SUMPHILOSOPHEIN 20
Του Enrico Berti
ΙΙΙ. Η αληθινή πραγματικότητα
Η αρχή των πάντων
2. Υπαινιγμοί στις αρχές μέσα στους διαλόγους του Πλάτωνα
Υπάρχει ένας διάλογος πασίγνωστος, ο διάσημότερος ανάμεσα στους διαλόγους, στον οποίο ο Πλάτων μιλά για μια «αρχή των πάντων» (τὴν τοῦ παντός ἀρχήν) και τη χαρακτηρίζει «ανυπόθετη» (ἀνυπόθετον), δηλαδή χωρίς προϋποθέσεις, μη εξαρτώμενη από κάτι άλλο: την Ἰδέα του Ἀγαθού, ή «το ίδιο το ἀγαθό» (αὐτὸ τὸ ἀγαθόν), για το οποίο μιλά η Πολιτεία. Αυτή είναι το αντικείμενο της σπουδαιότερης επιστήμης (μέγιστον μάθημα), εκείνης που οι άρχοντες πρέπει να διδαχθούν, ώστε να κυβερνήσουν με τον καλλίτερο τρόπο την πόλη. Ο Πλάτων, βεβαίως, δεν κατέχει γι’ αυτήν επαρκή γνώση, ωστόσο μπορούμε να την προσεγγίσουμε κατά αναλογία, δηλαδή συγκρίνοντάς την με εκείνο που μπορεί να θεωρηθεί απόγονός της (ἔκγονος), δηλαδή την εικόνα της: τον Ἥλιο.
«Μπορείς, λοιπόν», είπα, «να πεις πως ονομάζω τον ἥλιο απόγονο του ἀγαθοῦ, γεννημένο απ’ το ἀγαθό κατ’ εικόνα του. Ό,τι είναι στον νοητό κόσμο το ἀγαθό για τον νου και για τα νοητά, αυτό είναι στον ορατό κόσμο ο ἥλιος για την όραση και για τα ορατά […]. Θα πεις, νομίζω, ότι στα ορατά αντικείμενα ο ἥλιος δίνει όχι μόνο τη δύναμη να γίνονται ορατά, αλλά και τη γένεση, την αύξηση και τη διατροφή – χωρίς βεβαίως ο ίδιος να είναι γένεση. – Πώς θα μπορούσε άλλωστε; – Έτσι μπορείς να πεις ότι και τα γνωστά αντικείμενα δεν λαμβάνουν μόνο από το ἀγαθό την ιδιότητα να είναι γνωστά, αλλά αποκτούν από αυτό και την ύπαρξη και την ουσία (καὶ τὸ εἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν), παρ’ όλο που το ἀγαθό δεν είναι ουσία, αλλά κάτι που σε παλαιότητα και σε δύναμη βρίσκεται ακόμη πέρα από την ουσία (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας).»
Και ο Γλαύκων, με τρόπο σχεδόν κωμικό: «Ω Ἀπόλλων», είπε, «τι υπεράνθρωπη τελειότητα!»
Τα νοητά αντικείμενα είναι οι Ἰδέες, που μνημονεύονται λίγο πριν, δηλαδή το ίδιο το καλό, το ίδιο το δίκαιο κτλ. Αυτό που τους προσδίδει τη γνωσιμότητα, όπως ο Ἥλιος προσδίδει στα αισθητά πράγματα την ορατότητα, αλλά και την ύπαρξη, δηλαδή το γεγονός ότι υπάρχουν, και την ουσία, δηλαδή το γεγονός ότι είναι αυτό που είναι, όπως ο Ἥλιος προσδίδει στα αισθητά τη γένεση, την αύξηση και τη διατροφή, είναι η Ἰδέα του Ἀγαθοῦ, δηλαδή το ίδιο το Ἀγαθό. Αυτό, λοιπόν, είναι η αρχή των Ἰδεών· και επειδή οι Ἰδέες είναι οι αιτίες των αισθητών πραγμάτων, είναι η αρχή του παντός. Όταν ο Πλάτων βάζει τον χαρακτήρα του Σωκράτη –που εδώ είναι αναμφίβολα ο ίδιος ο εκπρόσωπός του– να λέει ότι η Ἰδέα του Ἀγαθοῦ βρίσκεται πέραν της ουσίας, θέλει να πει ότι αυτή είναι η αιτία της ουσίας, ή της αληθινής πραγματικότητας, της πραγματικότητας με την πλήρη σημασία της, δηλαδή του κόσμου των Ἰδεών.
Λίγο παρακάτω, αναπτύσσοντας τη γνωστή εικόνα της διαιρεμένης γραμμής, αντιπαραθέτει τα μαθηματικά, που ξεκινούν από υποθέσεις και δεν αναζητούν αρχή, με τη διαλεκτική, η οποία αντιθέτως «καταλήγει σε μία ανυπόθετη αρχή». Και η διαλεκτική χρησιμοποιεί βεβαίως υποθέσεις, αλλά τις μεταχειρίζεται ακριβώς ως υποθέσεις, δηλαδή ως σημεία στήριξης και ώθησης «για να φθάσει σε εκείνο που είναι άμοιρο υποθέσεων, στην αρχή του παντός». Έτσι, η διαλεκτική –που αντιστοιχεί σε αυτό που ο Ἀριστοτέλης θα ονομάσει πρώτη φιλοσοφία– ασχολείται με τις Ἰδέες, αλλά από αυτές ανέρχεται σε μια αρχή των ίδιων των Ἰδεών, στην Ἰδέα του Ἀγαθοῦ, η οποία είναι η αιτία της ουσίας για όλες τις άλλες Ἰδέες.
Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η Ἰδέα του Ἀγαθοῦ έχει την ίδια λειτουργία που, σύμφωνα με την αναφορά του Ἀριστοτέλη στο βιβλίο Α της Μεταφυσικής, ανήκει στο Ἕν. Ωστόσο, ο Πλάτων δεν λέει ότι το Ἀγαθό είναι το Ἕν, ούτε αντιπαραθέτει στο Ἀγαθό μια δεύτερη αρχή, που θα ήταν αιτία του κακού· αν και κάποιοι θέλησαν να δουν στην επίκληση προς τον Ἀπόλλωνα, που έκανε ο Γλαύκων μετά τον λόγο του Σωκράτη, μια υπαινικτική αναφορά σε εκείνο που είναι το αντίθετο των πολλών (Ἀ-πόλλων, από το στερητικό Α και το πολύ), και επομένως σε μια αρχή της πολλαπλότητας. Ούτε ο Πλάτων μειώνει τις Ἰδέες σε αριθμούς, έστω και ιδεατούς, ούτε θεωρεί το Ἀγαθό ως αρχή των αριθμών.
Μπορούμε, λοιπόν, να πούμε ότι στην Πολιτεία παραδέχεται μια αρχή των Ἰδεών, η οποία δεν ονομάζεται ακόμη Ἕν, και ότι οι Ἰδέες δεν έχουν ακόμη ταυτιστεί με τους αριθμούς. Ωστόσο, ένας λόγος περί αρχών, ή περί της αρχής, αναμφίβολα έχει ξεκινήσει, ή τουλάχιστον έχει υπαινιχθεί.
Χρησιμοποιώ την έκφραση «όχι ακόμη», επειδή σε έναν άλλο διάλογο, τον οποίο όλοι οι μελετητές θεωρούν χρονολογικά μεταγενέστερο της Πολιτείας, δηλαδή στον Φίληβο, ο Πλάτων φαίνεται να κάνει ένα επιπλέον βήμα και να συλλαμβάνει όχι πλέον έναν, αλλά δύο αρχές, και να ανάγει κατά κάποιον τρόπο τις Ἰδέες σε αριθμούς. Ο πρωταγωνιστής αυτού του διαλόγου, δηλαδή ο εκπρόσωπος του Πλάτωνα, είναι και πάλι ο Σωκράτης, και το θέμα του διαλόγου είναι ένα πρόβλημα που είχε ήδη υπαινιχθεί στην Πολιτεία, αμέσως πριν παρουσιαστεί η Ἰδέα του Ἀγαθοῦ ως αρχή όλων των Ἰδεών, δηλαδή το ζήτημα αν το ἀγαθό συνίσταται στη νόηση ή στην ηδονή.
Πριν αντιμετωπίσει αυτό το πρόβλημα, του οποίου θα δούμε τη λύση στο επόμενο κεφάλαιο, ο Πλάτων εισάγει έναν λόγο ικανό, όπως λέει ο ίδιος, να εξηγήσει πώς κάθε Ἰδέα μπορεί να είναι ταυτόχρονα μία και πολλαπλή, χωρίς να προκύπτει γι’ αυτόν τον λόγο αντίφαση.
Ένα δώρο των θεών προς τους ανθρώπους, όπως τουλάχιστον φαίνεται σε μένα, κάποτε ερρίφθη από τους θεούς μέσω κάποιου Προμηθέα μαζί με μία φωτιά υπέρλαμπρη· και οι παλαιοί, ισχυρότεροι από εμάς και κατοικώντες πιο κοντά στους θεούς, μας παρέδωσαν αυτήν την διήγηση, δηλαδή ότι αφενός τα πράγματα που λέγονται πάντοτε «όντα» (τὰ ἀεί λεγόμενα εἶναι) αποτελούνται από το ένα και τα πολλά (ἐξ ἑνὸς μὲν εἰς πολλῶν), και αφετέρου ότι έχουν εκ φύσεως μέσα τους το πέρας και το ἄπειρο (πέρας δὲ καὶ ἀπειρίαν).
Οι παλαιοί που αναφέρονται εδώ δεν μπορούν να είναι άλλοι από τους Πυθαγορείους, διότι σε αυτούς ανάγεται η διδασκαλία που θέτει ως αρχές όλων των πραγμάτων το πέρας και το ἄπειρο. Εδώ ωστόσο η διδασκαλία αυτή παρουσιάζεται ως δώρο των θεών, δηλαδή ως αποκάλυψη μιας αδιαμφισβήτητης και πολύτιμης αλήθειας, στην οποία οι άνθρωποι μόνοι τους δεν θα ήταν σε θέση να καταλήξουν.
Ωστόσο το ζεύγος των πυθαγορείων αρχών, πέρας και ἄπειρο, εφαρμόζεται στις Ἰδέες, στις οποίες γίνεται αναμφισβήτητα υπαινιγμός με την έκφραση «τὰ ἀεί λεγόμενα εἶναι». Και είναι ακριβώς χάρη σε αυτό το ζεύγος που κάθε Ἰδέα μπορεί να είναι ταυτόχρονα μία και πολλαπλή, χωρίς να προκύπτει αντίφαση· και αυτό ήταν ακριβώς το ζητούμενο. Διότι προηγουμένως ο Σωκράτης είχε αναρωτηθεί πώς μπορούν να είναι συγχρόνως ένα και πολλά ο «ἄνθρωπος που είναι ένας» (ἕνα ἄνθρωπον), ο «βοῦς που είναι ένας», το «καλόν που είναι ένα» (τὸ καλὸν ἕν), το «ἀγαθὸν που είναι ένα» (τὸ ἀγαθὸν ἕν) και οι ενότητες αυτού του τύπου (περὶ τούτων τῶν ἑνάντων καὶ τῶν τοιούτων). Δηλαδή, όχι οι μεμονωμένοι αισθητοί ἄνθρωποι, βόες κτλ., από τους οποίους υπάρχουν πολλοί σε κάθε είδος, αλλά οι γνήσιες Ἰδέες, δηλαδή τα καθόλου.
Η απάντηση είναι ακριβώς το «δώρο των θεών», δηλαδή η αποκάλυψη ότι κάθε Ἰδέα έχει έμφυτα μέσα της το πέρας και το ἄπειρο, δηλαδή η διδασκαλία των Πυθαγορείων. Αλλά ο Σωκράτης συνεχίζει λέγοντας τι πρέπει να πράττεται σε σχέση με κάθε Ἰδέα.
