεται ή μειώνεται σε εκείνη την ιδέα του πρακτικού που είναι το τεχνικό πρακτικό, το παραγωγικό πρακτικό, και επομένως μια ιδέα πράξεως αρκετά περιοριστική. Έτσι, η πρώτη εμφάνιση, η πρώτη φορά που βρίσκουμε μια ρητή σκέψη πάνω στην πρᾶξις είναι στον Πλάτωνα, αλλά αυτή η σκέψη είναι ακόμη περιοριστική, γιατί εννοεί την πράξη, το πράττειν, με την έννοια του παραγωγικού, του εργασιακού, του λειτουργικού, του χειριστικού πράττειν, και όχι με εκείνη την πράξη που σήμερα, χάρη στην Χάννα Άρεντ, στον Χάμπερμας και άλλους, αποκαλούμε επικοινωνιακή πράξη, διαπροσωπική πράξη, εκείνη την ενέργεια, ουσιαστικά, που δεν είναι πρωτίστως ενέργεια με σκοπό την παραγωγή ενός πράγματος, αλλά είναι κυρίως μια κοινωνική αλληλεπίδραση.

Η ίδια η ιδέα της πράξεως υφίσταται μια επαναστατική ανασημασιοδότηση με τον Αριστοτέλη, ο οποίος μπορούμε να πούμε ότι για πρώτη φορά και με θεμελιακό τρόπο επινοεί την ιδέα ή τη δυνατότητα μιας πρακτικής φιλοσοφίας ή ἐπιστήμης πρακτικῆς.

Η φιλοσοφία και η ἐπιστήμη στον Αριστοτέλη ταυτίζονται, δηλαδή η δυνατότητα ενός γνωστικού λόγου που έχει πρακτικό χαρακτήρα με μια έννοια διαφορετική από τον ορισμό του πρακτικού που έδωσε ο Πλάτων. Τι σημαίνει ότι η φιλοσοφία ή η επιστήμη έχουν πρακτικό χαρακτήρα; Ή καλύτερα, τι είναι, τι κάνουν εκείνες οι επιστήμες που έχουν πρακτικό χαρακτήρα σύμφωνα με τον ιδρυτή της πρακτικής φιλοσοφίας, που είναι ο Αριστοτέλης;

Επαναλαμβάνω: για εμάς είναι ιδιαιτέρως δύσκολο να μπούμε στη νοοτροπία του Αριστοτέλη, γιατί για εμάς η επιστήμη ταυτίζεται με τη θεωρία, και επομένως πρέπει να κάνουμε μια προσπάθεια να απελευθερωθούμε από τον εξαναγκασμό που συνεπάγεται αυτή η σύλληψη της επιστήμης ως ταυτισμένης με τη θεωρία.

Η έννοια του πειράματος δεν είναι ακριβώς η έννοια της πράξεως· αν μου λέτε αυτό, ξαναπέφτουμε – θα λέγαμε – στον ορισμό του Πλάτωνα, όπου η πράξη ταυτίζεται με κάτι τέτοιο: αφού στο πείραμα χρησιμοποιούνται και τα χέρια, τότε σημαίνει ότι εκείνη η επιστήμη είναι πρακτική. Αν εννοούμε το «πρακτικό» με αυτήν την έννοια, ναι· αλλά αν το εννοούμε με μια διαφορετική έννοια, που εισάγεται για πρώτη φορά από τον Αριστοτέλη, όχι. Γιατί δεν αρκεί να χρησιμοποιούνται τα χέρια ώστε μια πειθαρχία ή μια φιλοσοφία να λέγεται πρακτική· για να λέγεται μια φιλοσοφία ή μια πειθαρχία πρακτική με την έννοια της ελληνικής πράξεως χρειάζεται κάτι παραπάνω. Και τι χρειάζεται; Αυτό αρχίζουμε να το βλέπουμε τώρα, πηγαίνοντας να εξετάσουμε τι εννοεί ο Αριστοτέλης με τον όρο «πρακτική φιλοσοφία». Δηλαδή αρχίζοντας να αναλύουμε το πρώτο από τα τρία παραδείγματα που έχουμε προτείνει να μελετήσουμε.

Επομένως, η συζήτηση για τον Αριστοτέλη είναι αρκετά σύνθετη, γιατί το να ορίσουμε τι είναι το πρακτικό ή τι είναι η πρακτική φιλοσοφία σημαίνει να μπούμε στον τρόπο με τον οποίο ο Αριστοτέλης σκέφτεται τη φιλοσοφία στο σύνολό της. Εδώ φυλάω για αύριο την καθεαυτό συζήτηση πάνω στην αριστοτελική ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας και περιορίζομαι προς το παρόν σε μια, ας πούμε, μεθοδολογική ένδειξη.

Λοιπόν, αν θέλω να καταλάβω – όπως προσπάθησα να δείξω – τι συνεπάγεται η σημασιολογία ενός συγκεκριμένου όρου, τι σημαίνει φιλοσοφία, πηγαίνω πρώτα να δω τις εμφανίσεις του όρου: πού τον συναντώ για πρώτη φορά και με ποια σημασία τον συναντώ για πρώτη φορά. Έτσι κάνω μια ιστορία της έννοιας. Όπως κάναμε για τη φιλοσοφία, πρέπει να το κάνουμε και για την πράξη. Και θα ανακαλύψουμε αμέσως ότι «πρᾶξις» δεν σημαίνει «πείραμα» – για να απαντήσω καλύτερα στο ερώτημά σας.

Ωστόσο, η απλή ιστορία της έννοιας δεν αρκεί· δηλαδή, δεν φτάνει να πάω να δω πού συναντώ για πρώτη φορά την ιδέα της πράξεως και να μελετήσω τη σημασία με την οποία τη συναντώ για πρώτη φορά ή στις μεταγενέστερες εμφανίσεις της. Πρέπει επίσης να τοποθετήσω, να εντάξω αυτή την έννοια στο πλαίσιο της. Γιατί; Λοιπόν, ας υποθέσουμε – λίγο σχηματικά – ότι έχουμε ένα όλο που ονομάζεται φιλοσοφία και ας υποθέσουμε ότι αυτό το όλο διαιρείται σε δύο μέρη: ένα θεωρητικό και ένα πρακτικό μέρος της φιλοσοφίας.

Πηγαίνω να δω στον συγγραφέα, ας πούμε στον Πλάτωνα, που κάνει αυτή τη διαίρεση της φιλοσοφίας σε θεωρητική και πρακτική, και βλέπω πώς εννοεί το πρακτικό. Κατόπιν, αυτή η έννοια αποκτά εκείνη τη σημασία που της αποδίδει ο Πλάτων και εκείνη την αξία θέσης που ίσως ο ίδιος ο Πλάτων δεν της αποδίδει άμεσα, αλλά που ο όρος καταλήγει να έχει. Γιατί; Διότι ξέρω ότι στον Πλάτωνα καταλαμβάνει το 50%, ας πούμε, της φιλοσοφικής δραστηριότητας.

Υποθέστε ότι έχουμε τον Αριστοτέλη, ο οποίος, αντί να κάνει όπως ο Πλάτων, λέει ότι υπάρχει ένα θεωρητικό, ένα πρακτικό και ένα ποιητικό μέρος της φιλοσοφίας. Ακόμα κι αν ο Αριστοτέλης μου έδινε τον ίδιο ορισμό – δεν τον δίνει, αλλά υποθέτουμε – της πράξεως που δίνει ο Πλάτων, η έννοια στον Αριστοτέλη αποκτά μια διαφορετική σημασία, ακριβώς επειδή δεν καταλαμβάνει πια το 50%, αλλά μόνο το 33% αυτού του 100% που είναι η φιλοσοφία.

Άρα δεν αρκεί η ιστορία της έννοιας για να καταλάβω το πραγματικό νόημα μιας έννοιας· πρέπει να δω πού τοποθετείται στο σύστημα, στην άρθρωση της γνώσης μέσα στην οποία αποκτά τη θέση της, και πρέπει να δω ποιον χώρο καταλαμβάνει. Γι’ αυτό, όταν βρίσκω τη λέξη πρᾶξις σε έναν συγγραφέα που δεν είναι σύγχρονος – όπου θα μπορούσα να υποθέσω ένα δεδομένο ορίζοντα, έναν κοινό τρόπο σκέψης ή αίσθησης (αν και αυτό είναι πάντα επικίνδυνο ακόμη και για τους συγχρόνους) – τότε, προτού πω «α, κατάλαβα», πρέπει να έχω καταφέρει πραγματικά να εντοπίσω το νόημα, τη σημασιολογία της έννοιας και την αξία θέσης που αυτή έχει στον τρόπο με τον οποίο ο συγγραφέας αντιλαμβάνεται τη φιλοσοφία στο σύνολό της.

Για παράδειγμα, παίρνετε τον Τζορντάνο Μπρούνο: και στον Μπρούνο βρίσκω την ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας. Αλλά αφού η τοποθέτηση της έννοιας του πρακτικού είναι πλήρως ανατραπείσα σε σχέση με την πλατωνικο-αριστοτελική, παρόλο που η έννοια φαίνεται ταυτόσημη, στην πραγματικότητα κάτω από τον ίδιο όρο μεταφέρονται, διοχετεύονται περιεχόμενα εντελώς διαφορετικά. Ακόμα και όταν ο Λεοπάρντι συνεχίζει να χρησιμοποιεί τη λέξη «πρακτική φιλοσοφία» και μιλά για το «εγχειρίδιο πρακτικής φιλοσοφίας» μου, στην πραγματικότητα κάτω από αυτήν την έννοια περνάει περιεχόμενα νεοστωικά, ας πούμε, δεν ξέρω ακριβώς πώς να τα ορίσω, αλλά πάντως ένα δογματικό φορτίο, ένα σώμα ενδείξεων που δεν έχουν πια καμία σχέση με την ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας όπως τη συλλαμβάνει ο Αριστοτέλης.

Γιατί; Επειδή εκείνη η έννοια, παρόλο που είναι όμοια, έχει ανασημασιοδοτηθεί και επανατοποθετηθεί μέσα σε μια εντελώς διαφορετική άρθρωση της γνώσης, που είναι η νεότερη άρθρωση της γνώσης, η οποία αρχίζει ακριβώς στις απαρχές της νεότερης εποχής και αναπτύσσεται σύμφωνα με τους εκάστοτε συγγραφείς με διαφορετικούς τρόπους.

Αυτά είναι όλα στοιχεία που δείχνω με γενικό τρόπο ως μεθοδολογίες προσέγγισης του θέματος, αλλά που πρέπει να τα έχουμε κατά νου· διαφορετικά, κινδυνεύουμε να πέσουμε σε ριζικές παρεξηγήσεις της ίδιας της έννοιας που αναλύουμε.

Αφού είπα αυτά, πλέον ο χρόνος έχει προχωρήσει, άρα δεν έχουμε την ευκαιρία να μπούμε σήμερα στον Αριστοτέλη. Από αύριο, όμως, θα εξετάσουμε πράγματι τον τρόπο με τον οποίο ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει τη φιλοσοφία, προσπαθώντας να δείξουμε πώς και σε εκείνον υπάρχουν παρόντα εκείνα τα δύο στοιχεία που λειτουργούν ως γενικός προσανατολισμός της έρευνάς μας, στοχεύοντας να ορίσουμε τον τρόπο με τον οποίο ο Αριστοτέλης αντιλαμβάνεται μέσα στη δική του θεώρηση της φιλοσοφίας τον πρακτικό, προσανατολιστικό χαρακτήρα της ίδιας της φιλοσοφίας.

Πώς μπορεί η φιλοσοφία να έχει μια επίδραση στη διαγωγή της ζωής των ανθρώπων, να γίνεται δηλαδή τρόπος ζωής; Είναι αυτό δυνατόν; Για τον Αριστοτέλη είναι δυνατόν, αλλά όχι πάντα, όχι σε όλες τις περιπτώσεις· μόνο για μερικούς, λίγους εκλεκτούς. Και όχι όλοι μπορούν να γίνουν φιλόσοφοι· δεν χρειάζεται όλοι να γίνουν φιλόσοφοι. Για τον Αριστοτέλη, μάλιστα, είναι καλύτερο να είναι λίγοι· ακόμη καλύτερο να είναι κανείς μόνος – εκείνος μόνος. Αν μπορούσε κανείς, θα ήταν καλό ακόμη και να κάνει όπως οι θεοί: να παραιτηθεί ακόμη κι από τους φίλους, που είναι για τον Αριστοτέλη από τα πιο σημαντικά πράγματα.

Ο Αριστοτέλης ίσως είναι ο τελευταίος από τους σοφούς της Ανατολής, ίσως – δεν ξέρω. Εν πάση περιπτώσει, εκείνα που έλεγα προηγουμένως για τη νόησις νοήσεως, που θα έπρεπε να ξαναερμηνευθεί υπό το φως της ανατολικής σοφίας, νομίζω πως τα βρήκα μόνο σε έναν συγγραφέα, του οποίου τώρα δεν μου έρχεται το όνομα, είναι βενετσιάνος, που έδειξε πώς στην πραγματικότητα εκείνο το είδος θεωρήματος… Λοιπόν, ο Αριστοτέλης λέει ότι ο Θεός είναι «νόησις νοήσεως». Συνήθως στην Οξφόρδη, οι αναλυτικοί λένε: ε, αφού το αναφέρει σε ένα μόνο σημείο, σημαίνει ότι δεν είναι και τόσο σημαντικό.

Ισχύει όμως το αντίθετο: ακριβώς επειδή το αναφέρει σε ένα μόνο σημείο, με αρκετή επιφύλαξη, είναι πιθανότατα το πιο σημαντικό πράγμα που έχει να πει. Κι αν σκάβαμε πίσω από εκείνη την έννοια, ίσως θα βρίσκαμε πολύ περισσότερα από όσα έχει εντοπίσει η παράδοση, όσο κι αν είναι μακραίωνη και περίλαμπρη, υπερεξέχουσα. Ίσως χρειάζεται να ξαναδιαβάσουμε λίγο και κάποια πράγματα του Αριστοτέλη που θεωρούνται δεδομένα.

Ήδη, για παράδειγμα, εκείνο του ανθρώπου ως ζῷον πολιτικόν είναι κάτι που κάνει να σκεφτεί κανείς· ίσως είναι κοινοτοπία, αλλά μου φαίνεται ενδιαφέρον να σημειώσω πώς εκείνος που είναι ο πατέρας του λεγόμενου λογοκεντρισμού, και άρα αυτής της θεμελιώδους έννοιας της δυτικής σύλληψης του ανθρώπου, είναι στην πραγματικότητα κάποιος που μέσω εκείνου του ορισμού την θέτει επίσης υπό αμφισβήτηση, λέγοντας ότι είναι μια καθοριστικότητα που δεν εγγυάται καθόλου την πραγμάτωση της ίδιας της ζωής. Το ίδιο πιστεύω θα μπορούσε να ειπωθεί για την ιδέα της «νόησης νοήσεως».

Αλλά όλα αυτά, δηλαδή πώς ο Αριστοτέλης δίνει στη φιλοσοφία εκείνη τη χροιά που μας ενδιαφέρει, της μορφής ζωής, θα τα δούμε αύριο.

