Παραδόσεις του Franco Volpi-Παράδοση 1α-Β

Συνέχεια από: Δευτέρα 18 Αυγούστου 2025

 

Παραδόσεις του Franco Volpi-Παράδοση 1α-Β

 Franco Volpi

https://www.youtube.com/watch?v=UHjtvhZ_QGA&list=PLgQXbjMoFxzpIafIA73GNkAKHcJ_j6b7i&index=1

Υπάρχει όμως και ένας δεύτερος ορισμός που συναντάμε στην ίδια παράδοση, ο οποίος εξειδικεύει τον πρώτο και, όπως κι εκείνος, έχει χαρακτήρα θεωρητικό. Εκεί λέγεται ότι η φιλοσοφία είναι πάντοτε γνώση (γνῶσις). Προσδιορίζεται όμως εδώ ποια είναι τα όντα με τα οποία ασχολείται: λέγεται λοιπόν ότι είναι γνώση των θείων όντων (τῶν θεῖων) και, επιπλέον, των ανθρωπίνων πραγμάτων (καὶ ἀνθρωπίνων πραγμάτων). Δηλαδή, επιστήμη των όντων: αυτή ήταν η πρώτη διατύπωση· αυτά τα όντα είναι είτε τα θεία είτε τα ανθρώπινα πράγματα.

Στην περιπατητική παράδοση βρίσκουμε και έναν τρίτο και έναν τέταρτο ορισμό, οι οποίοι, σε αντίθεση με τους δύο πρώτους που έχουν θεωρητικό χαρακτήρα, έχουν χαρακτήρα καθαρά πρακτικό. Ποιες είναι αυτές οι δύο πρακτικές εκδοχές;

Ο πρώτος από αυτούς ορίζεται ως μελέτη θανάτου (μελέτη θανάτου). Όπως θυμίζαμε το πρωί, στη μετάφραση του Κικέρωνα αποδίδεται ως consideratio ή meditatio mortis – δηλαδή μια σκέψη, ένας στοχασμός πάνω στον θάνατο. Αυτός ο ορισμός, σε σύγκριση με τους δύο πρώτους που είναι σαφώς γνωσιολογικοί, έχει έναν χαρακτήρα καθαρά πρακτικό. Όπως θα έλεγε ο Foucault στο δικό του λεξιλόγιο, είναι μια γνώση πνευματικότητας, σε αντίθεση με τη γνώση καθαρής επιστήμης. Εδώ λοιπόν το ζήτημα είναι να διευκρινίσουμε τι σημαίνει «πρακτικός» και τι σημαίνει εδώ «μελέτη» ή «σχόλιο» πάνω στον θάνατο.

Ο τέταρτος ορισμός, που ήδη θυμίσαμε, λέει ότι η φιλοσοφία είναι ὁμοίωσις θεῷ ― δηλαδή μια αφομοίωση προς τον θεό, προς τη θεία ζωή. Φυσικά, μόνο στον βαθμό που είναι δυνατό για τον άνθρωπο, με τα όρια μιας θνητής ύπαρξης.

Υπάρχουν ακόμη δύο ορισμοί, λιγότερο σημαντικοί αλλά αξίζει να αναφερθούν για πληρότητα. Στους ύστερους περιπατητικούς σχολιαστές (όταν πια η παράδοση έχει παγιωθεί ως σχολή):
Ο ένας λέει ότι η φιλοσοφία είναι τέχνη τεχνῶν ― ars artium, δηλαδή η τέχνη των τεχνών.
Ο έκτος είναι εκείνος που ήδη ξέρουμε: η φιλοσοφία είναι αγάπη (φιλία) της σοφίας (σοφία).

Τι μπορούμε να αντλήσουμε από αυτούς τους ορισμούς; Πρώτα απ’ όλα, ότι εδώ γίνεται ρητό το διπλό πρόσωπο της φιλοσοφικής γνώσης. Από τη μια, έχει ένα θεωρητικό, γνωσιολογικό σκέλος, δηλαδή ορίζεται ως καθαρά θεωρητική έρευνα ― γνώση χωρίς άλλο σκοπό πέρα από τον εαυτό της. Μια γνώση που είναι «ανιδιοτελής», χωρίς πρακτικό όφελος, και άρα ιδιαίτερη. Αυτό εκφράζεται στους δύο πρώτους ορισμούς.

Στους δύο επόμενους όμως, γίνεται σαφές ότι αυτό το είδος γνώσης μπορεί να έχει και εφαρμογή με συνέπειες για τη ζωή εκείνου που τη μελετά. Δηλαδή, μπορεί να γίνει ένας προσανατολισμός ζωής ― είτε με τη μορφή της μελέτης θανάτου (μνήμη θανάτου, memento mori), είτε με τη μορφή της αφομοίωσης προς το θείο.

Και πρέπει να τονίσουμε ότι η μελέτη θανάτου εδώ δεν σημαίνει μια καθαρά θεωρητική αναδίπλωση πάνω στο γεγονός ότι είμαστε θνητοί. Δεν είναι απλώς μια σκέψη. Είναι περισσότερο ένα πνευματικό άσκημα ― ένα είδος άσκησης (θα λέγαμε σχεδόν προσευχής), κάτι που υπερβαίνει την απλή θεωρία και αγγίζει τον πρακτικό, υπαρξιακό πυρήνα της φιλοσοφίας.

Και ακριβώς επειδή η μελέτη αυτή (μελέτη θανάτου) συνεπάγεται τη σύνδεση εκείνης της θεωρητικής γνώσης των δύο πρώτων ορισμών με τη ζωή εκείνου που την ασκεί, θα πρέπει να δούμε καλύτερα τι σημαίνει αυτή η μελέτη θανάτου, αυτή η meditatio mortis. Όποιος την ασκεί, είναι ικανός να πάρει εκείνο το σύμπλεγμα ενέργειας που είναι η ανθρώπινη ζωή και να το μετασχηματίσει με τέτοιον τρόπο, ώστε αυτή η ζωή ―που έχει μια γενική προσδιοριστικότητα, τη γενική ανθρώπινη φύση, δηλαδή το γένος έλλογο ον― να καταστεί ικανή να υπερβεί τα όρια του γένους και να προχωρήσει σε ένα, τρόπον τινά, ανώτερο γένος. Δηλαδή, η ιδιαιτερότητα της ανθρώπινης ζωής είναι ότι μπορεί να μεταμορφωθεί σε τέτοιον βαθμό ώστε να υπερβεί τον γενικό της προσδιορισμό και να προσεγγίσει, έστω κατὰ τὸ ἀνθρώπινον δυνάμενον, εκείνη τη μορφή ζωής που δεν είναι πια απλώς ανθρώπινη αλλά θεϊκή.

Αυτό είναι κάτι εξαιρετικά παράδοξο, το βρίσκουμε όμως ακριβώς εκεί όπου αγγίζουμε έναν από τους πυλώνες της ευρωπαϊκής αντίληψης για τον άνθρωπο. Σήμερα γίνεται συχνά λόγος για «ευρωπαϊκό σύνταγμα» και τα θεμέλια στα οποία αυτό βασίζεται. Ένα από αυτά τα θεμέλια είναι π.χ. ο ορισμός του ανθρώπου ως υποκειμένου ικανού να σκέπτεται και να θέλει· λέγεται δηλαδή ότι ο άνθρωπος είναι «ζώον έλλογο», το animal rationale, το ζῷον πολιτικὸν λόγον ἔχον, που ζει στην πόλη.

Εάν όμως δούμε ―και θα προσπαθήσουμε να το κάνουμε, έστω συνοπτικά― πώς ακριβώς ο Αριστοτέλης, αφού δώσει αυτόν τον ορισμό στην αρχή της Πολιτικής, στη συνέχεια τον εξειδικεύει και τον συγκεκριμενοποιεί, μένουμε έκπληκτοι. Γιατί; Γιατί μας λέει: ο άνθρωπος είναι πολιτικό ζώο, προικισμένο με λόγο (λόγος: εδώ μπορούμε να το αποδώσουμε τόσο ως «λόγο» με την έννοια του λόγου-λόγου όσο και ως «λόγο» με την έννοια της σκέψης· άρα, γλώσσα και διάνοια). Αλλά όταν φτάνει να καθορίσει ποιο είναι το πλήρωμα, η τελείωση της ζωής του ανθρώπου ως τέτοιου, βλέπουμε ότι ο Αριστοτέλης στην πραγματικότητα λέει πως, εάν ο άνθρωπος περιοριστεί στο να πραγματώσει τη φύση του ως «ζῷον πολιτικόν», δηλαδή αφοσιωθεί αποκλειστικά στη βιοπρακτική, την πρακτικοπολιτική ζωή (βίος πρακτικός), τότε δεν θα είναι ευτυχισμένος.