Πρέπει, λοιπόν, αφού αυτές οι πραγματικότητες είναι έτσι διατεταγμένες, να αναζητούμε πάντοτε ένα χαρακτηριστικό ενιαίο (μίαν ἰδέαν) για καθεμία [Ἰδέα], αφού το έχουμε κάθε φορά θέσει – θα το βρούμε πράγματι έμφυτο. Και, αφού το συλλάβουμε, πρέπει να εξετάσουμε αν μετά το ένα υπάρχουν κατά κάποιον τρόπο δύο, και αν όχι, τρία ή κάποιον άλλο αριθμό· και πάλι με τον ίδιο τρόπο να προχωρούμε για καθεμία από αυτές, ώσπου κάποιος όχι μόνο να δει ότι η αρχική ενότητα είναι μία και πολλά και άπειρα, αλλά και πόσα είναι· και δεν πρέπει να εφαρμόζεται ο χαρακτήρας του ἀπείρου στη πολλαπλότητα πριν κάποιος δει όλο τον αριθμό της, δηλαδή εκείνο το ενδιάμεσο ανάμεσα στο ἄπειρο και στο ἕν (τὸ μεταξὺ τοῦ ἀπείρου καὶ τοῦ ἑνός). Και μόνον τότε πρέπει να αφήνεται να πορεύεται προς το ἄπειρο, αφού εγκαταλειφθεί κάθε ενότητα όλων των πραγμάτων.
Η διαδικασία που περιγράφεται εδώ – όπως μου φαίνεται – είναι εκείνη του ορισμού κάθε Ἰδέας και συνίσταται πρώτα στο να τεθεί αυτή ως μία ενότητα, έπειτα στο να αναζητηθεί αν μέσα της εμπεριέχονται άλλες ενότητες, δηλαδή άλλες Ἰδέες, και να καθοριστεί με ακρίβεια πόσες είναι· διότι ο ορισμός της Ἰδέας δίνεται από τον ακριβή αριθμό των Ἰδεών που εμπεριέχονται μέσα της.
Για παράδειγμα, αν θέλουμε να ορίσουμε την Ἰδέα του ἀνθρώπου, θα πρέπει να πούμε όχι μόνο ότι αυτή είναι μία και εφαρμόζεται σε άπειρα άτομα, αλλά επίσης ότι περιέχει μέσα της την Ἰδέα του ζώου, την Ἰδέα του ἔμψυχου, την Ἰδέα του λογικού κτλ. Έτσι, καθεμία Ἰδέα ορίζεται από έναν πεπερασμένο αριθμό – δηλαδή ενδιάμεσο ανάμεσα στο ἕν και στο ἄπειρο – άλλων χαρακτηριστικών, δηλαδή άλλων Ἰδεών που εμπεριέχονται μέσα της.
Γι’ αυτό μπορεί να ειπωθεί ότι κατά κάποιον τρόπο οι Ἰδέες είναι αριθμοί, και ότι, ως τέτοιες, αποτελούνται από το ἕν και το ἄπειρο, αλλά έτσι ώστε σε καθεμία από αυτές το πέρας να οριοθετεί το ἄπειρο. Αν συλληφθούν οι Ἰδέες ως αριθμοί – βεβαίως ιδεατοί αριθμοί και όχι μαθηματικοί – τότε είναι φυσικό να θεωρηθεί ότι έχουν ως αρχές τους τις αρχές των αριθμών, δηλαδή το πέρας και το ἄπειρο, με την έννοια ότι καθεμία από αυτές είναι ένα όριο μιας πολλαπλότητας που αλλιώς θα ήταν απεριόριστη.
Στον Φίληβο, λοιπόν, σε σχέση με την Πολιτεία, βρίσκουμε μία διδασκαλία που συλλαμβάνει τις Ἰδέες ως αριθμούς και γι’ αυτό τις θεωρεί ως αποτελούμενες από δύο αρχές: το ἕν και το ἄπειρο, ή το πέρας και το ἄπειρο. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτή η σύλληψη είναι ήδη πιο κοντά σε εκείνη που ο Ἀριστοτέλης αποδίδει στον Πλάτωνα. Μα οι ομοιότητες με την αντίληψη των Πυθαγορείων αφενός και με εκείνη που αναφέρει ο Ἀριστοτέλης αφετέρου δεν σταματούν εδώ.
Στη συνέχεια του Φιλήβου πράγματι ο Πλάτων κατατάσσει όλα όσα υπάρχουν, τόσο τις Ἰδέες όσο και τα αισθητά πράγματα, σε τέσσερα μεγάλα γένη: το ἄπειρο, το πέρας, το μείγμα και την αιτία της μίξεως. Και το γένος του ἀπείρου χαρακτηρίζεται από αυτόν ως εκείνο που δέχεται «το περισσότερο και το λιγότερο» (τὸ μᾶλλον τε καὶ ἧττον), ή ό,τι υπάγεται στο περισσότερο και το λιγότερο· διότι περιλαμβάνει πράγματα όπως «το πιο θερμό και το πιο ψυχρό», «το πιο ξηρό και το πιο υγρό», «το πιο πολυάριθμο και το πιο ολιγάριθμο», «το πιο γρήγορο και το πιο αργό» και «το πιο μεγάλο και το πιο μικρό».
Αυτή η διευκρίνιση δεν ανήκει στο «δώρο των θεών», δηλαδή στη διδασκαλία των Πυθαγορείων, αλλά αποτελεί πρωτότυπη συμβολή του Πλάτωνα, που προσεγγίζει πολύ τη διάκριση που σημείωσε ο Ἀριστοτέλης: ότι ο Πλάτωνας θα είχε συλλάβει ως δυάδα –αποτελούμενη από το μέγα και το μικρόν– την αρχή που οι Πυθαγόρειοι νοούσαν απλώς ως ἄπειρο. Τα παραδείγματα του «πιο και λιγότερο» που δίνονται στον Φίληβο είναι επίσης ποιοτικά, όχι μόνο ποσοτικά· αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το ἄπειρο εδώ συλλαμβάνεται ως δυάδα, δηλαδή ως ζεύγος του «πιο μεγάλου» και του «πιο μικρού».