Τώρα μπορούμε να συζητήσουμε γι’ αυτά τα περαιτέρω στοιχεία που σας έδωσα, για να προετοιμάσουμε το έδαφος στην ανάλυση του παραδείγματος της πρακτικής φιλοσοφίας. Έπειτα, μετά τον Αριστοτέλη, θα δούμε τον Χάιντεγκερ, ο οποίος κατά τη γνώμη μου, στη Hermeneutica della Fatticità μεταφράζει σε σύγχρονο λεξιλόγιο την αριστοτελική ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας, μιλώντας με αρκετά αποφασισμένο και μονομερή αλλά σαφή τρόπο. Και στο τέλος, τον Φουκώ, που προτείνει σε σχέση με αυτό το πρότυπο μια δική του εναλλακτική ερμηνεία, για την οποία σας έδωσα ήδη κάποια μικρά στοιχεία.

Διάλεξη του Franco Volpi για τον Heidegger…διαμέσου του Αριστοτέλη α

 

Διάλεξη του Franco Volpi για τον Heidegger…διαμέσου του Αριστοτέλη α

 Franco Volpi

https://www.youtube.com/watch?v=XYopdfR7vYM&list=PL9K0fytNF28MTiO8z2xgRxhLhu2y8jS6j&index=6

Λοιπόν, το σημείο που θα έπρεπε να διευκρινίσουμε λίγο καλύτερα, πριν κλείσουμε οριστικά με τον Ἀριστοτέλη και τον αφήσουμε στη μοίρα του, είναι, ας πούμε έτσι, μία περαιτέρω εξειδίκευση που θα έπρεπε να δώσουμε σχετικά με την ονομασία που αποδώσαμε στη ζωή του ανθρώπου ως κίνηση. Είπαμε μία κίνησις.

Ξέρουμε ότι στον Ἀριστοτέλη η κίνηση είναι φαινόμενο που μελετάται με μεγάλη προσοχή. Ξέρουμε ότι ο Ἀριστοτέλης, σύμφωνα με όσα γενικώς παραδίδουν τα εγχειρίδια —και που συναντάμε στη Φυσική και σε άλλα έργα— διακρίνει τέσσερις τύπους κινήσεως. Ξέρουμε επίσης ότι εξετάζει την κίνηση και στη Μεταφυσική, όπου διακρίνει μία τέλεια από μία ατελή κίνηση. Ξέρουμε ακόμη ότι ξεχωρίζει την ευθύγραμμη κίνηση από την κυκλική.

Με λίγα λόγια, γνωρίζουμε ότι η έννοια της κινήσεως στον Ἀριστοτέλη «πολλαχῶς λέγεται», λέγεται με πολλούς τρόπους. Επομένως, πρέπει να καταλάβουμε καλύτερα αν εκείνη η κίνησις που είναι ίδιον της ανθρώπινης ζωής έχει μία ιδιαίτερη ποιότητα, έναν χαρακτήρα δικό της· τι είδους κίνηση είναι αυτή που χαρακτηρίζει την ανθρώπινη ζωή. Ο Ἀριστοτέλης το λέει επίσης και στο Περὶ ψυχῆς.

Λέει ότι είναι μία κίνηση τοπική, γιατί τα ζώα, σε αντίθεση με τα φυτά, μετακινούνται ακριβώς για να κυνηγήσουν εκείνα τα πράγματα που τους υποδεικνύει, θα λέγαμε, η ὄρεξις. Επειδή επιθυμούν πράγματα, επειδή βλέπουν πράγματα όμορφα, τους αρέσουν· δεν θέλουν μόνο να τα κοιτούν, θέλουν και να τα αποκτήσουν, να τα συλλάβουν. Για παράδειγμα, βλέπουν νερό, διψούν, πηγαίνουν, κινούνται για να πιουν το νερό.

Βλέπουν ένα ωραίο θήραμα, δεν θέλουν μόνο να το κοιτούν, θέλουν να το συλλάβουν και να το φάνε. Άρα κινούνται. Η κίνηση της ζωής είναι πρωτίστως μία κίνηση φοράς, τοπικής μετακινήσεως, κίνησης στον χώρο.

Μετακινούνται μέσα σε ένα περιβάλλον για να αντιμετωπίσουν και να ικανοποιήσουν τις ανάγκες του επιθυμητικού τους συστήματος. Αυτό από βιολογική, θα λέγαμε, ζωολογική άποψη. Μελέτες που, όπως ξέρουμε, κάνει ο Ἀριστοτέλης, γράφοντας μάλιστα στην πραγματεία Περὶ ζῴων κινήσεως.

Είναι φανερό ότι ενδιαφερόταν και γι’ αυτό. Όπως σωστά παρατηρεί ο Jonathan Barnes, εξέχων αρχαιογνώστης της Οξφόρδης. Ανοίγω μία παρένθεση: κάποτε ο Jonathan Barnes έγραψε ένα άρθρο, κάπως πνευματώδες, αλλά το έγραψε με απολύτως σοβαρό ύφος, λέγοντας ότι αν ο Ἀριστοτέλης ζούσε τον εικοστό αιώνα, θα είχε σίγουρα πάει να κατοικήσει στην Οξφόρδη για να συζητά μαζί του, ίσως.

Και δημοσίευσε αυτό το κείμενο σε ένα περιοδικό, όπου έλεγε ότι το αληθινό αριστοτελικό πνεύμα ζούσε στην Οξφόρδη. Του απάντησε τότε ο Verbeke, που ήταν κλασικός φιλόλογος και μεσαιωνιστής, ο οποίος ζούσε στη Louvain, όπου υπήρξε μεγάλη παράδοση αριστοτελισμού, αν και διαμορφώθηκε με νεοσχολαστικό τρόπο. Ο Verbeke του απάντησε λέγοντας ότι πιθανώς ο Ἀριστοτέλης, αν ζούσε τον εικοστό αιώνα, θα είχε εγκατασταθεί στην Οξφόρδη, αλλά για τις διακοπές του θα πήγαινε μάλλον στη Louvain.

Νομίζω ότι κάποιος από την Padua του είπε ότι ίσως θα ερχόταν και να δώσει καμιά διάλεξη και στην Padua, για να βρει κάποιους αριστοτελιστές και στη Louvain. Κατά τη γνώμη μου, θα πήγαινε μάλλον στον Μέλανα Δρυμό να συναντήσει τον Heidegger, δεδομένου ότι τουλάχιστον ήταν ένας στοχαστής, όχι στο επίπεδό του βέβαια, αλλά που πλησίαζε αρκετά. Κλείνω την παρένθεση.

Λοιπόν, εξαιρετικά ενδιαφέρον είναι το ζήτημα της κινήσεως των ζώων, που ο Ἀριστοτέλης μελετά σε όλες του τις λεπτομέρειες, στα χταπόδια, σε όλα τα είδη ζώων, στον άνθρωπο κτλ. Όμως, εκείνο που μας ενδιαφέρει εδώ δεν είναι, θα λέγαμε, η κίνηση που προσδιορίζεται από βιολογικούς λόγους, αλλά εκείνη που, σύμφωνα με τον Ἀριστοτέλη, αποτελεί την κύρια αιτία της κινήσεως στη ζωή του ανθρώπου. Δηλαδή, αυτό που χθες, με μια πιο σύγχρονη διατύπωση, προσπάθησα να εκφράσω με τους εξής όρους: λέγοντας ότι εμείς βιώνουμε τις καταστάσεις της ζωής μας ως πρόβλημα. Δηλαδή τις ζούμε ως ανοιχτές σε λύσεις γύρω από τις οποίες καλούμαστε να αποφασίσουμε.

Ο Ἀριστοτέλης δεν έχει την έννοια της «βούλησης», δεν υπάρχει κυριολεκτικά στα ελληνικά η έννοια της «θελήσεως». Υπάρχει η βούλησις, αλλά η βούλησις είναι κάτι διαφορετικό. Είναι όπως όταν λέμε: «Θέλω η ομάδα μου να κερδίσει». Η βούλησις στα ελληνικά είναι ένας ευσεβής πόθος, μία ευχή.

Η βουλητική διάθεση με την κυριολεκτική έννοια, ως κίνητρο της πράξεως, εκφράζεται στα ελληνικά με άλλες λέξεις. Υπάρχει δηλαδή μια σημασιολογική μετατόπιση δύσκολη να εξηγηθεί εδώ, και που δεν είναι καν τόσο σημαντικό να εξηγηθεί τώρα. Το ενδιαφέρον είναι ότι, σύμφωνα με τον Ἀριστοτέλη, υπάρχει κάτι στη ζωή του ανθρώπου που αντιστοιχεί σε αυτήν την εμπειρία της καταστάσεως ως προβλήματος· άρα της ανοιχτότητας σε διάφορες δυνατότητες γύρω από τις οποίες εγώ καλούμαι να αποφασίσω. Αυτό ο Ἀριστοτέλης το ονομάζει με έναν όρο, λέγοντας ότι στη ζωή του ανθρώπου αυτό μπορεί να είναι αιτία κινήσεως· και είναι αυτό που είπαμε η προαίρεσις.

Η προαίρεσις, δηλαδή η ικανότητα όχι απλώς να υφίσταμαι την έλξη της επιθυμίας, της ορέξεως, αλλά να καθορίζω προς τη μία ή την άλλη κατεύθυνση αυτό που κάνω βάσει αυτής της έλξεως. Δεν μπορώ να είμαι κουφός στην κλήση της επιθυμίας, αλλά έχω τη δυνατότητα να την διοχετεύσω βάσει μιας επιλογής.

Πώς λοιπόν καθορίζεται αυτή η προαίρεσις; Και, αν θέλουμε, πώς αυτή η προαίρεσις διαμορφώνει την κίνηση της ζωής; Χθες είπαμε ορισμένα πράγματα, λέγοντας ότι, από τη μία, αυτό διαμορφώνεται με βάση τον τρόπο με τον οποίο, υφιστάμενος τη δύναμη των παθών, μπορώ να μετασχηματίσω αυτήν την ενέργεια που γεννιέται αυθόρμητα μέσα μου, βάσει βιολογικών λόγων, και να την κατευθύνω, προσπαθώντας να την οδηγήσω προς τη μία κατεύθυνση και όχι την άλλη· και επαναλαμβάνοντας συνεχώς αυτές τις πράξεις διοχέτευσης, καταλήγω να σταθεροποιώ αυτή την κατεύθυνση και να αποκτώ μία συγκεκριμένη διαμόρφωση του επιθυμητικού μου συστήματος ως μία δευτέρα φύσις, μία δεύτερη φύση.

Για παράδειγμα, έχω συνηθίσει να μην πίνω ούτε πολύ, ούτε πολύ λίγο και, στο τέλος, το να πίνω με το σωστό μέτρο γίνεται σχεδόν για μένα μια αυθόρμητη πράξη, σαν να μου έρχεται φυσικά. Εδώ υπάρχει ένα πολύ ευρύ φάσμα δυνατοτήτων σε οποιοδήποτε από τα πάθη μπορούμε να σκεφτούμε. Και σε αυτό εντάσσεται αυτό που ονομάζεται νοῦς.

Είπαμε επίσης —και εδώ τώρα συνδυάζουμε το σχήμα— ότι, εάν η κίνησις προσδιορίζεται από αυτά τα δύο στοιχεία, τότε στον άνθρωπο διαμορφώνεται, θα λέγαμε, σε τρεις θεμελιώδεις συμπεριφορές. Δηλαδή, αυτό που τελικά συμβαίνει στη ζωή του ανθρώπου είναι ότι, καθώς αυτά τα δύο στοιχεία ενσωματώνονται, κάποιος καταλήγει να ασκεί είτε τη θεωρία είτε την πρᾶξι είτε την ποίησι, σωστά; Έχουμε δηλαδή συμπεριφορές που γίνονται καθοριστικές. Υπάρχουν οι τρεις βασικές συμπεριφορές που ο Ἀριστοτέλης εντοπίζει και που, ας πούμε, γεννιούνται από αυτήν την ενοποίηση της επιθυμίας και της λογικότητας.

Ανάλογα με τον τρόπο που αυτή γίνεται και τις κατευθύνσεις που παίρνει αυτή η ενοποίηση, μπορούμε να έχουμε ανθρώπους που αφοσιώνονται στη στοχαστική δραστηριότητα, άλλους που αφοσιώνονται στη πολιτική δραστηριότητα, και άλλους που ασκούν την τέχνη, την παραγωγική δραστηριότητα. Επιστρέφουμε έτσι στον κύκλο του Πυθαγόρα: δηλαδή, αυτές οι τρεις συμπεριφορές μπορούν να γίνουν τρεις επιλογές ζωής.

Λοιπόν, οποιοσδήποτε μπορεί να κάνει αυτό, εκείνο ή το άλλο. «Οποιοσδήποτε» εντός εισαγωγικών, γιατί την θεωρία την κάνουν μόνο ελάχιστοι, οι άλλοι δεν τα καταφέρνουν· αλλά κατ’ αρχήν, κάθε ανθρώπινη ζωή είναι σε θέση, υπό ορισμένες προϋποθέσεις, να κάνει αυτό, εκείνο ή το άλλο. Άρα πρέπει να διακρίνουμε τη θεωρία, την πρᾶξι και την ποίησι είτε ως δυνατές συμπεριφορές, δηλαδή ως δυνατές διαμορφώσεις της κινήσεως τοῦ βίου, είτε ως επιλογές ζωής· και σε αυτή την περίπτωση γίνονται συμπεριφορές που χαρακτηρίζουν ολόκληρη μία ζωή. Και εδώ ανοίγει ένα άλλο πρόβλημα: το πρόβλημα της ευδαιμονίας.

Ποια είναι η συμπεριφορά που πρέπει να υιοθετήσω, κατ’ αρχήν και κατά το πλείστον και για όσο το δυνατόν περισσότερο χρόνο, αν θέλω να επιτύχω εκείνο που ονομάζουμε ευδαιμονία; Εχθές, σας είπαν ότι υπάρχει μία αναπόφευκτη σχέση ανάμεσα στην αναγκαιότητα να λάβω υπ’ όψιν τις υλικές συνθήκες μέσα στις οποίες βρίσκομαι ριγμένος να ζήσω —για να χρησιμοποιήσω μια χαϊντεγκεριανή γλώσσα— και από τις οποίες δεν μπορώ να απαλλαγώ· αλλά ότι το καθήκον μου είναι, με βάση εκείνη τη φρόνηση που ο Ἀριστοτέλης ονομάζει φρόνησις, να οργανώσω αυτές τις υλικές συνθήκες έτσι ώστε μέσα σε αυτές να μπορέσω να διαμορφώσω έναν χώρο ανενόχλητο, όπου θα μπορώ να επιδίδομαι σε εκείνη τη δραστηριότητα που πράγματι, σύμφωνα με τον Ἀριστοτέλη, μου επιτρέπει μια σταθερή κατάσταση ευδαιμονίας: το θεωρεῖν.