Δηλαδή, εάν ο άνθρωπος παραμείνει στο να εκπληρώνει τον γενικό προσδιορισμό του γένους ―να είναι πολιτικό ζώο― καταλήγει στην δυστυχία. Γιατί; Επειδή η πολιτική ζωή εξαρτάται από τη μεταβλητότητα των πολιτευμάτων, των συγκυριών, των καταστάσεων. Όποιος εμπιστεύεται κάτι τόσο λεπτό όσο η ευτυχία του στην τύχη της εποχής του και στις πολιτικές περιστάσεις όπου βρίσκεται, είναι καταδικασμένος: δεν θα είναι ποτέ πραγματικά ευτυχισμένος.

Η αληθινή ευδαιμονία συνίσταται, κατά τον Αριστοτέλη ―και είναι αξιοσημείωτο ότι το λέει αυτό ο ίδιος ο «πατέρας» του ορισμού του ανθρώπου ως ζῴου πολιτικοῦ λόγον ἔχοντος― στο να υπερβαίνει ο άνθρωπος το δικό του γένος, δηλαδή την πολιτική του φύση, και να προσπαθεί να φτάσει σε εκείνη τη μορφή «ἀθανατίσεως», σε εκείνη την ανώτερη μορφή ζωής που είναι η θεϊκή ζωή. Δηλαδή, να αφιερώνεται σε εκείνη τη θεωρητική δραστηριότητα όπου πλησιάζει όσο γίνεται περισσότερο στην κατάσταση αταραξίας και απάθειας, που χαρακτηρίζει τη ζωή του Θεού ως ζωὴ ἀρίστη, τέλεια ζωή: «νόησις νοήσεως» ― σκέψη της σκέψης.

Εμείς το διαβάζουμε με μάτια δυτικά, από τον Αριστοτέλη ως τον Χέγκελ, και το εκλαμβάνουμε ως πρώτη διατύπωση της αυτοσυνείδησης ή της αυτοαναφορικότητας. Στην πραγματικότητα, όμως, το νόησις νοήσεως θα έπρεπε να τεθεί σε σχέση με άλλες παραδόσεις ― ώστε να δούμε αν, σε αυτό το μοναδικό χωρίο όπου ο Αριστοτέλης μιλά για αυτήν τη θεμελιώδη διδασκαλία, δεν υπονοεί κάτι πολύ πιο σοφό και ιερό απ’ ό,τι συνήθως καταλαβαίνουμε όταν το ερμηνεύουμε μέσα στο πλαίσιο του γερμανικού ιδεαλισμού.

Όλα αυτά δείχνουν ότι, ακόμη και ένας απλός κατάλογος ορισμών της φιλοσοφίας στην αριστοτελική παράδοση, όχι μόνο φανερώνει ότι ο Αριστοτέλης δεν είναι τελικά τόσο μακριά από τον Πλάτωνα (παρά τις διαφορές που υπογραμμίσαμε), αλλά επίσης ότι σε αυτήν την παράδοση η ενότητα θεωρίας και πράξης συλλαμβάνεται τόσο στενά, ώστε μας αναγκάζει να επανεξετάσουμε έναν από τους θεμέλιους λίθους που συνήθως θεωρούμε δεδομένους στο λεγόμενο «παραδοσιακό αριστοτελισμό» ― τον πολιτικό αριστοτελισμό.

Διότι, κατά τη γνώμη μου, στον Αριστοτέλη αυτό που συχνά θεωρείται το πιο σπουδαίο ―ο ορισμός του ανθρώπου ως ζῴου πολιτικοῦ λόγον ἔχοντος― είναι στην πραγματικότητα το λιγότερο σημαντικό. Εάν κανείς κάνει σαν τον Περικλή και αφιερωθεί στη δημόσια ζωή, καταλήγει δυστυχής. Έτσι δεν φτάνει ποτέ σ’ εκείνο που ο Αριστοτέλης θέλει να δώσει στον άνθρωπο: την κατάσταση της τέλειας ολοκλήρωσης και ευδαιμονίας.

Λοιπόν, αυτοί είναι ―ας πούμε― οι ορισμοί της φιλοσοφίας σε δύο παραδόσεις που πήρα τώρα ως παραδειγματικές. Θα μπορούσαμε βεβαίως να εξετάσουμε κι άλλες, εάν θέλετε, στον αρχαίο κόσμο, όπως τις ελληνιστικές· το κάνει ο Αντό (Hadot) σε ένα περίφημο βιβλίο του, Ασκήσεις πνευματικές και αρχαία φιλοσοφία, και σε ένα άλλο εξίσου ενδιαφέρον που τιτλοφορείται Τι είναι η αρχαία φιλοσοφία. Θα μπορούσαμε να αναλύσουμε τον επικούρειο ή τον στωικό λόγο, να ασχοληθούμε με άλλες σχολές.

Ωστόσο, αυτοί οι δύο άξονες (πλατωνικός και αριστοτελικός) είναι ήδη πολύ σημαντικοί, ώστε να κατανοήσουμε πώς εκείνη η υπόθεση που πρότεινα χθες ―της διπλής προσδιοριστικότητας της φιλοσοφίας― αποτελεί στην πραγματικότητα ένα στοιχείο συστατικό, θεμελιώδες, της κατανόησης της φιλοσοφίας από τα πρώτα της βήματα. Και μπορούμε να την ανιχνεύσουμε μέσα στους αιώνες, στις εκδηλώσεις της, ως και τον Καντ.

Μέχρι τον Καντ, λοιπόν, γιατί πιστεύω ότι αυτές οι δύο διαστάσεις δεν είναι συμπτωματικές, αλλά ουσιώδεις για εκείνο το ιδιαίτερο είδος γνώσης που, από τον ελληνικό κόσμο και έπειτα, άρχισε να ονομάζεται «φιλοσοφία», δηλαδή αγάπη προς τη σοφία.

Θα άξιζε να δούμε ―κι αυτό μπορείτε να το βρείτε αναλυμένα στο δοκίμιο του Pierre Hadot που ανέφερα― πώς η γέννηση του χριστιανισμού, ως ριζικά εναλλακτικός τρόπος σκέψης σε σχέση με την ελληνική παράδοση, άσκησε έντονες πιέσεις και προκάλεσε βαθιές μεταβολές στην κατανόηση και τον ορισμό της φιλοσοφίας.

Όταν η ελληνική φιλοσοφία συναντά ή συγκρούεται με τη χριστιανική αποκάλυψη, γίνονται πολλά: υπάρχει σύγκρουση, αφομοίωση, ένας περίπλοκος μηχανισμός που έχει απασχολήσει αναρίθμητους μελετητές. Πρόκειται για το φαινόμενο του «εξελληνισμού» του χριστιανισμού αφενός· αλλά, από την άλλη, για μια διαδικασία που μεταβάλλει και τον ίδιο τον όρο «φιλοσοφία».

Οι πρώτοι χριστιανοί συγγραφείς ―πάρτε για παράδειγμα τον Απόστολο Παύλο, με τον περίφημο λόγο του― έπρεπε να αντιμετωπίσουν το νέο είδος γνώσης που εισήγαγε ο χριστιανισμός: τη γνώση αποκεκαλυμμένη, ριζικά διαφορετική από τη γνώση της φιλοσοφίας, η οποία τοποθετείται απέναντι στη σοφία τοῦ κόσμου θεωρώντας την στην πραγματικότητα μωρία, δηλαδή τρέλα, και αντιπαραβάλλοντας σε αυτήν το άγγελμα της σωτηρίας.

Αυτό που μας ενδιαφέρει δεν είναι τόσο οι συγγραφείς που απορρίπτουν ριζικά την ελληνική φιλοσοφία, αλλά οι πρωτοχριστιανοί που επιχειρούν να την αναλάβουν ή να την ενσωματώσουν. Σε αυτούς βλέπουμε, γενικά ―αν και θα πρέπει να εξετάζει κανείς κάθε συγγραφέα ξεχωριστά― ότι μαζί με μια αφομοίωση του πλατωνικού ή αριστοτελικού ορισμού της φιλοσοφίας, γίνεται μια προσπάθεια εντάξεώς της μέσα στη χριστιανική αντίληψη.