Το γένος του πέρατος, αντιθέτως, περιλαμβάνει πραγματικότητες όπως «το ίσον και η ισότητα, το διπλάσιο και όλα όσα είναι αριθμός σε σχέση με αριθμό και μέτρο σε σχέση με μέτρο», δηλαδή τις Ἰδέες, αλλά συλληφθείσες ως αριθμητικές σχέσεις. Για το γένος αυτό ο Πλάτων λέει επίσης ότι «παύει την αμοιβαία αντίθεση των αντιθέτων και, επιβάλλοντάς τους τον αριθμό, τα καθιστά σύμμετρα και σύμφωνα». Αυτό σημαίνει ότι οι Ἰδέες είναι το αποτέλεσμα της επιβολής του πέρατος στα αντίθετα, δηλαδή στο «πιο και λιγότερο».
Με άλλα λόγια, οι Ἰδέες είναι αφενός το αποτέλεσμα της εφαρμογής του πέρατος στο ἄπειρο, νοούμενο ως ζεύγος αντιθέτων, και αφετέρου είναι οι ίδιες πραγματικότητες περιορισμένες, δηλαδή αριθμητικώς καθορισμένες. Το γένος του «μείκτου» αποτελείται από τα αισθητά πράγματα που είναι σαφώς προσδιορισμένα, επειδή είναι το αποτέλεσμα της μίξεως του πέρατος και του ἀπείρου· παραδείγματος χάριν η υγεία, η μουσική, οι εποχές, η ομορφιά, η δύναμη. Το γένος αυτό ο Πλάτων το αποκαλεί και γένος των πραγμάτων που έρχονται στην ύπαρξη, δηλαδή της «γενέσεως προς οὐσίαν» (γένεσις εἰς οὐσίαν).
Αυτό που ασκεί τη λειτουργία του πέρατος έναντι των αισθητών πραγμάτων είναι οι Ἰδέες, ενώ το πέρας καθ’ εαυτό ασκεί την ίδια λειτουργία έναντι των Ἰδεών. Δεν είμαστε μακριά από την ερμηνεία του Ἀριστοτέλη, ο οποίος θα πει ότι οι Ἰδέες είναι οι τυπικές αιτίες των αισθητών πραγμάτων και ότι το Ἕν είναι η τυπική αιτία των Ἰδεών.
Το τέταρτο γένος που εκτίθεται στον Φίληβο παρουσιάζεται από τον Πλάτωνα ως η «αἰτία της μίξεως» και περιγράφεται από αυτόν ως «ποιητική πραγματικότητα» (τὸ ποιοῦν), «δημιουργὸς πάντων τῶν πραγμάτων» (τὸ πάντα ταῦτα δημιουργοῦν), «νοῦς καὶ θαυμασία σοφία ἡ κυβερνῶσα διατάττουσα». Ενώ είναι προφανής η αντιστοιχία αυτής της αρχής με τον Δημιουργό του Τιμαίου, δεν φαίνεται να αντιστοιχεί σε τίποτε μέσα στη διδασκαλία περί αρχών που ο Ἀριστοτέλης αποδίδει στον Πλάτωνα. Θα δούμε όμως πώς ο ίδιος ο Ἀριστοτέλης θα χρησιμοποιήσει μια ανάλογη έννοια στη δική του διδασκαλία περί αρχών.
Τέλος, στον Φίληβο υπάρχει και μία αναφορά στο Ἕν. Σε χωρίο που ακολουθεί την έκθεση των τεσσάρων γενών, ο χαρακτήρας του Σωκράτη δηλώνει ότι η αἰτία της μίξεως, δηλαδή ο θείος νοῦς, καθιστά όλα τα πράγματα άξια, δηλαδή προικισμένα με αξία, διότι φροντίζει ώστε αυτή η μίξη να είναι σύμφωνη με το μέτρο και την αναλογία· αλλά αυτά, με τη σειρά τους, προέρχονται από τη «δύναμη του ἀγαθοῦ» (τοῦ ἀγαθοῦ δύναμις), από τη «φύση τοῦ καλοῦ» και από την «ἀλήθεια».
«Ἄρα λοιπόν» – προσθέτει ο Σωκράτης – «εάν δεν μπορούμε να συλλάβουμε το ἀγαθό μέσω ενός μοναδικού χαρακτηριστικού (μιᾶς ἰδέας), τότε, αφού το έχουμε κατανοήσει με τρία, δηλαδή με το κάλλος, με την ἀναλογία και με την ἀλήθεια, ας πούμε ότι αυτό, ως ἕν (ὅτι ἕν), είναι απολύτως δίκαιο να το θεωρούμε αιτία των πραγμάτων που βρίσκονται μέσα στη μίξη, και ότι εξαιτίας του, καθότι είναι ἀγαθό, η μίξη έχει γίνει αυτή που είναι».
Εδώ υπάρχει ένας υπαινιγμός αναμφισβήτητος προς το ἀγαθό ως ἕν, υπέρτατη ἀρχή ἀγαθότητας, μέτρου και ἀναλογίας· συνοδευόμενος όμως από τη συγκράτηση που ήδη συναντήσαμε στην Πολιτεία, σύμφωνα με την οποία λέγεται ότι αυτό δεν μπορεί να καταληφθεί με ένα μόνο χαρακτηριστικό, ακόμη κι αν ενεργεί πράγματι ως τέτοιο.
Με λίγα λόγια, η αἰτία του μέτρου, δηλαδή του πέρατος, είναι το ἀγαθό, το οποίο είναι ἕν, ακόμη κι αν δεν μπορεί να συλληφθεί ως τέτοιο. Βρισκόμαστε, όπως μπορεί να φανεί, πέραν της Πολιτείας, διότι εδώ λέγεται ότι το ἀγαθό είναι ἕν· αλλά δεν έχουμε φθάσει ακόμη στη διδασκαλία που αποδίδει ο Ἀριστοτέλης, σύμφωνα με την οποία το ἀγαθό είναι το Ἕν, ή μάλλον το Ἕν είναι η αἰτία του ἀγαθοῦ.