Εκείνο που θέλω να καταλάβω, λοιπόν, είναι αν πάει καλά αυτός ο συλλογισμός: ποια είναι η φύση αυτής της κινήσεως ώστε να μπορεί να παράγει αυτό, εκείνο ή το άλλο; Τι είδους κίνηση έχουμε εδώ, αν πρέπει να μπορούμε να πούμε ότι κάτι που χαρακτηρίζεται από μια ορισμένη κινητικότητα —που άρα δεν μένει ακίνητο, δεν είναι όπως ο Θεός, τέλειος μέσα στην τέλεια κατοχή του εαυτού του, αλλά κατά κάποιο τρόπο μετακινείται, αλλάζει— πώς μπορώ να νοήσω αυτή την αλλαγή που προκαλείται από την κίνηση, έτσι ώστε, παρά την αλλαγή, αυτό το ον που κινείται να παραμένει σε μια κατάσταση τελειότητας;

Και πώς μπορώ να νοήσω ότι σε αυτήν την κίνηση, η οποία έχει τη δυνατότητα να παραμένει σε μια κατάσταση τελειότητας, ευδαιμονίας, αυτή γεννά αυτό, εκείνο ή το άλλο; Ποιος είναι ο ενιαίος θεμελιώδης χαρακτήρας που καθιστά δυνατές αυτές τις τρεις συμπεριφορές και ποιες είναι οι συνθήκες μέσα στις οποίες αυτός ο θεμελιώδης ενιαίος χαρακτήρας μπορεί να χαρακτηριστεί ολοκληρωμένος, τέλειος; Έτσι θα έχω τα εργαλεία για να κατανοήσω καλύτερα τον τρόπο με τον οποίο ο Ἀριστοτέλης εννοεί την ευδαιμονία.

Λοιπόν, για να το εξηγήσω καλύτερα, θα πρέπει να λάβουμε υπόψη ένα κείμενο του Ἀριστοτέλη, όπου κάνει λόγο περί αυτού· βρίσκεται στη Μεταφυσική, βιβλίο ΣΤ΄, όπου αναλύει τη διαφορά ανάμεσα στην ατελή κίνηση, εκείνη την τέλεια κίνηση που ονομάζει πρᾶξιν (ή αὐτοτελής) και εκείνη την ιδιαίτερη τέλεια κίνηση που ονομάζει ἐνέργεια. Δηλαδή πρέπει να μπούμε λίγο στις κατηγορίες του Ἀριστοτέλη.

Για εμάς, όπως έλεγα, ο Ἀριστοτέλης είναι μόνο αφορμή για να δούμε το πρόβλημα και να φτάσουμε στον Heidegger. Η πεποίθησή μου είναι ότι υπάρχει και στον Ἀριστοτέλη —διατυπωμένο συγκεκριμένα αλλά σε άλλο μέρος— ότι αυτή η κίνησις, δηλαδή ο ενιαίος χαρακτήρας αυτής της κινήσεως, έχει χαρακτήρα πράξεως. Δηλαδή η πρᾶξις που βρίσκουμε εδώ, στο επίπεδο μιας ιδιαίτερης συμπεριφοράς διακριτής από την ποίησιν και τη θεωρία, διαμορφώνει έναν τύπο κινητικότητας που είναι ταυτόχρονα και η αρχέγονη κινητικότητα της κινήσεως τοῦ βίου, της κινήσεως της ζωής.

Αλλά εδώ θα γράφαμε Πρᾶξις με κεφαλαίο, ή ἀρχέγονη Πρᾶξις, γιατί η πρᾶξις που μου χρειάζεται για να εξηγήσω τον θεμελιώδη ενιαίο χαρακτήρα της κινήσεως τοῦ βίου είναι διαφορετική από την πρᾶξιν ως επιμέρους συμπεριφορά.

Είναι κάτι πιο αρχικό. Δηλαδή έχουμε τη ζωή, που μπορεί να λάβει πρακτικές, ποιητικές και θεωρητικές συμπεριφορές· αλλά η ζωή καθαυτή, στη ρίζα της, στην πρώτη, ενιαία, θεμελιώδη διάστασή της, έχει τον χαρακτήρα μιας Πράξεως —γραμμένης αυτή τη φορά με κεφαλαίο. Δηλαδή εκείνης της τέλειας κινήσεως που έπειτα τη βλέπω πραγματωμένη στις επιμέρους πράξεις.

Αλλά τι είναι εκείνη η κίνηση που έχει τον χαρακτήρα της πράξεως; Και πότε αυτή η κίνηση μπορεί να ειπωθεί τέλεια, ολοκληρωμένη; Λοιπόν, για να το εξηγήσουμε αυτό, πρέπει να πάρουμε το κείμενο του Ἀριστοτέλη. Συνήθως λέγεται: η πρᾶξις είναι εκείνος ο τύπος κινήσεως που έχει τον σκοπό της μέσα της η ίδια. Και συνήθως δίνεται το παράδειγμα —το ίδιο που δίνει και ο Ἀριστοτέλης— του αυλητή, ο οποίος παίζει για την ευχαρίστηση του να παίζει.

Άρα, ο σκοπός του να παίζει είναι να παίζει καλά. Ενώ η ποίησις είναι ένας τύπος κινήσεως, ένας τύπος πράξεως, που δεν έχει ως σκοπό τον εαυτό της, αλλά την πραγμάτωση ενός πράγματος που βρίσκεται έξω από την ίδια τη δραστηριότητα. Ο αγγειοπλάστης, όταν φτιάχνει το αγγείο, δεν έχει ως σκοπό το ίδιο το φτιάξιμο του αγγείου, αλλά έχει ως σκοπό εκείνο το αγγείο που, μόλις παραχθεί, στέκεται εκεί ως αντικείμενο, ορατό εκτός της δράσεώς του.

Ο αγγειοπλάστης, λοιπόν, παίρνει μία ύλη, τη μορφοποιεί και παράγει το αγγείο. Ο σκοπός είναι η παραγωγή του «ἔργον», του έργου, το οποίο, μόλις ολοκληρωθεί η κίνησή του, το βλέπουμε εκεί πραγματοποιημένο, αντικειμενοποιημένο. Ενώ στον αυλητή δεν φαίνεται να συμβαίνει αυτό· εκείνος παίζει για να παίζει· δεν είναι ότι, αφού παίξει, μένουν εκεί οι νότες για να τις βλέπουμε.

Αυτή είναι γενικά η εξήγηση που δίνεται για τη διαφορά ανάμεσα στην πρᾶξιν και την ποίησιν. Και λέγεται: η ανθρώπινη ζωή είναι λίγο σαν την πρᾶξιν, η κίνηση της ανθρώπινης ζωής έχει τον χαρακτήρα της πράξεως. Ειπωμένο έτσι, το πράγμα φαίνεται και σαφές· όμως, κατά τη γνώμη μου, δεν είναι επαρκώς σαφές ούτε καλά ειπωμένο.

Γιατί; Διότι δεν νομίζω ότι ο Ἀριστοτέλης, όταν κάνει τη διάκριση ανάμεσα στην πρᾶξιν και την ποίησιν, θέλει να δείξει ότι υπάρχουν συγκεκριμένες πράξεις, συγκεκριμένοι τύποι πράξεων που είναι ποιήσεις, δηλαδή παραγωγές, χειρισμοί· και άλλοι τρόποι ή τύποι ή γένη πράξεων που είναι πράξεις. Νομίζω ότι ο Ἀριστοτέλης θέλει να πει ότι αυτή η διάκριση είναι διάκριση αρχής, τέτοια ώστε κάθε τύπος —ή σχεδόν κάθε τύπος— πράξεως μπορεί να θεωρηθεί είτε ως πρᾶξις είτε ως ποίησις, ανάλογα με τον σκοπό και τις περιστάσεις υπό τις οποίες πραγματοποιείται αυτή η πράξη.

Σας δίνω ένα παράδειγμα για να γίνει σαφές, παράδειγμα που δίνω πάντοτε. Παίρνουμε μία κίνηση που μπορούμε να κάνουμε: το περπάτημα (βαδίζειν) ή το κολύμπι.

Κάποιος μπορεί να κολυμπά· πάει στην πισίνα, ας πούμε, στο ξενοδοχείο Salicone, βρίσκει μια πισίνα, βρίσκει και μερικούς φοιτητές και αρχίζει να κολυμπά μαζί τους. Κάνει μια κίνηση. Μπορώ να κολυμπήσω και αλλού, όχι μόνο στην πισίνα· για παράδειγμα, πάω μια βόλτα, υπάρχει ένα ωραίο ποτάμι· ξαφνικά πετάγεται ένα αγριογούρουνο, από αυτά που συναντάμε στα δάση, που θέλει να με δαγκώσει.

Τι κάνω τότε; Υπάρχει το ποτάμι· πηδάω μέσα, βουτάω, κολυμπάω απέναντι. Κολύμπησα όπως και στην πισίνα, και σώθηκα από το αγριογούρουνο. Και στις δύο περιπτώσεις, από φυσικής απόψεως, έκανα ακριβώς τις ίδιες κινήσεις· δηλαδή χεριές, μια συγκεκριμένη τεχνική, που μου επιτρέπει να επιπλέω στο νερό και να μετακινούμαι μέσα του από ένα σημείο σε άλλο.

Όμως, από αριστοτελική άποψη, παρ’ όλη την ταυτότητα της φυσικής δυναμικής αυτής της κολυμβητικής κινήσεως, υπάρχει ριζική διαφορά ανάμεσα στο να κολυμπώ στην πισίνα για την απόλαυση της κολύμβησης και στο να κολυμπώ στο ποτάμι για να ξεφύγω από το αγριογούρουνο. Στην περίπτωση του αγριογούρουνου, η κίνηση, σύμφωνα με τον Ἀριστοτέλη, είναι ατελής. Τι σημαίνει «ατελής»; Ο Ἀριστοτέλης, για να πει «ατελής», το εκφράζει με τον ελληνικό όρο ἀτελές.

Δηλαδή, είναι κάτι που δεν έχει το τέλος, τον σκοπό, μέσα του· γιατί όταν πέφτω στο ποτάμι για να ξεφύγω από το αγριογούρουνο, δεν έχω ως σκοπό το κολύμπι· δεν με ενδιαφέρει το κολύμπι, με ενδιαφέρει να ξεφύγω από το αγριογούρουνο, να σωθώ από το δάγκωμά του. Άρα ο σκοπός, όταν βουτώ στο ποτάμι για να ξεφύγω από το αγριογούρουνο, είναι η σωτηρία που βρίσκεται στην απέναντι όχθη.

Αυτό είναι μία ατελής κίνηση, ἀτελές, με την έννοια ότι δεν έχει τον σκοπό μέσα της, αλλά επιδιώκει έναν σκοπό που βρίσκεται έξω από την κίνηση, στο τέλος αυτής της κινήσεως· και που, όταν επιτευχθεί, κάνει την κίνηση να σταματήσει. Μόλις φτάσω στην άλλη όχθη, παίρνω μια ανάσα, αναστενάζω, σώθηκα από το αγριογούρουνο· και η κίνηση σταματά. Η κίνηση είναι ατελής, διότι, όντας ἀτελής, έχοντας το τέλος έξω από τον εαυτό της, δεν είναι παρά εκείνη η αναγκαία μετακίνηση από ένα σημείο σε ένα άλλο, που μόλις επιτευχθεί, κάνει την ίδια την κίνηση να παύσει.

Στην περίπτωση της κολύμβησης στην πισίνα, είναι κάτι διαφορετικό, γιατί εκεί δεν είναι ότι θέλω να ξεφύγω από κάποιον· εκεί πραγματικά η κίνηση είναι η ίδια, η δυναμική είναι όμοια, όμως κολυμπώ για την απόλαυση της κολύμβησης. Εδώ δεν είναι ότι θέλω να φτάσω κάπου· απλώς κολυμπώ γιατί μου αρέσει να κολυμπώ. Εδώ, αυτή τη φορά, το τέλος βρίσκεται μέσα στο ίδιο το κολύμπι, είναι στο ίδιο το κολύμπι. Η κίνηση δεν είναι πια ευθύγραμμη, από ένα σημείο σε ένα άλλο, αλλά είναι, θα λέγαμε, κυκλική.

Κάθε σημείο είναι αρχή και τέλος της κινήσεως, γιατί σε κάθε σημείο έχω ήδη πραγματοποιήσει αυτό που ήθελα: να κολυμπώ. Και ακριβώς μέσα σ’ αυτήν την κυκλικότητα γεννιέται, σαν δευτερεύον αποτέλεσμα, χωρίς να το επιδιώκω intentione recta (με ορθή πρόθεση), ένα αίσθημα ευεξίας, ένα αίσθημα ευτυχίας, ας πούμε. Γιατί; Διότι, αφού δεν επιδιώκω κάτι ξένο προς το ίδιο το κολύμπι, αλλά βρίσκομαι ακριβώς εκεί που θέλω να είμαι, στο ίδιο το κολύμπι, αυτό μου δίνει μια αίσθηση ολοκληρώσεως, τελειότητος, γιατί έχω ήδη φτάσει σε αυτό που ήθελα να φτάσω.

Σε κάθε σημείο της κινήσεως, δηλαδή αρχή και τέλος. Έτσι αυτό το κολύμπι, μολονότι είναι δυναμικά ταυτόσημο με το κολύμπι που με κάνει να ξεφύγω από το αγριογούρουνο, είναι ριζικά διαφορετικό· είναι αὐτοτελές, ήδη ολοκληρωμένο (telese), έχει το τέλος μέσα στον εαυτό του. Λοιπόν, πάρτε τώρα αυτό το μοντέλο και εφαρμόστε το στην κίνησιν του βίου. Η ζωή έχει χαρακτήρα όπως το κολύμπι για να ξεφύγεις από το αγριογούρουνο, ή έχει χαρακτήρα όπως το κολύμπι για την απόλαυση της κολύμβησης; Μπορείτε να επιλέξετε.

Σύμφωνα με τον Ἀριστοτέλη, αν επιλέξετε το πρώτο μοντέλο, δεν θα είστε ποτέ ευτυχισμένοι, γιατί θα τρέχετε να ξεφύγετε από το ένα στο άλλο. Αντίθετα, αν ζείτε όπως όταν κολυμπάτε για την απόλαυση της κολύμβησης, θα είστε ήδη πάντα ευτυχισμένοι, πριν ακόμη επιδιώξετε οποιονδήποτε σκοπό, γιατί θα βρίσκεστε ήδη πάντα μέσα στο τέλος που εξαρχής επιδιώκατε: ακριβώς το να ζείτε.

Αυτή είναι η ιδέα που έχει ο Ἀριστοτέλης για την ευτυχία, που, λοιπόν, δεν πρέπει να επιδιωχθεί intentione recta (ορθή πρόθεση), αλλά γεννιέται ως συνοδευτικό αποτέλεσμα μιας συγκεκριμένης διαθέσεως που έχω απέναντι στην κίνηση της ζωής. Όπως όταν κολυμπώ για την απόλαυση της κολύμβησης. Αυτή, κατά τη γνώμη μου, είναι η ιδιοφυής ιδέα του Ἀριστοτέλη.

Φυσικά, υπάρχει ένα μικρό πρόβλημα· δηλαδή ότι αυτό είναι το αφηρημένο μοντέλο, το οποίο πρέπει να λάβει υπόψη το γεγονός ότι το σώμα μου, όμως, δεν είναι φτιαγμένο για να κολυμπάει πάντα· κυρίως, κουράζεται. Δηλαδή, πρέπει να λάβει υπόψη το γεγονός ότι η kinesis tou biou είναι περιορισμένη από συνθήκες θνητότητος. Και έτσι, ακόμη κι εκεί όπου έχω βρει αυτήν την αυτοτελότητα που με κάνει να βρίσκομαι σε κατάσταση διαρκούς ικανοποιήσεως, αναπόφευκτα αυτή η κατάστασή μου υπόκειται στη φθαρτότητα της θνητότητος, στα όρια της θνητότητος.