Η συνηθέστερη ένσταση προς τους Έλληνες φιλοσόφους δεν αφορά τόσο τον γνωσιολογικό χαρακτήρα του στοχασμού τους, ούτε καν το πρακτικό ή ηθικό του σκέλος ως τέτοιο ―αναγνωρίζεται άλλωστε ότι ακόμη και στον Πλάτωνα ή στον Αριστοτέλη υπάρχει στοχασμός πάνω στην αρετή, πράγμα που διευκολύνει τη δημιουργία γεφυρών. Το πρόβλημα, λένε, είναι αλλού: ότι, παρά την ύπαρξη μιας ethica docens (διδασκαλία περί του ηθικού βίου), δεν υπάρχει αντιστοιχία με μια ethica utens, δηλαδή με μια πραγματική μορφή ζωής που να συνάδει με τη διδασκαλία.

Η ένσταση, με άλλα λόγια, είναι ότι οι ειδωλολάτρες «κηρύττουν καλά, αλλά πράττουν άσχημα». Δεν υπάρχει συμφωνία ανάμεσα στη διδασκόμενη θεωρία και την εφαρμοσμένη πράξη. Διατυπώνουν ένα φιλοσοφικό πρόγραμμα για το γνωστικό και πρακτικό πεδίο, αλλά δεν το ζουν. «Κηρύττουν νερό και πίνουν κρασί», να το πούμε απλά.

Αυτό το στοιχείο ―η ασυμφωνία θεωρίας και ζωής― θα είναι σημαντικό και για τον Heidegger όταν φτάσουμε στην έννοια της «γεγονικότητας» (Faktizität). Στα νεανικά του γραπτά, όπως ξέρετε, χρησιμοποιεί σε μεγάλο βαθμό κατηγορίες και αναλύσεις που προέρχονται από τον πρωτοχριστιανισμό.

Λοιπόν, αυτό είναι ―θα λέγαμε― το βάρος του προβλήματος και η σημασία του: η ανασυγκρότηση του τρόπου με τον οποίο η διπλή ερμηνεία της φιλοσοφίας επανέρχεται από τον αρχαίο κόσμο, όπου γεννιέται, έως και τη νεότερη εποχή· και, κατά τη γνώμη μου, μέχρι τον Καντ. Θα είχε μεγάλο ενδιαφέρον να την εξετάσει κανείς προσεκτικά, για να δει πώς καθίσταται σχεδόν μια σταθερά της φιλοσοφίας, όποτε η φιλοσοφία συλλογίζεται πάνω στην ίδια της την ταυτότητα και στον ίδιο της τον σχηματισμό.

Και έλεγα: σχεδόν μέχρι τον Καντ. Σας δίνω μερικά παραδείγματα. Στον πρώιμο Μεσαίωνα, ενδιαφέρον για τον ορισμό της φιλοσοφίας παρουσιάζει ο Ισίδωρος της Σεβίλλης (περίπου 600–7ος αι.), επειδή είναι συγγραφέας μιας εγκυκλοπαίδειας, μέσα στην οποία περιέχεται και ένας ορισμός της φιλοσοφίας. Αν πάρετε τις Ετυμολογίες ―αυτό το μεγάλο εγκυκλοπαιδικό έργο που μας άφησε― θα βρείτε τον εξής ορισμό:

Η φιλοσοφία είναι η επιστήμη των ανθρωπίνων και των θείων πραγμάτων (scientia humanarum divinarumque rerum).
Και προσθέτει ο άγιος Ισίδωρος: cum studium bene vivendi coniuncta ―δηλαδή, είναι επιστήμη αυτών των πραγμάτων, αλλά συνδεδεμένη στενά με την προσπάθεια να ζει κανείς καλά.

Βλέπουμε λοιπόν ότι πολλούς αιώνες αργότερα, όταν ο χριστιανισμός έχει ήδη ελληνοποιηθεί, έχουν γίνει οι μεγάλες ενσωματώσεις και συγκροτηθεί ένα δόγμα αρκετά εδραιωμένο ―7ος αιώνας μ.Χ., μετά τον Βοήθιο, τον Κασσιόδωρο, τον Λακτάντιο, τον Αυγουστίνο―, φτάνουμε στον Ισίδωρο, επίσκοπο της Εκκλησίας, και βρίσκουμε τον εξής ορισμό: η φιλοσοφία είναι επιστήμη των θείων και ανθρωπίνων, αλλά συνδεδεμένη με το studium bene vivendi, την προσπάθεια να ζει κανείς καλά. Αν δεν κάνει κανείς αυτόν τον κόπο, λέει, δεν είναι πραγματικός φιλόσοφος.

Έλεγα ότι αυτή η ιδέα φτάνει ως και στον Καντ. Θα μου πείτε: τι σχέση έχει ο Καντ με τη φιλοσοφία ως τρόπο ζωής; Χθες μάλιστα τέθηκε μια αντίρρηση: ότι αυτό το στοιχείο το βρίσκουμε και σε άλλους συγγραφείς, όχι μόνο σε όσους αναφέρω. Σωστά. Αλλά, προσέξτε: όταν λέω ότι αυτό υπάρχει και στον Καντ, δεν αναφέρομαι τόσο στη γνωστή Κριτική του πρακτικού λόγου ―η οποία, κατά τη γνώμη μου, μοιάζει κάπως με «βιβλίο για διδασκαλία νεανίδων», αφού είναι κυρίως μια εξύψωση σε χίμαιρες που αξίζει να ονειρεύεται κανείς, πράγματα περισσότερο οικοδομητικά παρά φιλοσοφικά. Με όλο τον σεβασμό στον μεγάλο Καντιανό, βεβαίως, chapeau!

Αλλά, κατά τη γνώμη μου, η Κριτική του πρακτικού λόγου δεν είναι το έργο που με πείθει περισσότερο. Φυσικά, έχει αξία, αλλά από φιλοσοφική άποψη χρειάζεται κάτι παραπάνω. Και ο Καντ αυτό το «κάτι παραπάνω» μας το προσφέρει.

Διότι, πέρα από τις τρεις Κριτικές ―που όλοι γνωρίζουμε και θεωρούμε ότι συνιστούν το κατεξοχήν έργο του―, ο Καντ έχει μια πολύ πιο ευρεία ιδέα για τη φιλοσοφία. Δεν περιορίζεται στην κριτική εξέταση της λογικής που αναλύει τις συνθήκες δυνατότητας της γνώσης και της πράξης. Οι τρεις Κριτικές δεν εξαντλούν το πεδίο της φιλοσοφίας.

Ο Καντ, λοιπόν, έχει μια γενικότερη, πιο αρθρωμένη αντίληψη. Αυτό φαίνεται εκεί όπου λέει ότι η φιλοσοφία μπορεί να εννοηθεί με δύο τρόπους: είτε με μια σχολαστική, «πανεπιστημιακή» έννοια (Schulbegriff der Philosophie), είτε με μια κοσμική, «κοσμοπολιτική» έννοια (Weltbegriff der Philosophie).

Με άλλα λόγια: υπάρχει ο σχολικός/σχολαστικός ορισμός της φιλοσοφίας, και υπάρχει ο κοσμικός ή κοσμολογικός ορισμός της, που αντιτίθεται στον πρώτο.

Μπορούμε να κάνουμε ένα σκίτσο: η φιλοσοφία με την σχολαστική έννοια.
Η φιλοσοφία, λοιπόν, με την έννοια αυτού που ο Καντ αποκαλεί Schulbegriff, μπορεί να νοηθεί με δύο βασικούς τρόπους.
Στο σχολείο, στο πανεπιστήμιο, η φιλοσοφία είναι πρώτα απ’ όλα η έκθεση ενός ορισμένου δογματικού σώματος, ενός ορισμένου γνωστικού περιεχομένου. Η φιλοσοφία νοείται λοιπόν αρχικά ως Darstellung: αυστηρή, συστηματική και αντικειμενική παρουσίαση ορισμένων περιεχομένων.