Συνεχίζεται με «Οι ἀρχές στην πορεία του Πλάτωνος «Περὶ ἀγαθοῦ»
Υπάρχει ένας διάλογος πασίγνωστος, ο διάσημότερος ανάμεσα στους διαλόγους, στον οποίο ο Πλάτων μιλά για μια «αρχή των πάντων» (τὴν τοῦ παντός ἀρχήν) και τη χαρακτηρίζει «ανυπόθετη» (ἀνυπόθετον), δηλαδή χωρίς προϋποθέσεις, μη εξαρτώμενη από κάτι άλλο: την Ἰδέα του Ἀγαθού, ή «το ίδιο το ἀγαθό» (αὐτὸ τὸ ἀγαθόν), για το οποίο μιλά η Πολιτεία. Αυτή είναι το αντικείμενο της σπουδαιότερης επιστήμης (μέγιστον μάθημα), εκείνης που οι άρχοντες πρέπει να διδαχθούν, ώστε να κυβερνήσουν με τον καλλίτερο τρόπο την πόλη. Ο Πλάτων, βεβαίως, δεν κατέχει γι’ αυτήν επαρκή γνώση, ωστόσο μπορούμε να την προσεγγίσουμε κατά αναλογία, δηλαδή συγκρίνοντάς την με εκείνο που μπορεί να θεωρηθεί απόγονός της (ἔκγονος), δηλαδή την εικόνα της: τον Ἥλιο.
«Μπορείς, λοιπόν», είπα, «να πεις πως ονομάζω τον ἥλιο απόγονο του ἀγαθοῦ, γεννημένο απ’ το ἀγαθό κατ’ εικόνα του. Ό,τι είναι στον νοητό κόσμο το ἀγαθό για τον νου και για τα νοητά, αυτό είναι στον ορατό κόσμο ο ἥλιος για την όραση και για τα ορατά […]. Θα πεις, νομίζω, ότι στα ορατά αντικείμενα ο ἥλιος δίνει όχι μόνο τη δύναμη να γίνονται ορατά, αλλά και τη γένεση, την αύξηση και τη διατροφή – χωρίς βεβαίως ο ίδιος να είναι γένεση. – Πώς θα μπορούσε άλλωστε; – Έτσι μπορείς να πεις ότι και τα γνωστά αντικείμενα δεν λαμβάνουν μόνο από το ἀγαθό την ιδιότητα να είναι γνωστά, αλλά αποκτούν από αυτό και την ύπαρξη και την ουσία (καὶ τὸ εἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν), παρ’ όλο που το ἀγαθό δεν είναι ουσία, αλλά κάτι που σε παλαιότητα και σε δύναμη βρίσκεται ακόμη πέρα από την ουσία (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας).»
Και ο Γλαύκων, με τρόπο σχεδόν κωμικό: «Ω Ἀπόλλων», είπε, «τι υπεράνθρωπη τελειότητα!»
Τα νοητά αντικείμενα είναι οι Ἰδέες, που μνημονεύονται λίγο πριν, δηλαδή το ίδιο το καλό, το ίδιο το δίκαιο κτλ. Αυτό που τους προσδίδει τη γνωσιμότητα, όπως ο Ἥλιος προσδίδει στα αισθητά πράγματα την ορατότητα, αλλά και την ύπαρξη, δηλαδή το γεγονός ότι υπάρχουν, και την ουσία, δηλαδή το γεγονός ότι είναι αυτό που είναι, όπως ο Ἥλιος προσδίδει στα αισθητά τη γένεση, την αύξηση και τη διατροφή, είναι η Ἰδέα του Ἀγαθοῦ, δηλαδή το ίδιο το Ἀγαθό. Αυτό, λοιπόν, είναι η αρχή των Ἰδεών· και επειδή οι Ἰδέες είναι οι αιτίες των αισθητών πραγμάτων, είναι η αρχή του παντός. Όταν ο Πλάτων βάζει τον χαρακτήρα του Σωκράτη –που εδώ είναι αναμφίβολα ο ίδιος ο εκπρόσωπός του– να λέει ότι η Ἰδέα του Ἀγαθοῦ βρίσκεται πέραν της ουσίας, θέλει να πει ότι αυτή είναι η αιτία της ουσίας, ή της αληθινής πραγματικότητας, της πραγματικότητας με την πλήρη σημασία της, δηλαδή του κόσμου των Ἰδεών.
Λίγο παρακάτω, αναπτύσσοντας τη γνωστή εικόνα της διαιρεμένης γραμμής, αντιπαραθέτει τα μαθηματικά, που ξεκινούν από υποθέσεις και δεν αναζητούν αρχή, με τη διαλεκτική, η οποία αντιθέτως «καταλήγει σε μία ανυπόθετη αρχή». Και η διαλεκτική χρησιμοποιεί βεβαίως υποθέσεις, αλλά τις μεταχειρίζεται ακριβώς ως υποθέσεις, δηλαδή ως σημεία στήριξης και ώθησης «για να φθάσει σε εκείνο που είναι άμοιρο υποθέσεων, στην αρχή του παντός». Έτσι, η διαλεκτική –που αντιστοιχεί σε αυτό που ο Ἀριστοτέλης θα ονομάσει πρώτη φιλοσοφία– ασχολείται με τις Ἰδέες, αλλά από αυτές ανέρχεται σε μια αρχή των ίδιων των Ἰδεών, στην Ἰδέα του Ἀγαθοῦ, η οποία είναι η αιτία της ουσίας για όλες τις άλλες Ἰδέες.
Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η Ἰδέα του Ἀγαθοῦ έχει την ίδια λειτουργία που, σύμφωνα με την αναφορά του Ἀριστοτέλη στο βιβλίο Α της Μεταφυσικής, ανήκει στο Ἕν. Ωστόσο, ο Πλάτων δεν λέει ότι το Ἀγαθό είναι το Ἕν, ούτε αντιπαραθέτει στο Ἀγαθό μια δεύτερη αρχή, που θα ήταν αιτία του κακού· αν και κάποιοι θέλησαν να δουν στην επίκληση προς τον Ἀπόλλωνα, που έκανε ο Γλαύκων μετά τον λόγο του Σωκράτη, μια υπαινικτική αναφορά σε εκείνο που είναι το αντίθετο των πολλών (Ἀ-πόλλων, από το στερητικό Α και το πολύ), και επομένως σε μια αρχή της πολλαπλότητας. Ούτε ο Πλάτων μειώνει τις Ἰδέες σε αριθμούς, έστω και ιδεατούς, ούτε θεωρεί το Ἀγαθό ως αρχή των αριθμών.