Υπάρχει, θα λέγαμε, στην κίνηση της ανθρώπινης ζωής, εφόσον είναι πεπερασμένη, παρόλο που έχει βρει τον εαυτό της, πάντα ο κίνδυνος της απώλειας. Γιατί, αν κουραστώ, ο μαγικός κύκλος διακόπτεται. Μόνο, όπως λέει εκείνος, για λίγο μπορείς να κάνεις όπως ο Θεός.

Γιατί δεν έχεις τη φύση του Θεού· έχεις ένα σώμα, έχεις ένα σωρό πράγματα που σε περιορίζουν, σε βαραίνουν με ζυγούς, με βάρη· και επομένως, ακόμη κι εκεί όπου έχεις βρει τη σωστή στάση για να ζήσεις τη ζωή όπως όταν κολυμπάς για την απόλαυση της κολύμβησης, είσαι πάντα εκτεθειμένος στον κίνδυνο οι σκουριές της τυχαιότητος να σε εκτινάξουν έξω από αυτόν τον μαγικό κύκλο.

Αυτό, άλλωστε, είναι ενδιαφέρον· δεν είναι και τόσο, αλλά μερικές φορές διαβάζω και άλλα πράγματα, άλλα φιλοσοφικά. Για παράδειγμα, αν διαβάσετε I. B. Leibelsfeld ή Konrad Lorenz, τους ηθολόγους, αυτούς που μελετούν τη συμπεριφορά των ζώων, έχουν ανακαλύψει ότι και στα ζώα υπάρχει κάτι ανάλογο μ’ αυτήν τη δυναμική.

Για παράδειγμα, έχουν μελετήσει τη συμπεριφορά, ας πούμε, των γαζελών, που ξέρουν να τρέχουν καλά. Λοιπόν, συνήθως η γαζέλα τρέχει για να ξεφύγει από το λιοντάρι, τον γκεπάρντ (τσιτά), κάποιο άγριο ζώο που θέλει να τη δαγκώσει. Όμως έχουν παρατηρήσει ότι μερικές φορές υπάρχουν αγέλες γαζελών που τρέχουν με μανία χωρίς να ξεφεύγουν από κανένα λιοντάρι.

Και αναρωτήθηκαν γιατί. Η εξήγηση που δίνουν οι ηθολόγοι είναι ότι το ορίζουν ως «την απόλαυση της λειτουργίας». Φαίνεται ότι οι γαζέλες, επειδή τρέχουν καλά και συνειδητοποιούν ότι τους βγαίνει καλά το τρέξιμο, διασκεδάζουν τρέχοντας για την απόλαυση του τρεξίματος, όπως κι εμείς όταν κολυμπάμε για την απόλαυση της κολύμβησης.

Λοιπόν, πέρα από όλα αυτά, η ιδέα που μου φαίνεται ενδιαφέρουσα είναι ότι ο Ἀριστοτέλης χρησιμοποιεί αυτήν τη δομή για να συλλάβει την ευτυχία με έναν εντελώς ιδιαίτερο τρόπο, δηλαδή ως συνοδευτικό προϊόν ενός συγκεκριμένου τρόπου διαθέσεως απέναντι στην κίνηση που είναι η ζωή. Απέναντι σ’ εκείνη την kinesis tou biou που έπειτα αρθρώνεται στους τρόπους της θεωρίας, της πράξεως και της ποιήσεως. Κατά τη γνώμη του, ο τρόπος με τον οποίο μπορούμε καλύτερα και για περισσότερο χρόνο να διατηρήσουμε εκείνη τη μαγική κυκλικότητα που, ως συνοδευτικό προϊόν, ἐπιγινόμενον τί τέλεος, όπως λέει στα ελληνικά, παράγει την ευτυχία, είναι να οργανωθούμε τέλεια με έναν ωραίο οίκο, όπου έχεις τους δούλους που δουλεύουν για σένα, τη γυναίκα που σου ετοιμάζει να φας, φροντίζει για όλα, μεγαλώνει τα παιδιά, κι εσύ δεν χρειάζεται να ασχολείσαι με τίποτα.

Τα πολιτικά ζητήματα: καλύτερα να ζει κανείς σε μια πόλη όπου δεν υπάρχουν στάσεις, δεν υπάρχουν ταραχές, όπου όλα μένουν ήρεμα και γαλήνια. Τότε μπορείς να ξεχωρίσεις ένα μικρό χώρο, να αποσυρθείς μέσα σου, να κάνεις εκείνη τη δραστηριότητα, όπως όταν αρχίζεις να κολυμπάς για την απόλαυση της κολύμβησης. Πρέπει να έχεις ελεύθερο χρόνο, λοιπόν, και ενεργοποιείς εκείνη την κίνησιν σου με έναν τρόπο που σε κάνει όμοιο, όσο πιο όμοιο γίνεται, κατά το μέτρο του δυνατού, με την κίνησιν του Θεού: «νόησις νοήσεως». Εγώ το απλοποιώ λίγο· για τον Ἀριστοτέλη αυτό έχει ιερό περιεχόμενο, όπως σας έλεγα χτες, αλλά το απλοποιώ για να αποδώσω την ιδέα τού σε τι, ή προς τα πού, αποβλέπει ο αριστοτελικός λόγος, όταν τον γυμνώσουμε από όλες τις επικαλύψεις που βρίσκουμε στα εγχειρίδια, τα οποία τον παρουσιάζουν σαν να ήταν κάτι το απροσπέλαστο.

Ενώ στην πραγματικότητα, αν τον διαβάσει κανείς με έναν ορισμένο τρόπο, είναι ένας στοχαστής σύγχρονος, απολύτως επίκαιρος. Σε αυτό το σημείο μπορούμε τότε να απαντήσουμε, ή να προσπαθήσουμε να απαντήσουμε, στο ερώτημα που είχαμε θέσει σχετικά με την τελειότητα ή την ολοκλήρωση της κινήσεως της ζωής, της kinesis tou biou. Πότε μπορεί αυτή η κίνησις να ειπωθεί ολοκληρωμένη; Αφού είναι εκ φύσεως προσβεβλημένη, σημαδεμένη από όρια, δηλαδή από τη θνητότητα.

Μπορούμε ωστόσο να σκεφτούμε ότι υπάρχει, θα λέγαμε, μια τελειότητα της θνητότητας, άρα μια τελειότητα του ατελούς. Αυτό είναι το ζήτημα. Και με ποιον τρόπο αυτή η kinesis μπορεί να μεταβάλει τον εαυτό της, να προσανατολίσει τον εαυτό της, ώστε να ευνοήσει την επιτυχία της, δηλαδή την επίτευξη της τελειότητάς της; Τι είδους προαίρεσις, τι είδους επιλογή πρέπει να κάνουμε; Τι είδους διάθεση πρέπει να υιοθετήσουμε ώστε να ευνοήσουμε μια μεταμόρφωση της ζωής τέτοια που να την καταστήσει τέλεια; Αυτή είναι η ιδέα που βρίσκεται πίσω από τον λόγο της πρακτικής φιλοσοφίας του Ἀριστοτέλη.

Σύμφωνα με τον Ἀριστοτέλη, η πρακτική φιλοσοφία είναι λειτουργική σε σχέση με τον προσανατολισμό της ζωής προς την τελειότητά της, την επιτυχία της. Λοιπόν, αν μείνουμε στον ορίζοντα του Ἀριστοτέλη, τότε, για εκείνον, τέλειο είναι αυτό –όπως ήδη φάνηκε από όσα είπα– που έχει την κατοχή του δικού του σκοπού, του δικού του τέλους. Πράγματι, τέλειο στα ελληνικά λέγεται τέλειον, έτσι δεν είναι; Τέλειο, ολοκληρωμένο· έχει μέσα του το τέλος του, έχει την κατοχή του εαυτού του.

Κάτι είναι τέλειο, ολοκληρωμένο, όταν έχει ήδη πραγματοποιήσει μέσα του, κατέχει μέσα του το δικό του τέλος. Δηλαδή, όταν κανένα στοιχείο, κανένα μέρος, που από τη φύση του θεωρείται συστατικό εκείνου του πράγματος, δεν βρίσκεται ακόμη έξω από το ίδιο το πράγμα. Επομένως, κάτι είναι τέλειο όταν είναι ολόκληρο, όταν είναι ένα ὅλον.

Και κάτι είναι ολόκληρο όταν δεν του λείπει τίποτα για να είναι αυτό που πρέπει να είναι. Αυτό ο Ἀριστοτέλης το εκφράζει με έναν δικό του όρο, που είναι ο όρος ἐνέργεια ή ἐντελέχεια. Ἐντελέχεια.

Ἐντελέχεια. Στην οποία βλέπετε τη λέξη telos: entelecheia είναι κάτι που είναι τέλειο, που έχει το δικό του τέλος μέσα του, που κατέχει ως όλο, ολόκληρο, ό,τι το προσδιορίζει ως τέτοιο. Ή ἐνέργεια, που έχει το ἔργον, τη λειτουργία του, όλη μαζεμένη, όλη περιεχόμενη, δεν μένει τίποτα έξω, μέσα στον εαυτό του.

Συνεχίζεται

Διάλεξη του Franco Volpi για τον Heidegger …μέσα από τον Foucault β

 

Διάλεξη του Franco Volpi για τον Heidegger …μέσα από τον Foucault β
Franco Volpi

Lezione di Franco Volpi su Heidegger ...attraverso Foucault

......Λέγαμε, ότι στον Αλκιβιάδη, στον Πλάτωνα υπάρχει η υποταγή στον παιδαγωγικό σκοπό· εξαιτίας των ελλείψεων της παιδείας επιβάλλεται μια γνώση τοῦ ἑαυτοῦ. Πρόκειται για το να συμπληρωθεί ή να αντικατασταθεί η εκπαίδευση με μια αληθινά έγκυρη μόρφωση. Τι αλλάζει όταν αυτή η διαδικασία της διαμόρφωσης δεν εφαρμόζεται σ’ έναν νέο, δεν περιορίζεται σε μια φάση της ζωής, αλλά πρέπει να ασκείται σε όλη τη διάρκεια της ζωής; Εφαρμόζεται επίσης και στους ενηλίκους —«δια βίου εκπαίδευση» θα λέγαμε. Ποια λειτουργία έρχεται εδώ στο φως, όταν λοιπόν δεν περιοριζόμαστε σε μια ιδιαίτερη φάση της ζωής, αλλά εφαρμόζουμε αυτή τη διαμόρφωση; Τι σημαίνει να συνεχίζει κανείς να μορφώνεται; Τι ανάβει εκεί όπου ασκώ αυτή την προσπάθεια διαμόρφωσης όχι μόνο κάποτε, αλλά πάντοτε και ως το τέλος;

Κατ’ αρχάς σημαίνει να ανάβει μια διαύγεια, μια εγρήγορση, μια κριτική λειτουργία. Το να ασκεί κανείς αυτή τη δραστηριότητα της διαμόρφωσης σημαίνει, για παράδειγμα, να επιτηρεί τις κακές τάσεις, να απαλλάσσεται από τις κακές συνήθειες, να απαλλάσσεται από τις ψευδείς γνώμες που μπορούν να μας έρθουν από το πλήθος, από κακούς δασκάλους, από τους γονείς ή ακόμη και από τον ίδιο τον εαυτό μας. Σημαίνει dediscere, να ξε-μαθαίνει κανείς. Σημαίνει να καθαρίζεται.

Η ενεργοποίηση αυτής της εγρήγορσης σημαίνει την ενεργοποίηση μιας προσοχής που παράγεται όταν πρέπει κανείς να αγωνιστεί, να πολεμήσει. Η πρακτική τοῦ ἑαυτοῦ δεν νοείται σε όρους ενός θεωρητικού γνώθι σαυτόν, αλλά ως ένας μόνιμος αγώνας. Δεν πρόκειται να διαμορφωθεί, να παραχθεί, ένας άνθρωπος αξίας για το μέλλον, αλλά να εφοδιαστεί κανείς επί τόπου με τα όπλα του θάρρους, με τον εξοπλισμό που χρειάζεται για να πολεμά καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής.

Άρα, όχι: «τώρα που πέρασες τη φάση τοῦ ἔρωτος και που πρόκειται να κυβερνήσεις πρέπει να εξοπλιστείς και να τα φυλάξεις για μια μέρα», αλλά: αυτός ο εξοπλισμός είναι ένας συνεχής αγώνας. Η ζωή σου είναι ένας αγώνας.

Επομένως, λειτουργία κριτική, λειτουργία αγωνιστική, πολεμική, λειτουργία προπαρασκευαστική, σαν όταν περιμένει κανείς να του επιτεθεί ένας εχθρός και πρέπει να μείνει έτοιμος για τον εχθρό που θα του επιτεθεί —ακόμη κι αν αυτός ο εχθρός δεν εμφανιστεί ποτέ στον ορίζοντα της (κινήσεως του βίου) kinesis tou biou. Οι δύο λοιπόν βασικές μεταφορές της πρακτικής τοῦ ἑαυτοῦ, νοημένης έτσι πρακτικά και όχι γνωστικά, είναι η μεταφορά της προσοχής, του αγώνος (agōn), η αγωνιστική μεταφορά, και η μεταφορά του αθλητή. Ο αθλητής πρέπει να είναι προετοιμασμένος, να είναι γυμνασμένος, να ασκείται μέρα με τη μέρα και να διατηρείται σε φόρμα σ’ όλη τη ζωή· όχι μόνο μετάβαση από μια φάση σε μια άλλη, αλλά πάντοτε και παντού πρέπει να είναι έτοιμος για τον αγώνα.

Και έτσι ο αληθινός πολεμιστής είναι εκείνος που, όπως λέει ο Άγιος Παύλος για τον χριστιανό στρατιώτη, βρίσκεται προετοιμασμένος για την ενδεχόμενη μάχη· πρέπει λοιπόν να είναι πάντοτε διατεταγμένος στη σωστή μορφή που του επιτρέπει να αντιμετωπίσει τις αντιξοότητες.

Άρα: λειτουργία κριτική, λειτουργία αγωνιστική, λειτουργία θεραπευτική. Να ένας άλλος θεμελιώδης όρος: το θεραπεύειν (therapeuein), η φροντίδα τοῦ ἑαυτοῦ ως θεραπεία της ψυχής. Είναι πολύ πιο κοντά λοιπόν σε κάτι σαν την ιατρική παρά σε κάτι σαν την παιδαγωγία, ή μάλλον αντιλαμβάνεται την παιδαγωγία σε όρους θεραπείας.

Εδώ έχουμε υπογραμμίσει, αναλύοντας τον Heidegger, για να κάνουμε μια σύνδεση, πώς ο Heidegger αποδίδει μια ισχυρή οντολογική αξιολόγηση στη διάσταση της επιθυμίας, της παθητικότητας, στη διάσταση εκείνη που στην παραδοσιακή θεωρία είχε υποβιβαστεί και λεγόταν «πάθη». Το pathos όμως δεν σημαίνει μόνο συναίσθημα, πάθος, όπως το βρήκαμε στον Heidegger· σημαίνει επίσης ασθένεια, νόσος του σώματος.