Καθώς η φιλοσοφία κάνει αυτό, δηλαδή εκθέτει περιεχόμενα γνώσης, είναι μια παρουσίαση και, εφόσον τα παρουσιάζει χωρίς να έχει διερευνήσει προηγουμένως τις συνθήκες δυνατότητας αυτής της γνώσης, είναι μεταφυσική.
Άρα, η φιλοσοφία με την έννοια τη σχολαστική είναι έκθεση, δηλαδή μεταφυσική.
Ποια περιεχόμενα; Η φύση Τα ήθη

Δηλαδή μεταφυσική της φύσης και μεταφυσική των ηθών: φυσική και ηθική. Είναι η παλιά ύστερο-ελληνιστική αντίληψη κατά την οποία η φιλοσοφία, πέρα από το κανόνα, τη λογική, το όργανο της σκέψης, εφαρμόζεται σε δύο πραγματικότητες: στη φυσική πραγματικότητα και στην ανθρώπινη πραγματικότητα.

Ωστόσο, ο Καντ λέει: αν θέλουμε αυτή η έκθεση, αυτή η οικοδόμηση του θεωρητικού συστήματος, να είναι πραγματικά στέρεη, πρέπει να δούμε ποιες είναι οι βάσεις στις οποίες στηρίζεται, δηλαδή υπό ποιες συνθήκες μπορούμε να παράγουμε αυτήν την έκθεση. Και λέει: η δουλειά της φιλοσοφίας, νοούμενης με την έννοια τη σχολαστική, είναι πριν ακόμα από το να είναι μια Darstellung (παρουσίαση), να είναι μια κριτική· δηλαδή ανάλυση των συνθηκών υπό τις οποίες αυτή η παρουσίαση είναι συνεπής.
Η κύρια δουλειά της φιλοσοφίας, λοιπόν, είναι μια Critique, μια κριτική, με την έννοια των τριών Κριτικών: της ανάλυσης των όρων δυνατότητας της καθαρής θεωρητικής νόησης, της καθαρής πρακτικής νόησης, και της δύναμης της κρίσης.

Άρα, αυτό που γνωρίζουμε συνήθως για τη σκέψη του Καντ είναι μόνο αυτό το μέρος, αυτή η προκαταρκτική δραστηριότητα που εξετάζει τις συνθήκες δυνατότητας για μια μετέπειτα παρουσίαση των πραγματικών περιεχομένων: μεταφυσική της φύσης και μεταφυσική των ηθών.
Ο Καντ όμως λέει ότι έχουμε επίσης και μια κοσμολογική έννοια (Weltbegriff) της φιλοσοφίας. Και τι είναι αυτή; Τι σημαίνει φιλοσοφία από μια καθαρά κοσμική ή κοσμολογική σκοπιά;

Ο Καντ το λέει σε διάφορα σημεία: η φιλοσοφία, με αυτήν την κοσμική έννοια –ίσως καλύτερα να πούμε «κοσμική» αντί «κοσμολογική»– είναι το studium prudentiae, δηλαδή η προσπάθεια, η μελέτη να φτάσει κανείς σε εκείνη την προνόηση, τη φρόνηση, σε εκείνη τη σοφία της πράξης που μας καθιστά ικανούς να συμπεριφερόμαστε σωστά στον κόσμο.

Βλέπουμε λοιπόν ότι, κάτω από αυτό το ένδυμα, ο Καντ επανεισάγει την ιδέα ότι η φιλοσοφία, πέρα από το σχολαστικό-πανεπιστημιακό της μέρος, εμπεριέχει και μια συγκεκριμένη γνώση που γίνεται προσανατολιστική για το πώς στέκομαι στον κόσμο. Είναι εκείνη η γνώση που μου επιτρέπει να διαπλεύσω αλώβητος τη θάλασσα της αβεβαιότητας και να μειώσω αποτελεσματικά την τυχαιότητα του κόσμου.

Ο Καντ είναι πάντα απαισιόδοξος· επομένως, ο κόσμος είναι ήδη εκείνη η vallis lacrimarum (κοιλάδα δακρύων) που ο αγαπημένος του μαθητής, ο Σοπενχάουερ, θα τραγουδήσει και θα αναπτύξει με όλους τους δυνατούς τρόπους.

Έτσι, μέσα στο κοσμικό-κοσμικό (mondano) νόημα της φιλοσοφίας, ανήκει για τον Καντ εκείνο το studium prudentiae, δηλαδή η ιδέα της φιλοσοφίας ως σοφία ζωής, που είναι ουσιώδης και θεμελιώδης για τη φιλοσοφία, αλλά η οποία στη νεότερη εποχή ολοένα και περισσότερο αποκρύπτεται και περνά σε δεύτερο πλάνο.

Ακόμα και στον ίδιο τον Καντ, είναι κρυμμένη πίσω από την έννοια της φιλοσοφίας με την κοσμολογική έννοια, αλλά παραμένει παρούσα –τουλάχιστον μέχρι αυτόν.

Υπάρχει μια πολύ σημαντική φράση που, κατά τη γνώμη μου, δείχνει πόσο ο Καντ εξακολουθεί να θέλει να κρατά ενωμένα αυτά τα δύο πράγματα. Ο Καντ λέει στους φοιτητές του, σε ένα μάθημα μεταφυσικής:

Niemals, niemals, kann man ohne Kenntnisse ein Philosoph werden.
Ποτέ, μα ποτέ, δεν μπορεί κανείς να γίνει φιλόσοφος χωρίς γνώσεις.
Σαφές, παιδιά; Ωραία. Στα παιδιά της Κένιξμπεργκ (Königsberg) τα έλεγε αυτά.

Εκτός από φοιτητές, υπήρχαν και άλλοι· υπήρχαν ναυτικοί, π.χ. Ο Καντ έκανε μαθήματα για τους ανέμους. Έκανε μαθήματα για το νόημα της δεξιάς και της αριστερής πλευράς. Έγραψε δοκίμια που εκ πρώτης όψεως δεν εξηγείται γιατί τα δίδασκε στο πανεπιστήμιο, όπως η θεωρία των ανέμων ή το πώς προκύπτει η αίσθηση των σημείων του ορίζοντα.

Αλλά στην Κένιξμπεργκ υπήρχαν ναυτικοί που πήγαιναν να παρακολουθήσουν μαθήματα από αυτόν. Και είναι ένας άνθρωπος που ενδιαφερόταν και για αυτά τα πράγματα. Θέλετε να βρείτε μια υπέροχη και θεϊκή περιγραφή των Μαλδιβών; Μα μην πάτε στον τουριστικό κατάλογο· πηγαίνετε στο μάθημα γεωγραφίας του Καντ, διαβάστε την περιγραφή που κάνει για τις Μαλδίβες, είναι καλύτερη από οποιαδήποτε περιγραφή βρείτε σε οποιοδήποτε τουριστικό φυλλάδιο. Γιατί ποτέ δεν είχε ταξιδέψει, αλλά επειδή είχε ναυτικούς, άκουγε, τι να πω, φαίνεται ότι η χαρτογραφία των Μαλδιβών ανάγεται σε εκείνη την εποχή· στο μάθημα γεωγραφίας του Καντ βρίσκετε μια θαυμάσια περιγραφή των Μαλδιβών.

Ο Καντ στις Μαλδίβες, λοιπόν; Περίπου. Ε, λοιπόν, δεν μπορείς να είσαι φιλόσοφος χωρίς γνώσεις. Ποτέ και για κανέναν λόγο, χωρίς γνώσεις, δεν γίνεσαι φιλόσοφος.

Αλλά, ωστόσο, οι γνώσεις από μόνες τους δεν κάνουν έναν φιλόσοφο. Οι γνώσεις ως τέτοιες δεν κάνουν έναν φιλόσοφο. Συνεπώς, χρειάζονται οι γνώσεις, αλλά το να έχεις γνώσεις δεν σημαίνει καθόλου ότι είσαι φιλόσοφος.

Γιατί; Διότι η φιλοσοφία συνεπάγεται κάτι περισσότερο από την απλή κατοχή μιας γνώσης. Συνεπάγεται τι; Πιστεύω ότι μπορούμε να συμπληρώσουμε αυτήν τη φράση του Καντ λέγοντας: συνεπάγεται μια μορφή ζωής, συνεπάγεται την ικανότητα όχι μόνο να κυριαρχείς πάνω σε μια γνώση, αλλά να κυριαρχείς επίσης σε εκείνη τη ροή ενέργειας που είναι η ίδια σου η ζωή και να την οργανώνεις σύμφωνα με εκείνη τη γνώση που λες ότι κατέχεις. Αλλιώς, κανείς δεν είναι φιλόσοφος.