Μπορούμε, λοιπόν, να πούμε ότι στην Πολιτεία παραδέχεται μια αρχή των Ἰδεών, η οποία δεν ονομάζεται ακόμη Ἕν, και ότι οι Ἰδέες δεν έχουν ακόμη ταυτιστεί με τους αριθμούς. Ωστόσο, ένας λόγος περί αρχών, ή περί της αρχής, αναμφίβολα έχει ξεκινήσει, ή τουλάχιστον έχει υπαινιχθεί.
Χρησιμοποιώ την έκφραση «όχι ακόμη», επειδή σε έναν άλλο διάλογο, τον οποίο όλοι οι μελετητές θεωρούν χρονολογικά μεταγενέστερο της Πολιτείας, δηλαδή στον Φίληβο, ο Πλάτων φαίνεται να κάνει ένα επιπλέον βήμα και να συλλαμβάνει όχι πλέον έναν, αλλά δύο αρχές, και να ανάγει κατά κάποιον τρόπο τις Ἰδέες σε αριθμούς. Ο πρωταγωνιστής αυτού του διαλόγου, δηλαδή ο εκπρόσωπος του Πλάτωνα, είναι και πάλι ο Σωκράτης, και το θέμα του διαλόγου είναι ένα πρόβλημα που είχε ήδη υπαινιχθεί στην Πολιτεία, αμέσως πριν παρουσιαστεί η Ἰδέα του Ἀγαθοῦ ως αρχή όλων των Ἰδεών, δηλαδή το ζήτημα αν το ἀγαθό συνίσταται στη νόηση ή στην ηδονή.
Πριν αντιμετωπίσει αυτό το πρόβλημα, του οποίου θα δούμε τη λύση στο επόμενο κεφάλαιο, ο Πλάτων εισάγει έναν λόγο ικανό, όπως λέει ο ίδιος, να εξηγήσει πώς κάθε Ἰδέα μπορεί να είναι ταυτόχρονα μία και πολλαπλή, χωρίς να προκύπτει γι’ αυτόν τον λόγο αντίφαση.
Ένα δώρο των θεών προς τους ανθρώπους, όπως τουλάχιστον φαίνεται σε μένα, κάποτε ερρίφθη από τους θεούς μέσω κάποιου Προμηθέα μαζί με μία φωτιά υπέρλαμπρη· και οι παλαιοί, ισχυρότεροι από εμάς και κατοικώντες πιο κοντά στους θεούς, μας παρέδωσαν αυτήν την διήγηση, δηλαδή ότι αφενός τα πράγματα που λέγονται πάντοτε «όντα» (τὰ ἀεί λεγόμενα εἶναι) αποτελούνται από το ένα και τα πολλά (ἐξ ἑνὸς μὲν εἰς πολλῶν), και αφετέρου ότι έχουν εκ φύσεως μέσα τους το πέρας και το ἄπειρο (πέρας δὲ καὶ ἀπειρίαν).
Οι παλαιοί που αναφέρονται εδώ δεν μπορούν να είναι άλλοι από τους Πυθαγορείους, διότι σε αυτούς ανάγεται η διδασκαλία που θέτει ως αρχές όλων των πραγμάτων το πέρας και το ἄπειρο. Εδώ ωστόσο η διδασκαλία αυτή παρουσιάζεται ως δώρο των θεών, δηλαδή ως αποκάλυψη μιας αδιαμφισβήτητης και πολύτιμης αλήθειας, στην οποία οι άνθρωποι μόνοι τους δεν θα ήταν σε θέση να καταλήξουν.
Ωστόσο το ζεύγος των πυθαγορείων αρχών, πέρας και ἄπειρο, εφαρμόζεται στις Ἰδέες, στις οποίες γίνεται αναμφισβήτητα υπαινιγμός με την έκφραση «τὰ ἀεί λεγόμενα εἶναι». Και είναι ακριβώς χάρη σε αυτό το ζεύγος που κάθε Ἰδέα μπορεί να είναι ταυτόχρονα μία και πολλαπλή, χωρίς να προκύπτει αντίφαση· και αυτό ήταν ακριβώς το ζητούμενο. Διότι προηγουμένως ο Σωκράτης είχε αναρωτηθεί πώς μπορούν να είναι συγχρόνως ένα και πολλά ο «ἄνθρωπος που είναι ένας» (ἕνα ἄνθρωπον), ο «βοῦς που είναι ένας», το «καλόν που είναι ένα» (τὸ καλὸν ἕν), το «ἀγαθὸν που είναι ένα» (τὸ ἀγαθὸν ἕν) και οι ενότητες αυτού του τύπου (περὶ τούτων τῶν ἑνάντων καὶ τῶν τοιούτων). Δηλαδή, όχι οι μεμονωμένοι αισθητοί ἄνθρωποι, βόες κτλ., από τους οποίους υπάρχουν πολλοί σε κάθε είδος, αλλά οι γνήσιες Ἰδέες, δηλαδή τα καθόλου.
Η απάντηση είναι ακριβώς το «δώρο των θεών», δηλαδή η αποκάλυψη ότι κάθε Ἰδέα έχει έμφυτα μέσα της το πέρας και το ἄπειρο, δηλαδή η διδασκαλία των Πυθαγορείων. Αλλά ο Σωκράτης συνεχίζει λέγοντας τι πρέπει να πράττεται σε σχέση με κάθε Ἰδέα.