Άρα χρειάζεται μια ενέργεια θεραπευτική, ιαματική, ελέγχου, καθαρμού, απογύμνωσης, απλοποίησης της ταραχής των παθῶν, που είναι όχι μόνο η ενεργητική αρχή, το θεμελιώδες που μας κινεί, αλλά εμπεριέχουν και το λάθος, την πλάνη, την ασθένεια, την παθολογία.

Ο Επίκτητος για παράδειγμα, παραβάλλει τη σχολή του με ένα ιατρείον (iatreion), με ένα είδος ιατρείου, με έναν τόπο πράξεως (praxis) με την έννοια του γερμανικού philosophische Praxis, δηλαδή «φιλοσοφικό ιατρείο», όπου θεραπεύεται η ψυχή. Και απαιτούσε από όσους έμπαιναν εκεί να έχουν τη συνείδηση ότι είναι ασθενείς: ο ένας έμπαινε με έναν ώμο εξαρθρωμένο, ο άλλος με απόστημα, άλλος με συρίγγιο, άλλος με κάταγμα, άλλος με πονοκέφαλο· η ψυχή επίσης έχει τα δικά της κατάγματα, τα δικά της συρίγγια, τους δικούς της πονοκεφάλους, και πρέπει να θεραπευθεί.

Αν η φροντίδα τοῦ ἑαυτοῦ αποδεσμευθεί από την θεωρητική διοχέτευση, από τον «βατήρα» προς κάτι που δεν είναι πλέον ο εαυτός αλλά το θείο, η υπέρβαση ή ό,τι άλλο, και αναλάβει τον χαρακτήρα όχι μόνο μιας matēsis, μιας μάθησης, αλλά μιας άσκησις (askēsis), μιας αθλητικής και αγωνιστικής άσκησης διαρκούς ώστε αυτή η μάθηση να γίνει μορφή ζωής, τότε αν αυτός είναι ο χαρακτήρας που η epimeleia heautou αποκτά, γίνεται καθοριστική η σχέση με έναν δάσκαλο, έναν καθοδηγητή, έναν σύμβουλο.

Κανείς δεν είναι τόσο δυνατός ώστε να νικήσει μόνος του τα πάθη του. Το έλεγε ήδη ο Αριστοτέλης: τι να περιμένεις όταν έχεις ήδη πάρει μια στραβή συνήθεια; Αν έχεις συνηθίσει να καπνίζεις, θα συνεχίσεις να καπνίζεις, όπως βλέπουμε καθημερινά στους φοιτητές μας, που συνεχίζουν να καπνίζουν ακόμη κι αν τους λέμε να βρουν μια εναλλακτική ευχαρίστηση.

Θέλω να πω: κανείς δεν είναι τόσο ισχυρός ώστε να νικήσει τη δική του libido αν δεν έχει κάποιον που θα του δείξει πώς να το κάνει· είναι χαμένος αν δεν έχει ένα σύστημα καλής παιδείας, προβλεπόμενης από ένα καλό πολίτευμα. Όπως λέει ο Αριστοτέλης, την ευδαιμονία ας την ξεχάσει.

Στην εποχή της φροντίδας τοῦ ἑαυτοῦ, όπου έχει εκλείψει η αριστοτελική ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας, δηλαδή μιας πολιτικής επιστήμης που να προβλέπει όλα αυτά, και όπου επομένως έχει διαρραγεί η σχέση μεταξύ ατόμου και κοινότητας, αναπληρώνεται αυτή η λειτουργία από τον ατομικό δάσκαλο, τον προσωπικό σύμβουλο, τον εξομολόγο —ακόμη κι εκεί όπου αυτό το έργο της συμβουλής λαμβάνει χώρα μέσω της γραφής, της επιστολής, όπως στην περίπτωση του Seneca.

Αυτό που γράφει στον Lucilio, επιτελεί αυτήν τη λειτουργία του δασκάλου μέσω της γραφής. Αυτή η σχέση με τον δάσκαλο είναι φαινόμενο που αργότερα θα μελετηθεί, και οργανώνεται μάλιστα από μία άποψη: η συγκρότηση των σχολών, των φιλοσοφικών σεκτών, σχετίζεται με αυτό. Για παράδειγμα, αν κάποιος πάει να δει πώς ήταν δομημένη η σχολή του Ἐπίκουρου, ο Κῆπος, ή οι Στωϊκές σχολές, διαπιστώνει ότι ήταν οργανωμένες· δεν ήταν, όπως τείνουν να λένε μερικοί της Ὀξφόρδης, τύπου Jonathan Barnes, κατά τον τρόπο, ας πούμε, τμημάτων φιλοσοφίας ή επιστημών. Ναι, υπήρχε και αυτό· υπήρχε και η επιστημονική έρευνα εκεί, η μελέτη της φυσικής, αλλά αυτή ήταν υποταγμένη στην ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ, υποταγμένη στη διαμόρφωση, στη σχέση δασκάλου-μαθητή, μίας καλά διαμορφωμένης ζωής.

Άρα δεν είναι τα πρώτα επιστημονικά εργαστήρια εκείνα· οι φιλοσοφικές σχολές είναι τα τελευταία σχολεία σοφίας, όχι τα πρώτα ινστιτούτα της επιστήμης. Φυσικά, ο σύγχρονος άνθρωπος, αν ζει στην Ὀξφόρδη και είναι καθηγητής φιλοσοφίας, τείνει να βλέπει τα πάντα από τη δική του σκοπιά, σαν οι σχολές εκείνες να ήταν μια πρώτη προϊστορική προσπάθεια οικοδόμησης τμημάτων φιλοσοφίας· και, φυσικά, είναι «πρωτόγονες», δεν είναι ακόμη καλά οργανωμένες, δεν έχουν όλα όσα έχουμε εμείς: έχουν μερικά εργαλεία, αλλά όχι ακόμη καλά οργανωμένες βιβλιοθήκες· οι βιβλιοθήκες είναι ακόμη στοιχειώδεις. Αν λοιπόν προβάλλεις τη δική σου νοοτροπία σε εκείνον τον κόσμο, χάθηκες.

Ο Foucault είναι συνεχώς προσεκτικός να απογυμνώνει το σύγχρονο βλέμμα από τέτοιου είδους προκαταλήψεις και να αναβιώνει στην ολότητά της αυτήν την ιδέα μιας σχολής όπου βεβαίως γίνεται και επιστήμη, αλλά η κύρια στοχοθεσία αυτής της πρακτικής της επιστήμης είναι η ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ.

Στη Ῥώμη δεν υπάρχουν σχολές με την κυριολεκτική έννοια, εκτός από τη νεοπλατωνική· υπάρχουν όμως προσωπικοί σύμβουλοι. Σχηματίζεται η παράδοση του συμβούλου-δασκάλου που δίνει συμβουλές, βοηθά, υποδεικνύει στον πολιτικό άνδρα αλλά και στον απλό πολίτη. Συγκροτείται έτσι, κατά κάποιον τρόπο, αυτό που ονομάζεται υπηρεσία ή φροντίδα της ψυχής. Αυτοί είναι οι «διδάσκαλοι της ψυχής», που διδάσκουν πώς να κυριαρχεί κανείς στην κίνησιν τοῦ βίου. Ο Marcus Aurelius είναι μία από τις πιο υψηλές εκφράσεις της εποχής του, ἐαυτὸν ἐξετάζων, αυτής της μορφής φροντίδας της ψυχής.

Θα μπορούσαμε να προχωρήσουμε λίγο ακόμη σε αυτόν τον λόγο, εξετάζοντας μερικές λέξεις-κλειδιά. Είδαμε την ιδέα της ἐπιστροφῆς· θα μπορούσαμε να πάρουμε την ιδέα της μετανοίας, της μεταστροφής· τι σημαίνει μεταστροφή; Θα μπορούσαμε να πάρουμε την ιδέα της ἐγκρατείας· τι σημαίνει ἐγκράτεια; Θα μπορούσαμε ακόμη να πάρουμε την ιδέα της ἄσκησις· τι σημαίνει ἄσκησις; Δηλαδή να συγκροτήσουμε στην ουσία ένα είδος λεξιλογίου της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ και να δούμε, σημείο προς σημείο, πρόβλημα προς πρόβλημα, τεχνική προς τεχνική, πώς αλλάζει το νόημά της ανάλογα αν εφαρμόζεται σε ένα savoir de connaissance (γνώση της γνώσης / γνωστικό savoir) ή σε ένα savoir de spiritualité (γνώση της πνευματικότητας), σε μία ιδέα φιλοσοφίας νοούμενη θεωρητικιστικά ή σε μία ιδέα φιλοσοφίας νοούμενη ως κυριαρχία της κινήσεως τοῦ βίου, ως εφαρμογή μίας μορφής στη δική μας ζωή, νοούμενη ουσιαστικά ως αἰσθητική τῆς ὑπάρξεως.

Λοιπόν, ήδη μίλησα πάνω από μία ώρα· θα το δούμε αύριο ολοκληρώνοντας αυτόν τον λόγο και χαράσσοντας έπειτα μια σύγκριση ανάμεσα σε αυτήν την προοπτική –που, όπως βλέπετε, είναι αρκετά ενδιαφέρουσα– του ύστερου Foucault με την προοπτική του Heidegger και εκείνη του Ἀριστοτέλη.

Λοιπόν, και ο λόγος για τον Foucault έχει φθάσει σε ένα σημείο ωρίμανσης, από το οποίο ήδη διαφαίνεται το συμπέρασμα, στο οποίο θα καταλήξουμε πάντα σε αυτήν τη γραμμή, όπου, για να χρησιμοποιήσουμε το λεξιλόγιο του Foucault, διακρίνεται ένα savoir de connaissance από ένα savoir de spiritualité, ένας θεωρητικός χαρακτήρας από έναν πρακτικό χαρακτήρα του φιλοσοφικού λόγου, που ο Foucault προσπαθεί να αναδείξει.

Άρα, για να συνοψίσουμε σε λίγες φράσεις αυτό που είδαμε χθες: εντοπίζοντας, ανακαλύπτοντας χάρη στις αναγνώσεις που κάνει, όπως του Hadot ή του Courcelle, εκείνο που ονομάζει «χρυσή εποχή της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ», η οποία διαφοροποιεί ριζικά την ιδέα της γνώσης του εαυτού και που την τοποθετεί ακριβώς στη ύστερη αρχαιότητα της ελληνικής φιλοσοφίας, ανάμεσα σε δύο μπλοκ όπου αντίθετα η ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ μειώνεται στη γνώση του εαυτού: τη σωκρατικο-πλατωνική σκέψη και τη χριστιανική σκέψη.

Αυτό που μας απομένει να κάνουμε θα ήταν να ολοκληρώσουμε ή τουλάχιστον να καθορίσουμε το λεξιλόγιο του Foucault. Γιατί, κάνοντας έναν κατάλογο των λέξεων-κλειδιών που μας προτείνει ο Foucault, έχουμε, κατά κάποιον τρόπο, έναν ορίζοντα μέσα στον οποίο μπορούμε να γράψουμε καλύτερα όλον αυτόν τον λόγο.

Και τότε πρέπει να δούμε: πρώτα απ’ όλα βεβαίως ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ και γνῶθι σαυτόν· όπως λέγαμε, από τη μία η ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ, η πλευρά που ενδιαφέρει τον Foucault, και από την άλλη το γνῶθι σαυτόν, η πλευρά που εκείνος επικρίνει. Ύστερα, ήδη χθες είδαμε μία ακόμη από τις θεμελιώδεις κατηγορίες αυτού του λεξιλογίου της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ, που ήταν η ιδέα της ἐπιστροφῆς, της επιστροφής στον εαυτό. Αλλά στον Πλάτωνα, λοιπόν, στην θεωρητικιστική παράδοση, εννοείται ως επιστροφή σε εκείνο το μέρος της ψυχής όπου καθρεφτίζεται το θείο· και επομένως είναι επιστροφή στον εαυτό που δεν είναι ακριβώς επιστροφή στον εαυτό. Ενώ στην αντίστοιχη έννοια που διαμορφώνεται στη χρυσή εποχή της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ, έχουμε επιστροφή στον εαυτό που είναι ακριβώς το να αναγκάζεις την ψυχή να συστέλλεται, να συγκεντρώνεται, να συσπειρώνεται γύρω από τον άξονά της. Και αυτή η έννοια είναι η έννοια της μετανοίας.

Λοιπόν, έχουμε, το γράφουμε απευθείας: ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ και, σε αντιδιαστολή, το γνῶθι σαυτόν. Πρώτον, δεύτερον, η μετάνοια και εδώ, αν θέλετε, η ἐπιστροφή εἰς ἑαυτόν. Έπειτα έχουμε μία τρίτη λέξη, θεμελιώδη, η οποία μπορεί να δηλωθεί, όπως έλεγα χθες, είτε ως παρασκευή, η προετοιμασία, η ἱστορία, ή ακόμη καλύτερα εκείνο το στοιχείο που έρχεται να υποστηρίξει τη μάθησιν, την θεωρητική μου εκμάθηση, και που είναι η ἄσκησις.

Η ἄσκησις, που δεν σημαίνει στον Foucault μία παραίτηση από τον εαυτό, μία ἀποχή, αλλά σημαίνει, αντιθέτως, εκείνην την εξάσκηση που οδηγεί στην κατάκτηση του εαυτού, στην συγκρότηση του εαυτού. Άρα όχι θυσία, αλλά γυμναστική, εκγύμναση, με σκοπό να εμφυτευθούν μέσα στον εαυτό τα στοιχεία της αλήθειας, τα οποία στη μάθησιν μένουν απλώς θεωρητικά, αποσπασμένα από τη ζωή και το σώμα του υποκειμένου.

Έτσι, η ἄσκησις, παρά την ταυτότητα της λέξης, στην «χρυσή ἐποχή» της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ αποκτά αξία εντελώς διαφορετική από εκείνη που έχει στην πνευματική, χριστιανική παράδοση.

Υπάρχει ακόμη μία τέταρτη λέξη θεμελιώδης: όλα όσα μαθαίνονται με αυτόν τον τρόπο πρέπει να διατηρούνται έτοιμα, όπως ένα χείρ, το χέρι· για άλλη μια φορά το πρόχειρον είναι το εγχειρίδιο, το εργαλείο που έχει κανείς «υπ’ ἐγγύς», όπως ο γιατρός· ο γιατρός που έχει μία βαλιτσούλα με εργαλεία για να θεραπεύσει· έτσι και εκείνος που έχει αποκτήσει στην ἄσκησιν ορισμένες αρχές, πρέπει να τις κρατάει πρόχειρες, ώστε να τις χρησιμοποιήσει σε περίπτωση ανάγκης. Το πρόχειρον, λοιπόν, είναι ένας «προσωπικός οδηγός».