Η καθαρή γνώση, ως τέτοια, δεν κάνει ακόμη έναν φιλόσοφο. Υπέροχο! Οι γνώσεις· χωρίς γνώσεις, ποτέ και για κανέναν λόγο δεν γίνεται κανείς φιλόσοφος. Μα οι γνώσεις, ως τέτοιες, δεν κάνουν κάποιον φιλόσοφο.

Μου φαίνεται η επιβεβαίωση, ακριβώς, αυτής της θεμελιώδους ενότητας ανάμεσα στη φιλοσοφία νοούμενη υπό την έννοια της κατασκευής ενός θεωρητικού οικοδομήματος, και πάλι, και στη φιλοσοφία νοούμενη ως τρόπος ζωής, ως μορφή ζωής, ως πειθαρχία ζωής. Συνεπώς, αυτός ο λόγος γίνεται ενδιαφέρων όταν εμείς, ή αν εμείς, τώρα που έχουμε διαμορφώσει, θα λέγαμε, το γενικό πλαίσιο του λόγου, αρχίσουμε πραγματικά να εξετάζουμε τα τρία παραδείγματα που έχω υποδείξει.

Λοιπόν, το πρώτο παράδειγμα που υπέδειξα είναι το παράδειγμα που περνά κάτω από την έννοια —φαινομενικά αντιφατική, όπως θυμόμουν χθες— της πρακτικής φιλοσοφίας.

Philosophia practica ή episteme practica, δηλαδή όρος που συναντούμε τόσο στον Πλάτωνα όσο και στον Αριστοτέλη, αλλά που τώρα πρέπει να εξετάσουμε λίγο πιο από κοντά, για να δούμε πώς, λοιπόν, δεδομένων αυτών των γενικών συνθηκών, για τις οποίες ελπίζω να έχετε τώρα μια ιδέα που πηγαίνει από την αρχή μέχρι και τις σημαντικές εκφράσεις της σύγχρονης εποχής όπως ο Καντ, θα δούμε αργότερα πώς ο Χάιντεγκερ ερμηνεύει αυτή την ενότητα των δύο προσδιορισμών της φιλοσοφίας. Η ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας είναι μια ιδέα με βάση την οποία ο Πλάτων, αλλά κυρίως ο Αριστοτέλης, που είναι ο αληθινός ιδρυτής αυτής της αντίληψης, επιχειρεί να δείξει με οργανικό τρόπο τη διαπλοκή των δύο προσδιορισμών της φιλοσοφίας: υπό την έννοια του θεωρητικού και υπό την έννοια ενός τρόπου ζωής.

Πότε βρίσκουμε για πρώτη φορά την ακριβή ένδειξη ότι η φιλοσοφία έχει πρακτικό χαρακτήρα; Και πώς εννοείται αυτός ο πρακτικός χαρακτήρας; Λοιπόν, η πρώτη πραγματική εμφάνιση και η πρώτη πραγματική σκέψη πάνω στην έννοια της praxis και του practicos τη βρίσκουμε, φυσικά, και στους προσωκρατικούς, αλλά εκεί έχουμε μόνο αποσπάσματα· το ζήτημα είναι περίπλοκο, κάτι ανοιχτό.

Στον Σωκράτη και τον Πλάτωνα έχουμε μια πρώτη οργανική, συνεπή, καλά τεκμηριωμένη σκέψη πάνω σε αυτό το πρόβλημα, και μπορούμε να δούμε πώς, για παράδειγμα, στον Πλάτωνα προσδιορίζεται η έννοια του πρακτικού λεγόμενου της φιλοσοφίας. Στην πραγματικότητα, θα έπρεπε να πάρουμε τουλάχιστον δύο τόπους· εγώ παίρνω προς το παρόν μόνο έναν, τον δεύτερο τον φυλάω για όταν θα αγγίξουμε τον Φουκώ, γιατί ο Φουκώ αναφέρεται άμεσα σε εκείνο το σημείο. Οι δύο τόποι είναι, αφενός, ο «Αλκιβιάδης μείζων», αφετέρου, εκείνη η τριλογία στην οποία αναφερόμουν, οι τρεις διάλογοι στους οποίους ο Πλάτων ήθελε να ορίσει τον σοφιστή, τον πολιτικό και τον φιλόσοφο, διότι στον «Πολιτικό» υπάρχει μια οργανική σκέψη πάνω στην έννοια του πρακτικού, τι σημαίνει πράξη και πρακτική γνώση.

Λοιπόν, λέω κάτι πολύ σύντομο για τον Αλκιβιάδη, το οποίο θα ξαναπιάσω όταν μιλήσω για τον Φουκώ. Στον Αλκιβιάδη, όπως ξέρετε, υπάρχει η εξής κατάσταση: ο Αλκιβιάδης, που έχει πλέον φτάσει στην ωριμότητα, έχοντας πια ξεπεράσει την αισθητική φάση της ζωής, κατά την οποία είχε αφοσιωθεί στην απόλαυση ενός πολύ όμορφου νέου, όντας λοιπόν περιζήτητος, εραστής για διάφορους ανθρώπους, είναι ένας χαρακτήρας που απολαμβάνει τη ζωή όσο μπορεί να την απολαμβάνει. Έχοντας γίνει σε μια στιγμή ώριμος και συνειδητοποιώντας ότι η ομορφιά είναι ένα υπέροχο χάρισμα, αλλά ότι και αυτή μαραίνεται, συλλογίζεται την κατάστασή του και αποφασίζει, συζητά με τον Σωκράτη τι πρέπει τώρα να κάνει και ποιες είναι οι ευθύνες που, ως γιος της αριστοκρατίας, δηλαδή της άρχουσας τάξης, με ευθύνη κτλ., ποιες είναι οι ευθύνες που φέρει απέναντι στην πόλη.

Και ο Σωκράτης τού λέει: καλά, τώρα είσαι ώριμος, μπαίνεις στη δημόσια πολιτική ζωή, αναλαμβάνεις τις ευθύνες σου, πρέπει να γίνεις άνδρας της διακυβέρνησης, πρέπει να αρχίσεις να… αλλά ποια γνώση πρέπει να αποκτήσεις για να μπορείς να αξιώνεις να κυβερνάς τους συμπολίτες σου; Και εδώ υπάρχει όλη μια σκέψη για τη γνώση που ο άνθρωπος, ο οποίος ισχυρίζεται ότι μπορεί ή πρέπει να κυβερνήσει, πρέπει να αποκτήσει.

Και γίνεται αναφορά στο γεγονός ότι αυτός που θέλει να κυβερνά τους άλλους πρέπει πρώτα απ’ όλα να γνωρίσει τον εαυτό του, γνῶθι σαυτόν, όπως είναι γραμμένο στην επιγραφή που βρισκόταν στους Δελφούς· στους Δελφούς, όποιος έμπαινε στον Ναό συναντούσε μπροστά του αυτή την επιγραφή: γνώρισε τον εαυτό σου. Η γνώση του εαυτού. Μα τι σημαίνει να γνωρίζει κανείς τον εαυτό του; Ποταμοί μελανιού έχουν χυθεί. Δεν ξέρουμε καλά αν ήταν μια σύσταση, για παράδειγμα, που ο Θεός έκανε στον θνητό που έμπαινε σε εκείνον τον Ναό και ήθελε απλώς να του πει: θυμήσου ότι είσαι θνητός, γνώρισε τη φύση σου ως ανθρώπου θνητού, ή αν αυτή η διατύπωση σημαίνει κάτι άλλο, αν υπονοεί μια σκέψη, και τι είδους σκέψη να είναι αυτή.

Ωστόσο, προς το παρόν, θα άφηνα κατά μέρος αυτό το μπλοκ σκέψεων για τον Αλκιβιάδη· θα τα δούμε όταν θα ασχοληθούμε με τον Φουκώ, διότι στον Φουκώ έχουμε όχι μόνο μια ερμηνεία αυτού του σημείου που αξίζει να ληφθεί σοβαρά υπόψη, αλλά και μια ανάδειξη με μεγάλη σαφήνεια της διαφοράς που υπάρχει ανάμεσα στη γνώση του εαυτού ή στη φροντίδα του εαυτού νοούμενη ως γνώση του εαυτού και σε μια φροντίδα του εαυτού νοούμενη διαφορετικά από την απλή γνώση του εαυτού, την οποία ο Σωκράτης συνιστά στον Αλκιβιάδη. Αλλά ήδη αυτό σας δίνει κατά κάποιο τρόπο μια ιδέα για το τι αρχίζει να σκέφτεται κανείς ήδη στο σημείο αυτό.

Αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ είναι το άλλο κομβικό σημείο στο οποίο ο Πλάτων σκέφτεται την έννοια του πρακτικού· γιατί στον Πολιτικό, έναν από τους τρεις διαλόγους που αποτελούν την τριλογία στην οποία κάναμε υπαινιγμό, επιχειρείται να καθοριστεί ποιος είναι ο χαρακτήρας του ανθρώπου που κυβερνά, του πολιτικού ανθρώπου. Και ο Πλάτων, σε εκείνο το πλαίσιο, ακολουθώντας τη μέθοδο που τού είναι ίδια, δηλαδή εκείνη που χρησιμοποιούνταν στην Ακαδημία, τη μέθοδο της λεγόμενης διαίρεσης (diairesis), λέει ότι μπορούμε να φτάσουμε να ορίσουμε την έννοια του πρακτικού μέσω μιας προοδευτικής εξειδίκευσης.

Και ο Πλάτων μας θυμίζει ότι η επιστημονική γνώση ως τέτοια, δηλαδή εκείνη η γνώση που διεκδικεί σταθερότητα και που δεν είναι μια απλή δοξασία, άρα η γνώση που είναι επιστημονική γνώση, συνεπώς οι επιστήμες, μπορούν να αρθρωθούν χονδρικά σε δύο μεγάλες ομάδες. Υπάρχουν κάποιες επιστήμες που ο Πλάτων τις αποκαλεί γνωριστικαί, δηλαδή γνωστικές, θεωρητικές και μόνο θεωρητικές, και άλλες επιστήμες που έχουν αντιθέτως έναν πρακτικό χαρακτήρα.

Για εμάς, το να πούμε ότι μια επιστήμη έχει πρακτικό χαρακτήρα είναι μια λεπτή και δύσκολη έννοια, γιατί είμαστε παιδιά μιας αφομοίωσης που συνέβη στην αρχή της νεότερης εποχής, σύμφωνα με την οποία η επιστήμη είναι ίση με τη θεωρία. Η επιστήμη είναι, ως τέτοια, θεωρία· δεν σκεφτόμαστε, δεν μπορούμε να συλλάβουμε μια επιστήμη που να μην είναι θεωρία. Για εμάς, η επιστήμη ταυτίζεται με τη θεωρία. Όμως, αυτή η ταύτιση επιστήμης και θεωρίας είναι ίδια της νεότερης εποχής· πριν υπήρχε επίσης η έννοια μιας επιστήμης που δεν είναι άμεσα ή απλώς θεωρία. Και επειδή είμαστε αιχμάλωτοι αυτής της ιδέας της επιστήμης ταυτισμένης με τη θεωρία, που γεννήθηκε στη νεότερη εποχή, δυσκολευόμαστε να καταλάβουμε την έννοια μιας επιστήμης διαφορετικής από την απλή θεωρία· δυσκολευόμαστε να αποβάλουμε την κατάστασή μας ως νεωτερικοί άνθρωποι. Τι σημαίνει λοιπόν πρακτική επιστήμη;

Δεν καταφέρνουμε να το καταλάβουμε, και αυτό είναι τόσο αληθινό ώστε η ιδέα της πρακτικής επιστήμης ή της πρακτικής φιλοσοφίας, από τον Καντ και έπειτα μέχρι και τη σύγχρονη συζήτηση που ξαναανακάλυψε αυτήν την έννοια, είχε πρακτικά εξαφανιστεί από το φιλοσοφικό λεξιλόγιο. Θυμάμαι ότι μέχρι τη δεκαετία του ’70, αρχές του ’80, όταν άρχισε να επανέρχεται αυτή η έννοια της πρακτικής φιλοσοφίας, οι περισσότεροι γελούσαν και έλεγαν: «μα η φιλοσοφία είναι θεωρία, άρα δεν μπορεί να είναι πρακτική, επομένως είναι ανοησία αυτά που μας λέτε».

Στην πραγματικότητα, ακόμη και οι αριστοτελικοί, που κανονικά θα έπρεπε να ξέρουν τι είναι αυτή η έννοια, την είχαν πλέον ξεχάσει, γιατί δεν είχε ξαναχρησιμοποιηθεί, ας πούμε, από τον Καντ και μετά, και είχε πέσει στη λήθη· είχε περάσει σε εκείνες τις έννοιες που χάνουν τη σημασιολογική τους βαρύτητα και έτσι εξαφανίζονται από το φιλοσοφικό λεξιλόγιο. Ένας από τους τελευταίους που χρησιμοποίησε την έννοια της πρακτικής φιλοσοφίας είναι ο Λεοπάρντι. Ο Λεοπάρντι, όταν σκέφτεται να οργανώσει τις σκέψεις του Zibaldone με μια συστηματική σειρά, σκόπευε να συγκεντρώσει εκείνες που αφορούσαν τα ζητήματα της ηθικής, του δικαίου και της πολιτικής κάτω από τον τίτλο «εγχειρίδιο πρακτικής φιλοσοφίας», γιατί ακόμη είχε οικειότητα με αυτήν την έννοια. Μετά, όμως, στην πραγματικότητα ο όρος εξαφανίζεται και δεν ξανασυναντάται· ίσως μόνο σε κάποια σχολαστική πραγματεία που παραπέμπει στην παραδοσιακή στρατηγική του Θωμισμού να συναντάται καμιά φορά.

Επιστρέφοντας όμως στον Πλάτωνα, πρέπει να κάνουμε μια προσπάθεια να καταλάβουμε τι εννοούσαν οι αρχαίοι με την έννοια της πρακτικής επιστήμης. Ο Πλάτωνας κάνει μια προσπάθεια να ορίσει τον πρακτικό χαρακτήρα μιας επιστήμης σε σχέση με τον θεωρητικό της χαρακτήρα, και μας δίνει ένα κριτήριο που δεν είναι ικανοποιητικό, μάλιστα από ορισμένες απόψεις αρκετά απογοητευτικό. Γιατί ο Πλάτωνας λέει ότι το κριτήριο, σε αυτή τη διαίρεση που κάνει στον Πολιτικό για να διακρίνει τις πρακτικές επιστήμες από τις θεωρητικές, είναι η χειρουργική, η χρήση των χεριών: αν σε μια επιστήμη χρησιμοποιούνται τα χέρια, αυτή είναι πρακτική επιστήμη· αν σε μια επιστήμη δεν χρησιμοποιούνται τα χέρια, αυτή είναι θεωρητική επιστήμη. Λέγοντας αυτό, μας κάνει να καταλάβουμε ότι εννοεί το πρακτικό με την έννοια του τεχνικού πρακτικού, του χειρωνακτικού πρακτικού.

Μα η πολιτική, λοιπόν, είναι πρακτική επιστήμη ή θεωρητική επιστήμη; Ο Πλάτωνας δεν έχει αμφιβολίες: είναι θεωρητική επιστήμη. Και τότε πώς τη διακρίνει από τις άλλες θεωρητικές επιστήμες, όπως τα μαθηματικά, για παράδειγμα, ή η θεολογία; Λέει ότι οι θεωρητικές επιστήμες μπορούν να διακριθούν σε επιστήμες που είναι μονοκριτικαί, δηλαδή μόνο κριτικές (από το κρίνειν), ικανές να διακρίνουν, να κρίνουν, δηλαδή απλώς κριτικές· και σε εκείνες που εκτός από το ότι είναι ικανές να κρίνουν, ξέρουν επίσης να προσανατολίζουν, είναι και κανονιστικές, είναι επιτακτικαί.

Έτσι, έχουμε πάνω-κάτω αυτό το σχήμα στον Πλάτωνα, στον Πολιτικό:
οι επιστήμες, λοιπόν, (ἐπιστῆμαι) που είναι είτε γνωριστικαί είτε θεωρητικαί, είτε πρακτικαί. Οι πρακτικαί με τη σειρά τους διακρίνονται σε μόνο κριτικαί (μόνο κριτικές) και ἐπιτακτικαί (που έχουν τη δύναμη να προστάζουν). Μπορούμε να το αποδώσουμε με έναν σύγχρονο όρο ως «ικανές να δίνουν εντολές». Λοιπόν, η πολιτική και η ηθική είναι θεωρητικές επιστήμες, αλλά με την ικανότητα να δίνουν εντολές, άρα με έναν κανονιστικό χαρακτήρα.