Πρέπει, λοιπόν, αφού αυτές οι πραγματικότητες είναι έτσι διατεταγμένες, να αναζητούμε πάντοτε ένα χαρακτηριστικό ενιαίο (μίαν ἰδέαν) για καθεμία [Ἰδέα], αφού το έχουμε κάθε φορά θέσει – θα το βρούμε πράγματι έμφυτο. Και, αφού το συλλάβουμε, πρέπει να εξετάσουμε αν μετά το ένα υπάρχουν κατά κάποιον τρόπο δύο, και αν όχι, τρία ή κάποιον άλλο αριθμό· και πάλι με τον ίδιο τρόπο να προχωρούμε για καθεμία από αυτές, ώσπου κάποιος όχι μόνο να δει ότι η αρχική ενότητα είναι μία και πολλά και άπειρα, αλλά και πόσα είναι· και δεν πρέπει να εφαρμόζεται ο χαρακτήρας του ἀπείρου στη πολλαπλότητα πριν κάποιος δει όλο τον αριθμό της, δηλαδή εκείνο το ενδιάμεσο ανάμεσα στο ἄπειρο και στο ἕν (τὸ μεταξὺ τοῦ ἀπείρου καὶ τοῦ ἑνός). Και μόνον τότε πρέπει να αφήνεται να πορεύεται προς το ἄπειρο, αφού εγκαταλειφθεί κάθε ενότητα όλων των πραγμάτων.
Η διαδικασία που περιγράφεται εδώ – όπως μου φαίνεται – είναι εκείνη του ορισμού κάθε Ἰδέας και συνίσταται πρώτα στο να τεθεί αυτή ως μία ενότητα, έπειτα στο να αναζητηθεί αν μέσα της εμπεριέχονται άλλες ενότητες, δηλαδή άλλες Ἰδέες, και να καθοριστεί με ακρίβεια πόσες είναι· διότι ο ορισμός της Ἰδέας δίνεται από τον ακριβή αριθμό των Ἰδεών που εμπεριέχονται μέσα της.
Για παράδειγμα, αν θέλουμε να ορίσουμε την Ἰδέα του ἀνθρώπου, θα πρέπει να πούμε όχι μόνο ότι αυτή είναι μία και εφαρμόζεται σε άπειρα άτομα, αλλά επίσης ότι περιέχει μέσα της την Ἰδέα του ζώου, την Ἰδέα του ἔμψυχου, την Ἰδέα του λογικού κτλ. Έτσι, καθεμία Ἰδέα ορίζεται από έναν πεπερασμένο αριθμό – δηλαδή ενδιάμεσο ανάμεσα στο ἕν και στο ἄπειρο – άλλων χαρακτηριστικών, δηλαδή άλλων Ἰδεών που εμπεριέχονται μέσα της.
Γι’ αυτό μπορεί να ειπωθεί ότι κατά κάποιον τρόπο οι Ἰδέες είναι αριθμοί, και ότι, ως τέτοιες, αποτελούνται από το ἕν και το ἄπειρο, αλλά έτσι ώστε σε καθεμία από αυτές το πέρας να οριοθετεί το ἄπειρο. Αν συλληφθούν οι Ἰδέες ως αριθμοί – βεβαίως ιδεατοί αριθμοί και όχι μαθηματικοί – τότε είναι φυσικό να θεωρηθεί ότι έχουν ως αρχές τους τις αρχές των αριθμών, δηλαδή το πέρας και το ἄπειρο, με την έννοια ότι καθεμία από αυτές είναι ένα όριο μιας πολλαπλότητας που αλλιώς θα ήταν απεριόριστη.
Στον Φίληβο, λοιπόν, σε σχέση με την Πολιτεία, βρίσκουμε μία διδασκαλία που συλλαμβάνει τις Ἰδέες ως αριθμούς και γι’ αυτό τις θεωρεί ως αποτελούμενες από δύο αρχές: το ἕν και το ἄπειρο, ή το πέρας και το ἄπειρο. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτή η σύλληψη είναι ήδη πιο κοντά σε εκείνη που ο Ἀριστοτέλης αποδίδει στον Πλάτωνα. Μα οι ομοιότητες με την αντίληψη των Πυθαγορείων αφενός και με εκείνη που αναφέρει ο Ἀριστοτέλης αφετέρου δεν σταματούν εδώ.
Στη συνέχεια του Φιλήβου πράγματι ο Πλάτων κατατάσσει όλα όσα υπάρχουν, τόσο τις Ἰδέες όσο και τα αισθητά πράγματα, σε τέσσερα μεγάλα γένη: το ἄπειρο, το πέρας, το μείγμα και την αιτία της μίξεως. Και το γένος του ἀπείρου χαρακτηρίζεται από αυτόν ως εκείνο που δέχεται «το περισσότερο και το λιγότερο» (τὸ μᾶλλον τε καὶ ἧττον), ή ό,τι υπάγεται στο περισσότερο και το λιγότερο· διότι περιλαμβάνει πράγματα όπως «το πιο θερμό και το πιο ψυχρό», «το πιο ξηρό και το πιο υγρό», «το πιο πολυάριθμο και το πιο ολιγάριθμο», «το πιο γρήγορο και το πιο αργό» και «το πιο μεγάλο και το πιο μικρό».
Αυτή η διευκρίνιση δεν ανήκει στο «δώρο των θεών», δηλαδή στη διδασκαλία των Πυθαγορείων, αλλά αποτελεί πρωτότυπη συμβολή του Πλάτωνα, που προσεγγίζει πολύ τη διάκριση που σημείωσε ο Ἀριστοτέλης: ότι ο Πλάτωνας θα είχε συλλάβει ως δυάδα –αποτελούμενη από το μέγα και το μικρόν– την αρχή που οι Πυθαγόρειοι νοούσαν απλώς ως ἄπειρο. Τα παραδείγματα του «πιο και λιγότερο» που δίνονται στον Φίληβο είναι επίσης ποιοτικά, όχι μόνο ποσοτικά· αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το ἄπειρο εδώ συλλαμβάνεται ως δυάδα, δηλαδή ως ζεύγος του «πιο μεγάλου» και του «πιο μικρού».