Υπάρχουν, έπειτα, ασκήσεις· για αυτές θα πούμε κάτι περισσότερο. Ιδιαίτερα, εκείνη που είδαμε να ανακύπτει από μία ερώτηση: η anticipatio malorum, η «προμελέτη των δεινών», η premeditatio malorum· έπειτα η ἐξέτασις συνειδήσεως, η γραφή, η ανάγνωση και, τέλος, εκείνο που είδαμε επίσης παρόν και στον Heidegger: το προτρέχειν ή η προσδοκία του θανάτου, δηλαδή το μελετᾶν τεθνάναι. Αυτό, όπως θα θυμάστε, το βρήκαμε όταν στην αρχή βλέπαμε τους ορισμούς της φιλοσοφίας, τόσο στον κατάλογο του Πλάτωνος, όσο και σε εκείνον του Ἀριστοτέλους, στον Φαίδωνα του Πλάτωνος και στους σχολιαστές του Ἀριστοτέλους, όπου η φιλοσοφία ορίζεται, μεταξύ άλλων, πρακτικώς.

Λοιπόν, ας δούμε τώρα να πλέξουμε γύρω, αν θέλετε, για να έχουμε μία πιο ευρεία ιδέα για όλα αυτά. Εδώ, βεβαίως, δεν στέκομαι στις λεπτομέρειες. Υπάρχει, λοιπόν, αυτό το βιβλίο που λέγεται Il vocabolario di Michel Foucault· είναι πραγματικά ένα πολύτιμο έργο, διότι ανασυγκροτεί με όλη του την πολυπλοκότητα – είναι μόνο ένας σκελετός, αλλά επικεντρωμένος στις λέξεις θεμελιώδεις της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ· υπάρχουν κι άλλες και εκεί θα τις βρείτε όλες αν σας ενδιέφερε.

Αλλά γύρω από αυτές τις λέξεις ήδη μπορούμε να πλέξουμε έναν λόγο, ξεκινώντας ακριβώς από την ἐπιμέλειαν ἑαυτοῦ, διακριτή από τη γνώση του εαυτού. Τώρα ξέρουμε τη διαφορά και τη σύμπλεξη που κάνει ο Πλάτων, όπως και ο Γρηγόριος Νύσσης, ενώ η διάκριση που γίνεται στην «χρυσή εποχή». Η μετάνοια και η ἐπιστροφή.

Χθες είπαμε κάτι για την ἄσκησιν· λοιπόν, η ἄσκησις ως εκείνη η γυμνασία που δεν σημαίνει παραίτηση από τον εαυτό, αλλά ενεργοποίηση, τακτική πρακτική μίας ασκήσεως που επιτρέπει την κατάκτηση του εαυτού. Πρέπει να ασκούμεθα στην ἄσκησιν, όπως ακριβώς ο αθλητής, λέγαμε χθες.

Και ο αθλητής μαθαίνει από τη μία όλες τις δυνατές κινήσεις, αλλά ο αθλητής δεν είναι εκείνος που είναι ριψοκίνδυνος και επιχειρεί ακατόρθωτα κατορθώματα, αλλά είναι εκείνος που προετοιμάζει καλά εκείνες τις λίγες, απαραίτητες κινήσεις για να νικήσει, να κυριαρχήσει, να φέρει σε καλό πέρας τον αγώνα του, τη μάχη του. Σαν καλός αγωνιστής, παλαιστής.

Το υποκείμενο που φροντίζει τον εαυτό του πρέπει να μάθει ό,τι του επιτρέπει να αντέχει στις αντιξοότητες και στα γεγονότα που μπορούν να τον καταβάλουν· στα γεγονότα που δεν πρέπει να τον παρασύρουν. Αυτό συμβαίνει διότι μέσα από αυτήν την ἄσκησιν, ο άνθρωπος, ξανά, δεν παραιτείται από τον εαυτό, αλλά κατακτά, επιτυγχάνει την πλήρη κυριαρχία του εαυτού του· και έτσι είναι compos sui, κύριος του εαυτού του.

Αλλά πώς συμβαίνει ακριβώς αυτή η άσκηση; Τα κείμενα που ο Foucault εξετάζει, εκείνα της λογοτεχνίας στην οποία αναφερθήκαμε επανειλημμένως, περιέχουν ασκήσεις διαφόρων τύπων· και, ας πούμε, σε γενικές γραμμές υπάρχουν οδηγίες να ακολουθήσει κανείς. Οδηγίες που παίρνουν τη μορφή των λόγων, των λόγων-οδηγιών. Έτσι, μιλά κανείς σε αυτήν την ἄσκησιν και δείχνει τι πρέπει να κάνει κανείς· εκφωνούνται συγκεκριμένοι λόγοι, των οποίων πρέπει να καθοριστεί η φύση.

Τότε, πώς πρέπει να είναι αυτοί οι λόγοι που εκπαιδεύουν, οι οδηγίες της γυμνασίας; Για αυτό υπάρχει –ας πούμε– μια διαμάχη ανάμεσα στις διάφορες φιλοσοφικές σχολές του ύστερου ελληνισμού, στην οποία παρεμβαίνει και ο Foucault. Λοιπόν, υπάρχουν ορισμένοι, για παράδειγμα οι Ἐπικούρειοι, που θεωρούν ότι αυτοί οι λόγοι πρέπει να περιλαμβάνουν επίσης και μία καλή δέσμη θεωρητικών γνώσεων, διότι το να γνωρίζει κανείς τις αρχές που ρυθμίζουν τον κόσμο, τη φύση των θεών, τις αιτίες των θαυμάτων, τους νόμους της ζωής και του θανάτου, είναι σημαντικό από τη δική τους σκοπιά, μάλιστα αναγκαίο, ώστε να μπορεί να προετοιμαστεί καταλλήλως για όσα μπορούν να του συμβούν στην ύπαρξη.

Οι Στωικοί ενσωματώνουν ή μεταφράζουν αυτές τις αρχές σε πρακτικές οδηγίες, σε δόγματα που μετατρέπονται σε καθήκοντα (officia), σε κανόνες συμπεριφοράς. Γίνονται λοιπόν ορισμένοι λόγοι και συζητείται γύρω από τη φύση αυτών των λόγων. Εκείνο που είναι καθοριστικό είναι, τρόπον τινά, ο χαρακτήρας του πρόχειρον που πρέπει να έχουν, δηλαδή του εγχειριδίου, του vademecum, του οπλισμού που κουβαλάει κανείς πάντοτε μαζί του και τον βγάζει τη στιγμή που χρειάζεται.

Αυτοί οι λόγοι πού υπάρχουν λοιπόν; Όχι σε κάποιο υπερουράνιο, ούτε σε κάποιο βιβλίο τοποθετημένο εκεί σε μία βιβλιοθήκη· αλλά είναι λόγοι που πρέπει να έχει κανείς ιδιοποιηθεί, δηλαδή εσωτερικεύσει, ώστε τη στιγμή της ανάγκης να αναπηδήσουν, τρόπον τινά, έξω, να ξεπεταχτούν σχεδόν αυτόματα. Πρέπει λοιπόν να έχει κανείς αυτούς τους λόγους όπως ένα πρόχειρον (procheiron echein), «impromptu habere in manu», να τους έχει αμέσως διαθέσιμους, στο χέρι, σε περίπτωση που τους χρειαστεί.

Εδώ λοιπόν καθοριστικό είναι ο τρόπος με τον οποίο σχετίζομαι με αυτούς τους κανόνες. Δεν σχετίζομαι με ό,τι έμαθα απλώς ανακαλώντας τη στιγμή της ανάγκης εκείνο που είχα μάθει, κάνοντας δηλαδή μία πράξη αναμνήσεως και ψάχνοντας μέσα στο απόθεμά μου ό,τι θα μπορούσε να μου χρησιμεύσει. Η παρουσία αυτών των λόγων δεν είναι η παρουσία ενός βιβλίου.

Ο Πλούταρχος, όταν περιγράφει τον τρόπο με τον οποίο αυτοί οι λόγοι είναι παρόντες στη διάνοια, τους παρομοιάζει με ένα φάρμακον που κουβαλάει κανείς μαζί του. Ο Μάρκος Αὐρήλιος, αντίθετα, μιλάει για την τσάντα που κουβαλάει μαζί του ο χειρουργός ή ο γιατρός. Άλλοι πάλι τους χαρακτηρίζουν ως ένα είδος ἕξις ή εσωτερικής φωνής που ακούγεται από μόνη της όταν ανακύψει η ανάγκη· για παράδειγμα, στο πεδίο των παθών, εκεί όπου τα πάθη κινδυνεύουν να μας καταβάλουν.

Άλλη εικόνα: είναι παρόντες σαν ένας κύριος, του οποίου η φωνή αρκεί για να κατευνάσει την αγριότητα των σκύλων. Είναι λοιπόν αναγκαίο να τους έχει κανείς αληθινά αφομοιώσει, να τους έχει κάνει δικούς του, να τους έχει στερεώσει και αποτυπώσει μέσα του, στο πνεύμα του, έως ότου γίνουν μέρος του εαυτού του· και ακριβώς γι’ αυτό μπορούν να παρουσιαστούν από μόνοι τους, αυθόρμητα, σχεδόν σαν φυσικός αυτοματισμός, τη στιγμή που τους χρειαστούμε.

Επομένως, αν ξανακάνουμε τη σύγκριση με ό,τι μας λέει ο Πλάτων στον Ἀλκιβιάδη και αλλού –στην Ἀπολογία και σε άλλα κείμενα– εδώ δεν έχουμε μία κίνηση ανάλογη με εκείνην της ἀναμνήσεως, δηλαδή της ψυχής που στραφεί προς τον εαυτό της και αναδιπλούμενη ανακαλεί στη μνήμη της εκείνο το ευγενές μέρος που εξακολουθεί να υπάρχει μέσα της και που την παραπέμπει έως το θείο. Αυτό είναι μία διαδικασία που χαρακτηρίζεται θεμελιωδώς ως θεωρητική.

Εκείνο που στην ἐποχή τοῦ χρυσοῦ της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ προτείνεται μέσω όλου αυτού του λόγου είναι ότι η αλήθεια δεν είναι κάτι που βρίσκεται στο υπερουράνιο και που μέσω της αναμνητικής διαδικασίας μπορώ να ξαναφτάσω. Αλλά η αλήθεια βρίσκεται μέσα μου, απορροφημένη από εμένα, και αποτελεί μέρος του ίδιου μου του εαυτού. Εκείνο το θεωρητικό οικοδόμημα που ήταν τοποθετημένο εκεί, στον κόσμο των Ιδεών, εδώ έχει κατέβει από τον ουρανό και με συγκροτεί στο πιο εσωτερικό μέρος του εαυτού μου, ψυχή και σώμα.

Υπάρχει λοιπόν μία ουσιώδης σχέση μεταξύ αλήθειας και υποκειμένου που συγκροτείται ως υποκείμενο μιας φροντίδας τοῦ ἑαυτοῦ. Η αλήθεια έχει γίνει μέρος αυτού του υποκειμένου· η θεωρία έχει γίνει μορφή ζωής.

Σ’ αυτό το ορίζοντα, λοιπόν, το πρόβλημα δεν είναι να βρεθεί μία αλήθεια κρυμμένη μέσα στον εαυτό, στα έγκατα της ψυχής, μέσω της αναμνήσεως· αλλά η διαδικασία που απαιτείται ώστε να υπάρξει πράγματι ενότητα αλήθειας και υποκειμένου της φροντίδας τοῦ ἑαυτοῦ είναι να ενσωματωθεί, μέσω της ἄσκησις, αυτή η αλήθεια μέσα στην ψυχή και στο σώμα εκείνου που τη φέρει.

Εδώ λοιπόν τίθεται το πρόβλημα όλης μιας σειράς τεχνικών, «τεχνολογιών τοῦ ἑαυτοῦ», τεχνών του βίου, τις οποίες ο Foucault συγκεντρώνει διαβάζοντας αυτούς τους συγγραφείς μέσα στον ορίζοντα αυτής της φροντίδας τοῦ ἑαυτοῦ.

Λοιπόν, πρώτη τεχνική: η ικανότητα του ἀκούειν. Ένα άκουσμα διαφορετικό από το σωκρατικό, εκείνο που βασίζεται σε ερωτήσεις, απαντήσεις, διαλεκτική, ἔλεγχος κ.λπ. Εδώ είναι άκουσμα δασκάλου–μαθητή, όπου ο μαθητής μένει σιωπηλός, σωπαίνει και ακούει. Άρα η ικανότητα να ακούει κανείς τη διδασκαλία, και μάλιστα μέσα από την υπόδειξη μίας συγκεκριμένης σωματικής στάσης κατά το άκουσμα, ενός συγκεκριμένου τρόπου να κατευθύνει κανείς την προσοχή του, ενός τρόπου να στερεώσει στη μνήμη του εκείνο που άκουσε.

Δεύτερη τεχνική: η ικανότητα να γράφει. Να στερεώνει με τη γραφή εκείνο που έμαθε. Nulla dies sine linea, η περίφημη φράση. Πρέπει να συντάσσει σημειώσεις για τις αναγνώσεις που έκανε. Γίνονται λοιπόν αναγνώσεις, ακούγονται προτροπές, διδασκαλίες, και έπειτα πρέπει να στερεωθούν: να στερεωθεί αυτό που διαβάστηκε, αυτό που συζητήθηκε, αυτό που συλλογίστηκε κανείς. Πρέπει να διατηρεί ένα είδος προσωπικού σημειωματάριου για τα ζητήματα και τα θέματα σημαντικά για τη ζωή του, τα οποία από καιρό σε καιρό ξαναδιαβάζονται για να επικαιροποιήσουν, να επανενεργοποιήσουν όσα περιέχουν.

Όπως η μέλισσα που πηγαίνει από άνθος σε άνθος, από ανάγνωση σε ανάγνωση, μαζεύοντας τις πολλές γύρες που συναντά: δεν αρκεί να μαζέψει τη γύρη και να σταματήσει· η συλλογή της γύρης είναι μόνο η πρώτη στιγμή· έπειτα, φτάνοντας το βράδυ, πρέπει να κατακαθίσει αυτή η γύρη μέσα σε μία γραφή, ώστε να μη διασκορπιστεί αλλά να μετασχηματιστεί σε μέλι. Αυτή είναι μία μεταφορά που επανέρχεται πολλές φορές στον Σενέκα.

Αυτή η άσκηση λοιπόν –άκουσμα, ανάγνωση, γραφή– αποβλέπει σε εκείνο που ονομάζεται ακριβώς η επιστροφή στον εαυτό, η ἀναχώρησις, ο αποσυρμός στον εαυτό (ἀναχώρησις εἰς ἑαυτόν), όπως την περιγράφει ο Μάρκος Αὐρήλιος, όταν λέει ότι πρέπει να επιστρέφουμε σε εμάς τους ίδιους για να εξετάσουμε τα πλούτη που έχουν αποταμιευθεί εκεί και να διαβάσουμε εκείνο το είδος βιβλίου που είναι γραμμένο, που έχουμε γράψει μέσα μας.

Εδώ γίνεται πραγματικά σαφές πώς όλες αυτές οι τεχνικές αποβλέπουν στο να αλυσοδέσουν, να αγκυρώσουν εκείνη την αλήθεια που διαφορετικά μένει μόνο θεωρητική και νοητή, μέσα στη σάρκα και μέσα στο πνεύμα του υποκειμένου που τη φέρει, που τη μεταφέρει στον κόσμο, που τη μεταφέρει σε εκείνη την κίνησιν τοῦ βίου για την οποία έχουμε μιλήσει τόσες φορές.

Άρα, άλλη μια φορά: δεν πρόκειται να ανακαλυφθεί μία αλήθεια μέσα στο υποκείμενο, αλλά να του εισαχθεί· δεν πρόκειται να καταστήσουμε την ψυχή τόπο στον οποίο, ας πούμε, θα έπρεπε να κατοικεί η αλήθεια ή αντικείμενο λόγου για τη φύση της· αλλά πρόκειται να διαμορφώσουμε την ψυχή έτσι ώστε να είναι μάρτυρας αυτής της αλήθειας. Πρέπει λοιπόν να οπλιστεί η ψυχή με μια σειρά από διατάξεις, από εργαλεία, ώστε να μπορεί να μαρτυρεί, να στεγάζει, να φέρει μέσα της, να ζει σύμφωνα με αυτήν την αλήθεια.

Να γίνει, λοιπόν, η θεωρητική αλήθεια μία αλήθεια μαθημένη, απομνημονευμένη, ενεργή και προοδευτικά εφαρμοσμένη στην κίνησιν τοῦ βίου. Να γίνει η αλήθεια κάτι που βασιλεύει κυρίαρχα μέσα μας.

Μπορούμε επίσης να ξεχωρίσουμε μέσα σε αυτές τις τεχνικές, που συναντούμε Ακριβώς στα κείμενα της ἐποχῆς τοῦ χρυσοῦ, βρίσκουμε τεχνικές νοερῆς ἀσκήσεως και τεχνικές πραγματικῆς ἀσκήσεως.

Η premeditatio malorum (προμελέτη συμφορών / δεινῶν), το σημείο 5, δηλαδή η «προμελέτη των μελλοντικών κακῶν», είναι μία, ίσως η κυριότερη μαζί με την commentatio mortis, από αυτές τις νοερές ασκήσεις που μπορούμε να κάνουμε. Επάνω σε αυτό το σημείο οι γνώμες ακόμη και στην ἐποχή τοῦ χρυσοῦ διίστανται. Για παράδειγμα, οι Ἐπικούρειοι δεν πίστευαν καθόλου ότι έπρεπε να προμελετάται το μέλλον κακό· θεωρούσαν ότι η προμελέτη των μελλοντικών συμφορών είναι κακή συμπεριφορά, διότι λυπεί άσκοπα τη ζωή· ήταν πολύ καλύτερο, έλεγαν, να θυμόμαστε τις περασμένες χαρές· και έτσι αντιπαρέθεταν στην premeditatio malorum την ανάμνηση των ευτυχισμένων στιγμών της ζωής.

Οι Στωικοί, ιδίως οι «σκληροί», οι αυστηροί, όπως ο Seneca και ο Epictetus, υποστηρίζουν ότι αυτή η πρακτική είναι αναντικατάστατη· και προσπαθούν να δείξουν, ενάντια στους Ἐπικούρειους, ότι δεν είναι μια πρόβλεψη σκοτεινή και απαισιόδοξη για το μέλλον, αλλά κάτι εντελώς διαφορετικό.

Δηλαδή, σε αυτή την πρακτική, πρώτον, δεν φαντάζομαι απλώς ό,τι μπορεί να μου συμβεί, έστω και σε αρνητικούς όρους, αλλά φαντάζομαι συστηματικά το χειρότερο δυνατό, ακόμη κι αν ξέρω πολύ καλά ότι αυτό το χειρότερο δεν θα συμβεί ποτέ. Είναι, λοιπόν, πράγματι ένα νοητικό πείραμα. Δεύτερον, αφού παραστήσω το «χείριστον κακόν», δεν πρέπει να σκεφθώ ότι θα έρθει σε ένα μακρινό μέλλον, αλλά ότι συμβαίνει ήδη τώρα, σε αυτήν τη στιγμή, στην παροντική του πραγματικότητα.

Πρέπει λοιπόν να παραστήσουμε στον εαυτό μας τα χειρότερα δυνατά που μπορεί να μας συμβούν· όχι για να προλάβουμε τον πόνο με έναν είδος απαισιόδοξου μαζοχισμού, αλλά γιατί, αφού τραβήξουμε αυτήν την εικόνα τόσο κοντά μας, σχεδόν σωματικά παρούσα, πρέπει να πειστούμε ότι, ακόμη κι αν μας συμβεί, αυτό δεν είναι πραγματικό κακό, αλλά είναι μόνο η γνώμη που σχηματίζουμε για τα κακά αυτά, παριστάνοντας τα ως τέτοια.

Άρα, αυτή η άσκηση δεν συνίσταται στο να διεγείρει το αρνητικό πάθος της λύπης ή της απαισιοδοξίας ή της μελαγχολίας της ψυχής, αλλά συνίσταται:
Στην κατάργηση του μέλλοντος·
Στην κατάργηση του κακοῦ.

Συνεπώς, η τελική σκοπιμότητα της premeditatio malorum είναι να κλείσει την αγωνία για το μέλλον· να δώσει το θάρρος να αντιμετωπίσει κανείς και την πιο τρομερή συμφορά· άρα, να ακυρώσει το μέλλον, να ακυρώσει το κακό.

Απέναντι σε αυτές τις νοερές, αφηρημένες ασκήσεις, υπάρχουν όμως και οι πραγματικές ασκήσεις, αυτές που πραγματοποιούνται μέσα στην συγκεκριμένη πραγματικότητα: η resistentia και η abstinentia.

Πρόκειται για μια μακρά παράδοση, από την οποία σχηματίζεται εκείνη η αρχή που είναι ακριβώς η αρχή της αντοχής και της εγκρατείας· και που συνίσταται σε μια σειρά δοκιμασιών, ήδη στον Σωκράτη τη βλέπουμε, μέσα από τις οποίες κανείς ενδυναμώνει την ψυχοσωματική του σύσταση, καθαίρεται. Στην παράδοση της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ, αυτή η παράδοση της αντοχής και της εγκρατείας χρησιμεύει για να ενδυναμώσει το υποκείμενο.

Στην ερμηνεία του Foucault, είναι ένα από τα κυρίαρχα κλειδιά της υποκειμενοποίησης, της διαμόρφωσης του υποκειμένου, που εγκαθιδρύεται στην αυτονομία του απέναντι στον κόσμο· ενδυναμώνεται και αυτονομείται απέναντι στην εξωτερική πραγματικότητα.

Για παράδειγμα, όλοι θα θυμάστε πώς ο Πλούταρχος μας υπενθυμίζει, όταν μιλά για το δαιμόνιο του Σωκράτη, μια άσκηση που έκανε: παραδινόταν πρώτα σε μια εξαντλητική σωματική δραστηριότητα· μια δραστηριότητα που εξαντλώντας την ενέργεια του οργανισμού, γεννούσε μεγάλη πείνα και την ανάγκη για τροφή· κι έπειτα ο Σωκράτης στεκόταν μπροστά σε τραπέζια γεμάτα με τα πιο νόστιμα εδέσματα και, αφού τα θαύμαζε, τα έδινε στη δούλα, ενώ για τον εαυτό του κρατούσε ένα λιτό και φτωχικό φαγητό. (Όπως κάνω κι εγώ, έλεγε, πρακτικά το ίδιο!)

Όσον αφορά τα ρούχα: εδώ, αν θελήσετε, μπορείτε να πάρετε τις ἐπιστολές πρὸς Λουκίλιον του Seneca, που είναι γεμάτες παραδείγματα τέτοιου είδους· εγκράτεια και αντοχή· να γυμνάζεται το σώμα να αντέχει και να εγκρατεύεται. Όχι όπως οι μοναχοί· αλλά διότι με αυτή την άσκηση σχηματίζεται κυριολεκτικά η στιβαρή ίνα του σώματος.

Πρέπει, λοιπόν, κάθε τόσο να κανονικοποιούμε αυτές τις πρακτικές, ώστε να γίνουν καθημερινή άσκηση και να συμβάλλουν σταθερά και τακτικά στη διατήρηση του σώματος και της ψυχής. Νοερές ασκήσεις και σωματικές ασκήσεις: στην ύψιστη τους προσοχή, προετοιμασμένες όπως ενός αθλητή, όπως ενός πολεμιστή που πάει στη μάχη.

Υπάρχει έπειτα και μια σειρά από τεχνικές και ασκήσεις που βρίσκονται στη μέση, ανάμεσα στη meditatio (δηλαδή καθαρά νοητικό πείραμα) και την exercitatio (δηλαδή σύνολο πραγματικών τεχνικών). Μία από αυτές τις πρακτικές ελέγχου είναι, για παράδειγμα, εκείνη που ονομάζεται controllum των φαντασιῶν –την βρίσκουμε έπειτα και στην χριστιανική παράδοση, αν και με εντελώς διαφορετική σκοπιμότητα.

Πρέπει, θα λέγαμε, να παρακολουθεί κανείς μόνιμα τις παραστάσεις που γεννιούνται στον νου του. Εδώ έχουμε δύο εικόνες, δύο μεταφορές: εκείνη του φύλακα που δεν αφήνει τον καθένα να μπει στο σπίτι ή στην πόλη· που αγρυπνεί και επιτηρεί τις παραστάσεις που εισέρχονται στη διάνοιά μας· ή εκείνη του ἀργυρωνόμου, που όταν σου αλλάζει το νόμισμα, πρώτα το ζυγίζει, το ελέγχει, βλέπει αν είναι χρυσάφι αληθινό ή ψεύτικο, παρατηρεί το αποτύπωμα και το μέταλλο. Αυτό ακριβώς για να μπορεί στη διάνοια να κατοικούν μόνο παραστάσεις καθαρές.

Λοιπόν, ο Ἐπίκτητος, για παράδειγμα, συνιστά στους μαθητές του διαρκώς αυτήν την άσκηση ελέγχου, η οποία περνάει έπειτα –όπως ξέρουμε καλά– στην χριστιανική παράδοση, στην ἐξέτασιν συνειδήσεως και στον έλεγχο, και εκεί, των ἀκαθάρτων παραστάσεων, που δεν πρέπει να επηρεάζουν τον νου του χριστιανού.

Πρέπει, λοιπόν, να ενεργοποιήσουμε αυτήν τη φυλακήν άγρυπνην· πρέπει να βρούμε έναν ἀργυρωνόμον που να ελέγχει τη γνησιότητα, την καθαρότητα των «νομισμάτων» που εισέρχονται στον νου μας· πρέπει να είμαστε προσεκτικοί σαν έναν κύριο, του οποίου η φωνή υψώνεται μόλις τα σκυλιά αρχίζουν να γρυλίζουν.

Στην κορυφή, στο τέλος όλων αυτών των πρακτικών, μένει η άσκηση καθ’ ἐξοχήν· αυτή που είδαμε ότι ακόμη και στην πλατωνική αρχική παράδοση όπως και στην περιπατητική, θεωρήθηκε τίποτε λιγότερο από ὁρισμός τῆς φιλοσοφίας· αλλά φιλοσοφίας νοούμενης και πάλι όχι ως μιᾶς ἀληθείας ὑπερουρανίας, ἀλλά ὡς ἀληθείας ποὺ διὰ τῆς ἐπιμελείας ἑαυτοῦ ἔχει φθάσει νὰ διαμορφώσει τὴν κίνησιν τοῦ βίου.

Αυτή η άσκηση, η σημαντικότερη, είναι η μελέτη θανάτου – mellete thanatou, commentatio mortis, το Vorlaufen zum Tode, η προπορεία προς τον θάνατο, η προετοιμασία για τον θάνατο, το «είναι προς θάνατο» όπως λέει ο Heidegger.

Βλέπετε πώς εδώ επανευρίσκονται στοιχεία, έστω κι αν υπάρχουν διαφορές: η άσκηση του θανάτου. Αλλά τι είναι ακριβώς η commentatio mortis; Τι σημαίνει η commentatio mortis;

Δεν συνίσταται στην απλή υπενθύμιση, όσο κι αν είναι επίμονη, καθημερινή –«ἀδελφέ, μνήσθητι ὅτι ἀποθανεῖν σε δεῖ», όπως οι τραππιστές– του γεγονότος ότι είμαστε προορισμένοι να πεθάνουμε. Εδώ, η commentatio mortis είναι ένα κεφάλαιο ζωῆς· είναι το σπουδαιότερο κεφάλαιο της ζωής, γιατί είναι εκείνο που δίνει τον τόνο σε όλην τη ζωή.

Ο Seneca είναι από τους συγγραφείς που περισσότερο ασκήθηκαν σε αυτήν τη meditatio mortis· και εκεί βλέπετε το νόημα του τι σημαίνει.

Λοιπόν, για να καταλάβουμε πραγματικά τι είναι η meditatio mortis, μπορούμε να πάρουμε τον Seneca ως νήμα οδηγό. Ο Seneca μας λέει ότι όποιος έχει ασκηθεί σε αυτήν την πρακτική είναι ικανός να ζει κάθε μέρα σαν να ήταν η τελευταία.

Για να γίνει αυτό, εγκαθιδρύεται μία αντιστοιχία ανάμεσα στους διάφορους κύκλους της χρονικότητας: οι στιγμές της ημέρας, που πηγαίνουν από την αυγή ως το λυκόφως, τοποθετούνται σε μια συμβολική σχέση με τις εποχές του έτους, από την άνοιξη ως τον χειμώνα. Αυτές με τη σειρά τους τοποθετούνται σε μια συμβολική σχέση με τις ηλικίες της ζωής, από την παιδική ηλικία ως τα γηρατειά.

Η meditatio mortis θα συνίσταται λοιπόν στο να ζει κανείς τη μακρά διάρκεια της ζωής σαν να ήταν σύντομη σαν μια ημέρα, και στο να ζει κάθε ημέρα σαν να ήταν συμπυκνωμένη σε αυτήν όλη η ζωή, στις 24 ώρες κάθε μέρας.

Κάθε πρωί, όταν ξυπνάμε, πρέπει να βρισκόμαστε σαν εκείνον που βρίσκεται στην αρχή της ζωής, στην παιδική ηλικία της ζωής· αλλά πρέπει να ζούμε όλη τη μέρα σαν να ήταν το βράδυ η στιγμή του θανάτου.

Στην δωδεκάτη ἐπιστολή πρὸς Lucilius, ο Seneca λέει ότι τη στιγμή που πάει να κοιμηθεί πρέπει να λέει «ἔζησα» –και να το λέει με χαρά και με το πρόσωπο γελαστό– αν καταφέραμε να ζήσουμε την ημέρα σαν να ήταν η τελευταία.

Ο Μᾶρκος Αὐρήλιος λέει κι αυτός ότι η τελειότης της κινήσεως τοῦ βίου συνίσταται στο να περνάς κάθε μέρα σαν να ήταν η τελευταία· όχι μόνο κάθε μέρα σαν την τελευταία, αλλά και κάθε πράξη σαν την τελευταία.

Εδώ, μιας και ο Vattimo δεν το έκανε, μπορούμε να κάνουμε μια μικρή ἐκτροπήν νιτσεϊκήν· γιατί αυτό το πρόβλημα επανέρχεται στον Nietzsche· και αυτός, σε μια κατάσταση απουσίας θεῶν –μάλιστα του θανάτου του Θεοῦ– επανέρχεται ακριβώς σε αυτήν τη δυναμική, σε αυτήν την δραματική ένταση, αλλά κάτω από την αντίθετη υπόθεση: όχι να ζει κανείς κάθε μέρα σαν να ήταν η τελευταία, και κάθε πράξη σαν να ήταν η τελευταία, αλλά να ζει κάθε μέρα σαν να έπρεπε αυτή η μέρα να επαναληφθεί άπειρες φορές, και κάθε πράξη σαν να έπρεπε να επιστρέψει άπειρες φορές.

Η υπόθεση δηλαδή της αιωνίου ἐπιστροφῆς, που έχει ακριβώς την ίδια αξία νοητικού πειράματος με την μελέτη θανάτου. Και πράγματι, αν δούμε τι συμβαίνει στον Nietzsche – είναι λίγο εκτός θέματος αλλά σύντομα επιστρέφω – ο Nietzsche, όταν συλλαμβάνει αυτήν τη σκέψη, τη θεωρεί τόσο πολύτιμη, τόσο προσωπική, τόσο δεμένη με το δικό του procheron, το δικό του vade mecum καθημερινό, που, αφού την συνέλαβε στο Sils-Maria κοντά στη Silvaplana, σκέφτεται: «τώρα θα την κρατήσω μυστική για δέκα χρόνια».

Αλλά εκείνος ο χρυσός λάμπει τόσο πολύ, εκείνο το πείραμα είναι τόσο πολύτιμο, που ήδη τον επόμενο χρόνο δεν καταφέρνει να συγκρατηθεί και το ανακοινώνει στη Gaia Scienza (Χαρούμενη επιστήμη), στο τέλος του τέταρτου βιβλίου της Gaia Scienza, που δημοσιεύει το 1882, δηλαδή έναν χρόνο μετά από εκείνον τον περίφημο Αὔγουστο τοῦ 1881.

Στο τέλος, σε εκείνο το τελευταίο κεφάλαιο που τιτλοφορείται «Το βαρύτερο βάρος» (Das schwerste Gewicht), τι προτείνει ο Νίτσε; Την τρομερή υπόθεση· δεν είναι ακόμη μια βεβαιότητα, ακόμη ο Νίτσε δεν είναι σίγουρος· οπότε όλα παρουσιάζονται υπό μορφή υποθέσεως:

Τι θα συνέβαινε αν μια μέρα ή μια νύχτα, ένας δαίμων γλιστρούσε κρυφά μέσα στη μοναχικότερη από τις μοναξιές σου και σου έλεγε:

«Αυτήν τη ζωή, όπως την έζησες και την ζεις, θα πρέπει να την ζήσεις και πάλι, μιαν ακόμη φορά· και κάθε σκέψη, κάθε αναστεναγμός, κάθε πόνος, κάθε απόλαυση, κάθε πράγμα, απέραντα μεγάλο και απέραντα μικρό στη ζωή σου, θα πρέπει να επιστρέψει σε σένα· κι έτσι επίσης αυτό το φεγγαρόφωτο ανάμεσα στα κλαδιά, κι έτσι επίσης αυτή η αράχνη, κι εγώ ο ίδιος. Η αιώνια κλεψύδρα της ύπαρξης αναποδογυρίζεται πάντα ξανά, και εσύ μαζί της, κόκκος σκόνης· pulvis es et in pulverem reverteris (γῆ εἶ καὶ εἰς γῆν ἀπελεύσῃ.)».

Αυτή είναι ακριβώς η υπόθεση της meditatio mortis, από την οπτική εκείνου που έχει αποδεχθεί την amor fati· την αιώνιον ἐπιστροφήν, είναι η στωική άσκηση της meditatio mortis από την οπτική ενός που έχει καταναλώσει τον θάνατο του Θεού.

Κλείνουμε την παρέκβαση και επιστρέφουμε σε εμάς, στον Foucault και στον Seneca.

Λοιπόν, αυτό που δίνει ιδιαίτερη αξία στη meditatio mortis, στη στοχαστική αυτήν πρακτική που καλλιεργεί την ικανότητά μας να ζούμε τα πάντα σαν να τα ζούμε για τελευταία φορά, δεν εξαρτάται μόνο από το γεγονός ότι σε αυτήν προλαμβάνουμε αυτό που στη κοινή γνώμη των πολλῶν παρουσιάζεται ως η μεγαλύτερη δυστυχία· ούτε μόνον από το ότι έτσι μπορούμε να πεισθούμε πως ο θάνατος δεν είναι τελικά μεγάλο κακό.

Αυτό συμβαίνει, αλλά συμβαίνει και κάτι άλλο: ότι σε αυτήν τη μελέτη έχουμε τη δυνατότητα να ρίξουμε εκ των προτέρων ένα βλέμμα αναδρομικό σε όλη μας τη ζωή· αν σκεφτούμε πως βρισκόμαστε σαν σε σημείο θανάτου, γίνεται δυνατό να ανυψωθούμε σε κριτές όλων των πράξεών μας και όλων όσων πρόκειται να κάνουμε, με βάση την εσωτερική τους αξία.

Ο θάνατος, έλεγε ο Ἐπίκτητος, αιφνιδιάζει τον γεωργό την ώρα που εργάζεται· ο θάνατος, πρόσθετε ο Ἐπίκτητος, αιφνιδιάζει τον ναυτικό κατά τη ναυσιπλοΐα· ο θάνατος αιφνιδιάζει αυτόν και εκείνον σε τούτη ή την άλλη δραστηριότητα.

Κι εσύ, σε ποια δραστηριότητα θα ήθελες να σε αιφνιδιάσει ο θάνατος; Σε ποια θα ήθελες να σε βρει; Αν βρεις μία στην οποία θα ήθελες να σε βρει, τότε πράττε την· αυτή είναι η καλύτερη.

Σε αυτό αποσκοπεί η meditatio mortis, θεωρούμενη ως το τελικό κεφάλαιο της ἐπιμελείας ἑαυτοῦ.

Με αυτό, θα έλεγα, μπορούμε και να ολοκληρώσουμε.

Παρακολούθησα με εξαιρετική προσοχή, υπό το φως μιας ερώτησης που άλλωστε ζω και που αποτελεί έναν από τους κινητήριους μοχλούς που με ωθούν να οργανώνω αυτά τα γεγονότα· η ερώτηση είναι ακριβώς αυτή: το πρόβλημα της υπερβάσεως του μηδενισμού.

Ο άνθρωπος του 20ού αιώνα χρειάστηκε να λογαριαστεί με έναν ενοχλητικό πρωταγωνιστή: το μηδέν. Το μηδέν που του παρουσιάστηκε με όλες τις μορφές: το μηδέν του νοήματος· το μηδέν μιας αιτίας, μιας αιτιότητας της υπάρξεώς του· το μηδέν ενός σκοπού· ο θάνατος του Θεού· το μηδέν των αναφορών· το μηδέν των δασκάλων· το μηδέν της παραδόσεως· το μηδέν της παιδείας.

Βρισκόμαστε σε μια μάλλον άνυδρη κατάσταση: το να ζούμε από στιγμή σε στιγμή, χωρίς να ξέρουμε από πού, ούτε γιατί. Αυτό οδηγεί σε αποτελέσματα μάλλον ανησυχητικά.

Για έναν γονιό όπως εγώ, για παράδειγμα, αντιλαμβάνομαι πόσο δύσκολο είναι να μεταδώσει κάτι στα παιδιά του, εφόσον εμείς οι ίδιοι υποστήκαμε την εξαφάνιση αυτού του «κάτι». Ζήσαμε οι ίδιοι την τομή στη μετάδοση μιας παιδείας από τους γονείς μας σε εμάς. Οι αξίες των γονιών μου, των παππούδων μου, δεν είναι πια οι δικές μου· και πιθανότατα οι αξίες των παιδιών μου δεν είναι πια οι δικές μου.

Αυτό το αποδίδω στην εισβολή του μηδενός. Ο Θεός είναι νεκρός· υπό το φως του Είναι, λέω εγώ, ενός Είναι χωρίς λόγο, χωρίς αιτία· εφόσον κι ο Θεός, είναι κι Αυτός νεκρός· κι αυτό είναι ο μηδενισμός, εκφρασμένος μέσα από στιγμές ακραίας διαύγειας, όπως είναι το ἄγχος του Heidegger: η στιγμή όπου τα πράγματα αδειάζουν· και ακριβώς επειδή αδειάζουν, σε περικλείουν ασφυκτικά· και σε εκείνη τη στιγμή είσαι πιο διαυγής από ποτέ και συνειδητοποιείς ότι υπάρχεις χωρίς θεμέλιο.

Προφανώς μέσα στη θαυμαστότητα, στις τονικότητες του θαύματος: ο θαυμασμός, η απορία, το δέος, η αδυναμία — δηλαδή η πλήρης επίγνωση — ότι πρόκειται για αισθήσεις που αποκαλύπτονται μέσω αισθήσεων, αλλά είναι αισθήσεις μη αναγώγιμες, μη επαναφέρσιμες, μη εξαντλήσιμες πλήρως σε μια νευροφυσιολογία, σε μια συγκυρία του «βρέθηκα έτσι». Βρέθηκα άνθρωπος κατά τύχη.

Τώρα, αυτή η συγκλονιστική ένδειξη ότι πρέπει να αναζητούμε σε ό,τι νιώθουμε τη φωνή του μυστηρίου — και ίσως επίσης τη φωνή μιας εξόδου από αυτήν την καταδίκη του να είσαι πλήρως συνειδητός ότι υπάρχεις και να το βρίσκεις μέσα στον παραλογισμό του, ακόμη και στο ά-νοητό του — στον Heidegger βρίσκουμε αυτό: δεν το δικαιολογεί, αλλά λέει ότι στην εγγύτητα αυτού του μυστηρίου υπάρχει ένα αίσθημα φόβου, μια αίσθηση διαθεσιμότητας για αποχαιρετισμό, μια ευγνωμοσύνη, μια σκέψη, μια ποιητική, κάτι που αγγίζει την καρδιά και ρίχνει ένα φως, ίσως ποτέ πριν ειπωμένο, πάνω στο μυστήριο της ύπαρξης.

Ιδού, λοιπόν, η ερώτησή μου:

Μπορούμε να διακρίνουμε κάτι μέσα σε αυτήν την ένδειξη του κυνηγητού, ή ακόμη και της τέχνης ή της ηθικής της ηδονής, των αισθήσεων; Στον Foucault — και συνοψίζοντας ολόκληρη την εβδομάδα — βρίσκουμε κάποιο φως που να μας βγάζει από αυτήν την αντίληψη της ζωής ως κάτι που έχει νόημα μόνο μέσω των αισθήσεων που η ζωή μπορεί να σου δώσει;

Μπορούμε να διακρίνουμε σε αυτές τις αισθήσεις και μια πόρτα που ανοίγει και που ρίχνει ένα βλέμμα στο μυστήριο, υπό ένα φως που δεν είναι της θνητότητας, που δεν είναι του «δεν κατάλαβα τι συνέβη»; Δηλαδή, μια ένδειξη προς την απελευθέρωση από τη σκλαβιά, από τα δεσμά της παραδόσεως απέναντι στην ηδονή, στη σεξουαλικότητα — αλλά αυτό μάς ρίχνει ένα φως που, κατά κάποιο τρόπο, συνδέεται με εκείνες τις αισθήσεις που έχουν εγγενώς μια οντολογική αξία αληθείας, ένα φως πάνω στο Είναι;

Ή πρέπει, τελικά, να καταλήξουμε ότι μένουμε πάντοτε μέσα στο πεδίο των αισθήσεων ως ορίου; Ότι θα πεθάνουμε, θα έχουμε αισθανθεί κάτι — αλλά αυτό που θα έχουμε αισθανθεί, τι θα μας έχει πει; Τι θα έχουμε καταλάβει παραπάνω; Θα παραμείνουμε χαμένοι;

Αυτή είναι η ερώτησή μου.

Αν συμφωνούμε, όλα είναι μπανάλ· αν το σύμπαν δεν αναλαμβάνει μια μεταφυσική περιπέτεια, σε αυτό συμφωνούμε. Όμως, και για τον μηδενισμό, επίσης συμφωνούμε· έχω γράψει ένα βιβλίο επ’ αυτού. Και, σε κάποιο βαθμό, σε σχέση με τη φιλοσοφία πράξη που έχω στο μυαλό μου, η pars destruens είναι παρούσα· μας λείπει προφανώς όλη η pars construens. Αλλά πρέπει να τον διασχίσουμε, τον μηδενισμό.

Εγώ ίσως παρά για το «μηδέν» θα μιλούσα για κενό, ως αποτέλεσμα αυτής της διαδικασίας· το κενό, γιατί το κενό, σε αντίθεση με το μηδέν, αφήνει μια ανεκπλήρωτη ανάγκη· το κενό δημιουργεί μια έλξη, άρα μια απαίτηση. Και αυτό το αισθάνεται κανείς ακριβώς εκεί όπου πιο σκοτεινή, πιο σκληρή είναι η αίσθηση της κρίσης, της καταναλώσεως των αξιών, της απελπισίας για τα απόλυτα.

Αλλά το υπόλοιπο αρκεί να κοιτάξει κανείς γύρω του για να δει: πώς ο σύγχρονος άνθρωπος είναι τόσο ικανός να χτίζει βιομηχανικά κτήρια, και πια ανίκανος να ανεγείρει έναν ναό ή μια εκκλησία· πώς ο σύγχρονος άνθρωπος νομίζει ότι η πρόοδος είναι να αντικαταστήσει την περασμένη χρυσή εποχή με μια μελλοντική εποχή του πλαστικού· πώς ο σύγχρονος άνθρωπος καταστρέφει περισσότερο όταν χτίζει παρά όταν γκρεμίζει· πώς η σύγχρονη μηχανή είναι ολοένα και πιο σύνθετη και ο σύγχρονος άνθρωπος ολοένα και πιο στοιχειώδης.

Έχοντας πει αυτό, λοιπόν, ανοίγεις — πώς να το πω — μια πόρτα ήδη ορθάνοιχτη· μια κατεύθυνση μέσα στην οποία αυτές οι λίγες ιδεούλες που προσπαθώ να μαζέψω είναι, κατά κάποιον τρόπο, το σημάδι μιας δουλειάς που κάνουμε, που μας παθιάζει κτλ.

Ωστόσο, εγώ, κάποιος που προσπαθεί να εσωτερικεύσει το μάθημα του Ἀριστοτέλη, είμαι επίσης αρκετά συνετός· πιστεύω ότι το πρώτο καθήκον του φιλοσόφου είναι να διατυπώνει με σαφήνεια τα προβλήματα, ενώ το να επινοεί λύσεις είναι ήδη μια απασχόληση λιγότερο έξυπνη.

Είμαι πεπεισμένος ότι, ακριβώς γι’ αυτό, στην πραγματικότητα τα πραγματικά φιλοσοφικά προβλήματα — όπως αυτό εδώ το πρόβλημα — παρουσιάζονται πρωτίστως στον άνθρωπο για να τα ζήσει, και όχι για να τα λύσει· και ότι, ακριβώς γι’ αυτό, τα αληθινά φιλοσοφικά προβλήματα δεν έχουν λύση, αλλά μόνο ιστορία.

Εὐχαριστῶ.