Αυτό είναι για εμάς ενδιαφέρον, αλλά και ανεπαρκές, γιατί βλέπουμε ότι εδώ η ιδέα του πρακτικού συνθλίβεται ή μειώνεται σε εκείνη την ιδέα του πρακτικού που είναι το τεχνικό πρακτικό, το παραγωγικό πρακτικό, και επομένως μια ιδέα πράξεως αρκετά περιοριστική. Έτσι, η πρώτη εμφάνιση, η πρώτη φορά που βρίσκουμε μια ρητή σκέψη πάνω στην πρᾶξις είναι στον Πλάτωνα, αλλά αυτή η σκέψη είναι ακόμη περιοριστική, γιατί εννοεί την πράξη, το πράττειν, με την έννοια του παραγωγικού, του εργασιακού, του λειτουργικού, του χειριστικού πράττειν, και όχι με εκείνη την πράξη που σήμερα, χάρη στην Χάννα Άρεντ, στον Χάμπερμας και άλλους, αποκαλούμε επικοινωνιακή πράξη, διαπροσωπική πράξη, εκείνη την ενέργεια, ουσιαστικά, που δεν είναι πρωτίστως ενέργεια με σκοπό την παραγωγή ενός πράγματος, αλλά είναι κυρίως μια κοινωνική αλληλεπίδραση.

Η ίδια η ιδέα της πράξεως υφίσταται μια επαναστατική ανασημασιοδότηση με τον Αριστοτέλη, ο οποίος μπορούμε να πούμε ότι για πρώτη φορά και με θεμελιακό τρόπο επινοεί την ιδέα ή τη δυνατότητα μιας πρακτικής φιλοσοφίας ή ἐπιστήμης πρακτικῆς.

Η φιλοσοφία και η ἐπιστήμη στον Αριστοτέλη ταυτίζονται, δηλαδή η δυνατότητα ενός γνωστικού λόγου που έχει πρακτικό χαρακτήρα με μια έννοια διαφορετική από τον ορισμό του πρακτικού που έδωσε ο Πλάτων. Τι σημαίνει ότι η φιλοσοφία ή η επιστήμη έχουν πρακτικό χαρακτήρα; Ή καλύτερα, τι είναι, τι κάνουν εκείνες οι επιστήμες που έχουν πρακτικό χαρακτήρα σύμφωνα με τον ιδρυτή της πρακτικής φιλοσοφίας, που είναι ο Αριστοτέλης;

Επαναλαμβάνω: για εμάς είναι ιδιαιτέρως δύσκολο να μπούμε στη νοοτροπία του Αριστοτέλη, γιατί για εμάς η επιστήμη ταυτίζεται με τη θεωρία, και επομένως πρέπει να κάνουμε μια προσπάθεια να απελευθερωθούμε από τον εξαναγκασμό που συνεπάγεται αυτή η σύλληψη της επιστήμης ως ταυτισμένης με τη θεωρία.

Η έννοια του πειράματος δεν είναι ακριβώς η έννοια της πράξεως· αν μου λέτε αυτό, ξαναπέφτουμε – θα λέγαμε – στον ορισμό του Πλάτωνα, όπου η πράξη ταυτίζεται με κάτι τέτοιο: αφού στο πείραμα χρησιμοποιούνται και τα χέρια, τότε σημαίνει ότι εκείνη η επιστήμη είναι πρακτική. Αν εννοούμε το «πρακτικό» με αυτήν την έννοια, ναι· αλλά αν το εννοούμε με μια διαφορετική έννοια, που εισάγεται για πρώτη φορά από τον Αριστοτέλη, όχι. Γιατί δεν αρκεί να χρησιμοποιούνται τα χέρια ώστε μια πειθαρχία ή μια φιλοσοφία να λέγεται πρακτική· για να λέγεται μια φιλοσοφία ή μια πειθαρχία πρακτική με την έννοια της ελληνικής πράξεως χρειάζεται κάτι παραπάνω. Και τι χρειάζεται; Αυτό αρχίζουμε να το βλέπουμε τώρα, πηγαίνοντας να εξετάσουμε τι εννοεί ο Αριστοτέλης με τον όρο «πρακτική φιλοσοφία». Δηλαδή αρχίζοντας να αναλύουμε το πρώτο από τα τρία παραδείγματα που έχουμε προτείνει να μελετήσουμε.

Επομένως, η συζήτηση για τον Αριστοτέλη είναι αρκετά σύνθετη, γιατί το να ορίσουμε τι είναι το πρακτικό ή τι είναι η πρακτική φιλοσοφία σημαίνει να μπούμε στον τρόπο με τον οποίο ο Αριστοτέλης σκέφτεται τη φιλοσοφία στο σύνολό της. Εδώ φυλάω για αύριο την καθεαυτό συζήτηση πάνω στην αριστοτελική ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας και περιορίζομαι προς το παρόν σε μια, ας πούμε, μεθοδολογική ένδειξη.

Λοιπόν, αν θέλω να καταλάβω – όπως προσπάθησα να δείξω – τι συνεπάγεται η σημασιολογία ενός συγκεκριμένου όρου, τι σημαίνει φιλοσοφία, πηγαίνω πρώτα να δω τις εμφανίσεις του όρου: πού τον συναντώ για πρώτη φορά και με ποια σημασία τον συναντώ για πρώτη φορά. Έτσι κάνω μια ιστορία της έννοιας. Όπως κάναμε για τη φιλοσοφία, πρέπει να το κάνουμε και για την πράξη. Και θα ανακαλύψουμε αμέσως ότι «πρᾶξις» δεν σημαίνει «πείραμα» – για να απαντήσω καλύτερα στο ερώτημά σας.

Ωστόσο, η απλή ιστορία της έννοιας δεν αρκεί· δηλαδή, δεν φτάνει να πάω να δω πού συναντώ για πρώτη φορά την ιδέα της πράξεως και να μελετήσω τη σημασία με την οποία τη συναντώ για πρώτη φορά ή στις μεταγενέστερες εμφανίσεις της. Πρέπει επίσης να τοποθετήσω, να εντάξω αυτή την έννοια στο πλαίσιο της. Γιατί; Λοιπόν, ας υποθέσουμε – λίγο σχηματικά – ότι έχουμε ένα όλο που ονομάζεται φιλοσοφία και ας υποθέσουμε ότι αυτό το όλο διαιρείται σε δύο μέρη: ένα θεωρητικό και ένα πρακτικό μέρος της φιλοσοφίας.

Πηγαίνω να δω στον συγγραφέα, ας πούμε στον Πλάτωνα, που κάνει αυτή τη διαίρεση της φιλοσοφίας σε θεωρητική και πρακτική, και βλέπω πώς εννοεί το πρακτικό. Κατόπιν, αυτή η έννοια αποκτά εκείνη τη σημασία που της αποδίδει ο Πλάτων και εκείνη την αξία θέσης που ίσως ο ίδιος ο Πλάτων δεν της αποδίδει άμεσα, αλλά που ο όρος καταλήγει να έχει. Γιατί; Διότι ξέρω ότι στον Πλάτωνα καταλαμβάνει το 50%, ας πούμε, της φιλοσοφικής δραστηριότητας.

Υποθέστε ότι έχουμε τον Αριστοτέλη, ο οποίος, αντί να κάνει όπως ο Πλάτων, λέει ότι υπάρχει ένα θεωρητικό, ένα πρακτικό και ένα ποιητικό μέρος της φιλοσοφίας. Ακόμα κι αν ο Αριστοτέλης μου έδινε τον ίδιο ορισμό – δεν τον δίνει, αλλά υποθέτουμε – της πράξεως που δίνει ο Πλάτων, η έννοια στον Αριστοτέλη αποκτά μια διαφορετική σημασία, ακριβώς επειδή δεν καταλαμβάνει πια το 50%, αλλά μόνο το 33% αυτού του 100% που είναι η φιλοσοφία.

Άρα δεν αρκεί η ιστορία της έννοιας για να καταλάβω το πραγματικό νόημα μιας έννοιας· πρέπει να δω πού τοποθετείται στο σύστημα, στην άρθρωση της γνώσης μέσα στην οποία αποκτά τη θέση της, και πρέπει να δω ποιον χώρο καταλαμβάνει. Γι’ αυτό, όταν βρίσκω τη λέξη πρᾶξις σε έναν συγγραφέα που δεν είναι σύγχρονος – όπου θα μπορούσα να υποθέσω ένα δεδομένο ορίζοντα, έναν κοινό τρόπο σκέψης ή αίσθησης (αν και αυτό είναι πάντα επικίνδυνο ακόμη και για τους συγχρόνους) – τότε, προτού πω «α, κατάλαβα», πρέπει να έχω καταφέρει πραγματικά να εντοπίσω το νόημα, τη σημασιολογία της έννοιας και την αξία θέσης που αυτή έχει στον τρόπο με τον οποίο ο συγγραφέας αντιλαμβάνεται τη φιλοσοφία στο σύνολό της.

Για παράδειγμα, παίρνετε τον Τζορντάνο Μπρούνο: και στον Μπρούνο βρίσκω την ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας. Αλλά αφού η τοποθέτηση της έννοιας του πρακτικού είναι πλήρως ανατραπείσα σε σχέση με την πλατωνικο-αριστοτελική, παρόλο που η έννοια φαίνεται ταυτόσημη, στην πραγματικότητα κάτω από τον ίδιο όρο μεταφέρονται, διοχετεύονται περιεχόμενα εντελώς διαφορετικά. Ακόμα και όταν ο Λεοπάρντι συνεχίζει να χρησιμοποιεί τη λέξη «πρακτική φιλοσοφία» και μιλά για το «εγχειρίδιο πρακτικής φιλοσοφίας» μου, στην πραγματικότητα κάτω από αυτήν την έννοια περνάει περιεχόμενα νεοστωικά, ας πούμε, δεν ξέρω ακριβώς πώς να τα ορίσω, αλλά πάντως ένα δογματικό φορτίο, ένα σώμα ενδείξεων που δεν έχουν πια καμία σχέση με την ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας όπως τη συλλαμβάνει ο Αριστοτέλης.

Γιατί; Επειδή εκείνη η έννοια, παρόλο που είναι όμοια, έχει ανασημασιοδοτηθεί και επανατοποθετηθεί μέσα σε μια εντελώς διαφορετική άρθρωση της γνώσης, που είναι η νεότερη άρθρωση της γνώσης, η οποία αρχίζει ακριβώς στις απαρχές της νεότερης εποχής και αναπτύσσεται σύμφωνα με τους εκάστοτε συγγραφείς με διαφορετικούς τρόπους.

Αυτά είναι όλα στοιχεία που δείχνω με γενικό τρόπο ως μεθοδολογίες προσέγγισης του θέματος, αλλά που πρέπει να τα έχουμε κατά νου· διαφορετικά, κινδυνεύουμε να πέσουμε σε ριζικές παρεξηγήσεις της ίδιας της έννοιας που αναλύουμε.

Αφού είπα αυτά, πλέον ο χρόνος έχει προχωρήσει, άρα δεν έχουμε την ευκαιρία να μπούμε σήμερα στον Αριστοτέλη. Από αύριο, όμως, θα εξετάσουμε πράγματι τον τρόπο με τον οποίο ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει τη φιλοσοφία, προσπαθώντας να δείξουμε πώς και σε εκείνον υπάρχουν παρόντα εκείνα τα δύο στοιχεία που λειτουργούν ως γενικός προσανατολισμός της έρευνάς μας, στοχεύοντας να ορίσουμε τον τρόπο με τον οποίο ο Αριστοτέλης αντιλαμβάνεται μέσα στη δική του θεώρηση της φιλοσοφίας τον πρακτικό, προσανατολιστικό χαρακτήρα της ίδιας της φιλοσοφίας.

Πώς μπορεί η φιλοσοφία να έχει μια επίδραση στη διαγωγή της ζωής των ανθρώπων, να γίνεται δηλαδή τρόπος ζωής; Είναι αυτό δυνατόν; Για τον Αριστοτέλη είναι δυνατόν, αλλά όχι πάντα, όχι σε όλες τις περιπτώσεις· μόνο για μερικούς, λίγους εκλεκτούς. Και όχι όλοι μπορούν να γίνουν φιλόσοφοι· δεν χρειάζεται όλοι να γίνουν φιλόσοφοι. Για τον Αριστοτέλη, μάλιστα, είναι καλύτερο να είναι λίγοι· ακόμη καλύτερο να είναι κανείς μόνος – εκείνος μόνος. Αν μπορούσε κανείς, θα ήταν καλό ακόμη και να κάνει όπως οι θεοί: να παραιτηθεί ακόμη κι από τους φίλους, που είναι για τον Αριστοτέλη από τα πιο σημαντικά πράγματα.

Ο Αριστοτέλης ίσως είναι ο τελευταίος από τους σοφούς της Ανατολής, ίσως – δεν ξέρω. Εν πάση περιπτώσει, εκείνα που έλεγα προηγουμένως για τη νόησις νοήσεως, που θα έπρεπε να ξαναερμηνευθεί υπό το φως της ανατολικής σοφίας, νομίζω πως τα βρήκα μόνο σε έναν συγγραφέα, του οποίου τώρα δεν μου έρχεται το όνομα, είναι βενετσιάνος, που έδειξε πώς στην πραγματικότητα εκείνο το είδος θεωρήματος… Λοιπόν, ο Αριστοτέλης λέει ότι ο Θεός είναι «νόησις νοήσεως». Συνήθως στην Οξφόρδη, οι αναλυτικοί λένε: ε, αφού το αναφέρει σε ένα μόνο σημείο, σημαίνει ότι δεν είναι και τόσο σημαντικό.

Ισχύει όμως το αντίθετο: ακριβώς επειδή το αναφέρει σε ένα μόνο σημείο, με αρκετή επιφύλαξη, είναι πιθανότατα το πιο σημαντικό πράγμα που έχει να πει. Κι αν σκάβαμε πίσω από εκείνη την έννοια, ίσως θα βρίσκαμε πολύ περισσότερα από όσα έχει εντοπίσει η παράδοση, όσο κι αν είναι μακραίωνη και περίλαμπρη, υπερεξέχουσα. Ίσως χρειάζεται να ξαναδιαβάσουμε λίγο και κάποια πράγματα του Αριστοτέλη που θεωρούνται δεδομένα.

Ήδη, για παράδειγμα, εκείνο του ανθρώπου ως ζῷον πολιτικόν είναι κάτι που κάνει να σκεφτεί κανείς· ίσως είναι κοινοτοπία, αλλά μου φαίνεται ενδιαφέρον να σημειώσω πώς εκείνος που είναι ο πατέρας του λεγόμενου λογοκεντρισμού, και άρα αυτής της θεμελιώδους έννοιας της δυτικής σύλληψης του ανθρώπου, είναι στην πραγματικότητα κάποιος που μέσω εκείνου του ορισμού την θέτει επίσης υπό αμφισβήτηση, λέγοντας ότι είναι μια καθοριστικότητα που δεν εγγυάται καθόλου την πραγμάτωση της ίδιας της ζωής. Το ίδιο πιστεύω θα μπορούσε να ειπωθεί για την ιδέα της «νόησης νοήσεως».

Αλλά όλα αυτά, δηλαδή πώς ο Αριστοτέλης δίνει στη φιλοσοφία εκείνη τη χροιά που μας ενδιαφέρει, της μορφής ζωής, θα τα δούμε αύριο.

Τώρα μπορούμε να συζητήσουμε γι’ αυτά τα περαιτέρω στοιχεία που σας έδωσα, για να προετοιμάσουμε το έδαφος στην ανάλυση του παραδείγματος της πρακτικής φιλοσοφίας. Έπειτα, μετά τον Αριστοτέλη, θα δούμε τον Χάιντεγκερ, ο οποίος κατά τη γνώμη μου, στη Hermeneutica della Fatticità μεταφράζει σε σύγχρονο λεξιλόγιο την αριστοτελική ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας, μιλώντας με αρκετά αποφασισμένο και μονομερή αλλά σαφή τρόπο. Και στο τέλος, τον Φουκώ, που προτείνει σε σχέση με αυτό το πρότυπο μια δική του εναλλακτική ερμηνεία, για την οποία σας έδωσα ήδη κάποια μικρά στοιχεία.