Το γένος του πέρατος, αντιθέτως, περιλαμβάνει πραγματικότητες όπως «το ίσον και η ισότητα, το διπλάσιο και όλα όσα είναι αριθμός σε σχέση με αριθμό και μέτρο σε σχέση με μέτρο», δηλαδή τις Ἰδέες, αλλά συλληφθείσες ως αριθμητικές σχέσεις. Για το γένος αυτό ο Πλάτων λέει επίσης ότι «παύει την αμοιβαία αντίθεση των αντιθέτων και, επιβάλλοντάς τους τον αριθμό, τα καθιστά σύμμετρα και σύμφωνα». Αυτό σημαίνει ότι οι Ἰδέες είναι το αποτέλεσμα της επιβολής του πέρατος στα αντίθετα, δηλαδή στο «πιο και λιγότερο».
Με άλλα λόγια, οι Ἰδέες είναι αφενός το αποτέλεσμα της εφαρμογής του πέρατος στο ἄπειρο, νοούμενο ως ζεύγος αντιθέτων, και αφετέρου είναι οι ίδιες πραγματικότητες περιορισμένες, δηλαδή αριθμητικώς καθορισμένες. Το γένος του «μείκτου» αποτελείται από τα αισθητά πράγματα που είναι σαφώς προσδιορισμένα, επειδή είναι το αποτέλεσμα της μίξεως του πέρατος και του ἀπείρου· παραδείγματος χάριν η υγεία, η μουσική, οι εποχές, η ομορφιά, η δύναμη. Το γένος αυτό ο Πλάτων το αποκαλεί και γένος των πραγμάτων που έρχονται στην ύπαρξη, δηλαδή της «γενέσεως προς οὐσίαν» (γένεσις εἰς οὐσίαν).
Αυτό που ασκεί τη λειτουργία του πέρατος έναντι των αισθητών πραγμάτων είναι οι Ἰδέες, ενώ το πέρας καθ’ εαυτό ασκεί την ίδια λειτουργία έναντι των Ἰδεών. Δεν είμαστε μακριά από την ερμηνεία του Ἀριστοτέλη, ο οποίος θα πει ότι οι Ἰδέες είναι οι τυπικές αιτίες των αισθητών πραγμάτων και ότι το Ἕν είναι η τυπική αιτία των Ἰδεών.
Το τέταρτο γένος που εκτίθεται στον Φίληβο παρουσιάζεται από τον Πλάτωνα ως η «αἰτία της μίξεως» και περιγράφεται από αυτόν ως «ποιητική πραγματικότητα» (τὸ ποιοῦν), «δημιουργὸς πάντων τῶν πραγμάτων» (τὸ πάντα ταῦτα δημιουργοῦν), «νοῦς καὶ θαυμασία σοφία ἡ κυβερνῶσα διατάττουσα». Ενώ είναι προφανής η αντιστοιχία αυτής της αρχής με τον Δημιουργό του Τιμαίου, δεν φαίνεται να αντιστοιχεί σε τίποτε μέσα στη διδασκαλία περί αρχών που ο Ἀριστοτέλης αποδίδει στον Πλάτωνα. Θα δούμε όμως πώς ο ίδιος ο Ἀριστοτέλης θα χρησιμοποιήσει μια ανάλογη έννοια στη δική του διδασκαλία περί αρχών.
Τέλος, στον Φίληβο υπάρχει και μία αναφορά στο Ἕν. Σε χωρίο που ακολουθεί την έκθεση των τεσσάρων γενών, ο χαρακτήρας του Σωκράτη δηλώνει ότι η αἰτία της μίξεως, δηλαδή ο θείος νοῦς, καθιστά όλα τα πράγματα άξια, δηλαδή προικισμένα με αξία, διότι φροντίζει ώστε αυτή η μίξη να είναι σύμφωνη με το μέτρο και την αναλογία· αλλά αυτά, με τη σειρά τους, προέρχονται από τη «δύναμη του ἀγαθοῦ» (τοῦ ἀγαθοῦ δύναμις), από τη «φύση τοῦ καλοῦ» και από την «ἀλήθεια».
«Ἄρα λοιπόν» – προσθέτει ο Σωκράτης – «εάν δεν μπορούμε να συλλάβουμε το ἀγαθό μέσω ενός μοναδικού χαρακτηριστικού (μιᾶς ἰδέας), τότε, αφού το έχουμε κατανοήσει με τρία, δηλαδή με το κάλλος, με την ἀναλογία και με την ἀλήθεια, ας πούμε ότι αυτό, ως ἕν (ὅτι ἕν), είναι απολύτως δίκαιο να το θεωρούμε αιτία των πραγμάτων που βρίσκονται μέσα στη μίξη, και ότι εξαιτίας του, καθότι είναι ἀγαθό, η μίξη έχει γίνει αυτή που είναι».
Εδώ υπάρχει ένας υπαινιγμός αναμφισβήτητος προς το ἀγαθό ως ἕν, υπέρτατη ἀρχή ἀγαθότητας, μέτρου και ἀναλογίας· συνοδευόμενος όμως από τη συγκράτηση που ήδη συναντήσαμε στην Πολιτεία, σύμφωνα με την οποία λέγεται ότι αυτό δεν μπορεί να καταληφθεί με ένα μόνο χαρακτηριστικό, ακόμη κι αν ενεργεί πράγματι ως τέτοιο.
Με λίγα λόγια, η αἰτία του μέτρου, δηλαδή του πέρατος, είναι το ἀγαθό, το οποίο είναι ἕν, ακόμη κι αν δεν μπορεί να συλληφθεί ως τέτοιο. Βρισκόμαστε, όπως μπορεί να φανεί, πέραν της Πολιτείας, διότι εδώ λέγεται ότι το ἀγαθό είναι ἕν· αλλά δεν έχουμε φθάσει ακόμη στη διδασκαλία που αποδίδει ο Ἀριστοτέλης, σύμφωνα με την οποία το ἀγαθό είναι το Ἕν, ή μάλλον το Ἕν είναι η αἰτία του ἀγαθοῦ.
Συνεχίζεται με «Οι ἀρχές στην πορεία του Πλάτωνος «Περὶ ἀγαθοῦ»
ΜΙΑ ΜΕΓΑΛΕΙΩΔΗΣ ΠΡΟΤΥΠΗ ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΑΠΟ ΤΟΝ ΜΑΣΤΟΡΑ ΜΠΕΡΤΙ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου