ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΑΘΑΝΑΣΙΑΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ από Angelo Giubileo

                                        

Ο Πλούταρχος λέει ότι «αν η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας αποτύχουν, η αθανασία δεν θα είναι πλέον ζωή, αλλά χρόνος» (Ίσις και Όσιρις, 35 e). Και έτσι, σύμφωνα με τη ρήση του Πλούταρχου, η αθανασία δεν αφορά καθόλου μια μορφή υπέρβασης, αλλά την εμμένεια, hic et nunc (εδώ και τώρα).

Στον Φαίδωνα (107 d - 115 a), ο Σωκράτης (ή Πλάτωνας), πριν εκτελεστεί, λέει στον Σιμμία ότι: «... Ασφαλώς, το να επιμένουμε να υποστηρίζουμε ότι τα πράγματα είναι ακριβώς όπως τα περιέγραψα, δεν αρμόζει σε έναν άνθρωπο που έχει λογική: αλλά ότι θα πρέπει να είναι έτσι ή λίγο διαφορετικά από αυτό γιά τις ψυχές μας και τις κατοικίες τους, αφού έχει αποδειχθεί ότι η ψυχή είναι αθάνατη, μου φαίνεται κατάλληλο να το υποστηρίξω αυτό, και ακόμη και να σκεφτώ καί να τολμήσω να το πιστέψω...»

Και έτσι, σύμφωνα με τον τελευταίο λόγο του Σωκράτη (ή του Πλάτωνα), η απόδειξη ότι η ψυχή είναι αθάνατη είναι ανεξάρτητη από την ύπαρξη μιας μετά θάνατον ζωής ή υπερβατικής ζωής, αποτελεί το αντικείμενο μιας πίστης που υπερβαίνει την προαναφερθείσα απόδειξη. Μια απόδειξη που, λέει ο ίδιος ο Σωκράτης (Πλάτωνας), αρμόζει στους φιλοσόφους, δηλαδή «εκείνους που, καθαροί και καθαρμένοι από τη φιλοσοφία, ζουν το υπόλοιπο της ζωής τους χωρίς σωματικά δεσμά».

Αλλά, στη φαινομενική μορφή του κειμένου, φαίνεται να υπάρχει μια προφανής «αντίφαση», αφού είναι αδύνατο, ακόμη και για τον φιλόσοφο, να ζήσει μια ζωή χωρίς σωματικούς δεσμούς. Και τότε ο ίδιος ο Χάιντεγκερ θα έλεγε ότι «ούτε η μετάφραση ούτε η διευκρίνιση έχουν καμία βαρύτητα, όσο αυτό που θεωρείται(σημαίνεται) στη λέξη του (σημείωση του συντάκτη: στην υπό εξέταση περίπτωση ο Πλάτωνας) δεν μας αγγίζει άμεσα». Πρόσθεσε αμέσως ότι: «όλα εξαρτώνται από το αν δίνουμε προσοχή ή όχι στο κάλεσμα που προέρχεται από τον σκεπτόμενο λόγο. Μόνο με αυτόν τον τρόπο, δίνοντας προσοχή στο κάλεσμα, γνωρίζουμε το ρηθέν».

Τι εννοεί, λοιπόν, ο Πλούταρχος όταν λέει ότι αν η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας αποτύχουν, η αθανασία δεν θα είναι πλέον ζωή, αλλά χρόνος; Είναι λογικά αποδεδειγμένο ότι η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας γεννούν αθάνατη ζωή; Και ότι, ελλείψει γνώσης και σκέψης της πραγματικότητας, η αθανασία είναι χρόνος;

Ας ξεκινήσουμε λοιπόν από εδώ: τι σημαίνει το ρητό «η αθανασία είναι χρόνος»;

Ο λατινικός όρος tempus, oris, που μεταφράζεται ως "χρόνος" "μέτρο της κίνησης του φωτός", προέρχεται επίσης από το σανσκριτικό tam το οποίο, και πάλι σύμφωνα με την ανάλυση του Rendich, σημαίνει "μέτρο (m) της κίνησης μεταξύ δύο σημείων (t)", "οριοθετημένος χώρος", "αρχικά: "μέτρο (m) της κίνησης του φωτός (t)". Δηλαδή: ένα μέτρο ορατής κίνησης. Και όμως, αυτό το νόημα αλλάζει, και μεταφράζεται και ερμηνεύεται τόσο διαφορετικά μέσω των λατινικών όρων tem.plum - "ουράνιος χώρος οριοθετημένος από τον οιωνό για να ερμηνεύσει τους οιωνούς", "χώρος αφιερωμένος στους θεούς" - και (con)tem.plo,-are - "να είναι σε αρμονία με το templum", "να συλλογιστεί". Και επομένως: αυτό που (τὸ χρεὼν, πού δόθηκε) είναι ορατό και συντονισμένο με το πέρασμα του χρόνου. Μια ζωή και ένας χρόνος, που λέγεται ότι είναι αθάνατος.

Αλλά επίσης: αν η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας αποτύγχανε, η αθανασία δεν θα ήταν πλέον ζωή, αλλά χρόνος. Είναι, επομένως, μια αθάνατη ζωή και χρόνος ο καρπός ή το προϊόν της γνώσης και της σκέψης της πραγματικότητας, αυτό που (τὸ χρεὼν) αποτελεί τη ζωή και τον χρόνο των φιλοσόφων, καθαρών και καθαρμένων από τη φιλοσοφία.[ο λόγος]

Σε αυτό το σημείο, θα συνιστούσα ακόμη μια αναφορά στη μαρτυρία του Πλούταρχου, και συγκεκριμένα όπου στον αντίπαλο Colotem, αναφερόμενος στον Παρμενίδη, γράφει (1114, c-e): «Αφού, ακόμη και πριν από τον Πλάτωνα και τον Σωκράτη, κατάλαβε ότι η φύση κατέχει κάτι αμφισβητήσιμο, αλλά κατέχει επίσης κάτι κατανοητό, και ότι αυτό είναι το αντικείμενο της γνώμης, είναι ασταθής και περιπλανιέται σε πολλές αγάπες και αλλαγές καθώς μειώνεται και αυξάνεται, και είναι διαφορετικό για διαφορετικούς ανθρώπους και ποτέ δεν προκαλεί την ίδια αίσθηση ακόμη και για το ίδιο άτομο. ενώ αυτό που ανήκει στο νοητό είναι άλλου είδους, αφού είναι «ολόκληρο, ακίνητο και αγέννητο», όπως λέει ο ίδιος, και παραμένει ταυτόσημο με τον εαυτό του και σταθερό στην ύπαρξη. Ο Colotes, παρουσιάζοντας συκοφαντικά αυτά τα πράγματα με βάση τον τρόπο ομιλίας και επιτιθέμενος στον λόγο όχι για την αξία του αλλά για τον τρόπο έκφρασής του, ισχυρίζεται χωρίς λόγο ότι ο Παρμενίδης έχει εξαλείψει εντελώς όλα τα πράγματα, στο βαθμό που έχει υποθέσει ότι το ον είναι ένα. Αλλά ο Παρμενίδης δεν καταργεί καμία από τις δύο φύσεις, αλλά, αποδίδοντας στην καθεμία αυτό που της αρμόζει, έχει τοποθετήσει το κατανοητό στη μορφή της μίας και αυτού που υπάρχει, και το έχει ονομάσει «αυτό που είναι», επειδή είναι αιώνιο και ακίνητο, και «ένα», επειδή είναι ταυτόσημο με τον εαυτό του και δεν παραδέχεται καμία διαφορά. Ενώ έχει τοποθετήσει το αισθητό με τη μορφή του διαταραγμένου και ευμετάβλητου».

Αλλά τότε: τι είναι αυτό το αιώνιο και ακίνητο, ταυτόσημο με τον εαυτό του και (που) δεν παραδέχεται καμία διαφορά; Ο Πλούταρχος προσθέτει αμέσως: «Από αυτά τα πράγματα, επιπλέον, είναι απαραίτητο να γνωρίζουμε το κριτήριο, "τόσο τη σταθερή καρδιά της πειστικής Αλήθειας", η οποία συλλαμβάνει το κατανοητό και αυτό που είναι πάντα με τον ίδιο τρόπο, "όσο και τις απόψεις των θνητών στις οποίες δεν υπάρχει αληθινή εγγύηση", αφού συνοδεύονται από πραγματικότητες που δέχονται αλλαγές κάθε είδους, αγάπες και παρατυπίες». Το κριτήριο, όπως λέει ο Πλούταρχος, είναι το ίδιο το θεμέλιο του ανθρώπου, η ουσία, θα έλεγε ο Χάιντεγκερ, στο έργο του Holzwege, του τι είναι «ανθρώπινο».

Αλλά και πάλι: σύμφωνα με τον τρόπο ομιλίας και τον τρόπο έκφρασης, φαίνεται ότι βρισκόμαστε στη μέση αυτού που ο ποιητής, Paul Valery - μαζί με τους συγγραφείς του Hamlet's Mill, Giorgio de Santillana και Hertha von Dechend - αποκαλεί "implesso", δηλαδή βλέπουμε τα πράγματα αλλά δεν βλέπουμε την κρυφή σειρά των οπτικών διαμορφώσεων.

Και τότε, σε σχέση με τη σκέψη της αρχής κάθε αρχής, δηλαδή, ποια είναι «τα πράγματα» που βλέπουμε; Και ποια είναι η κρυφή σειρά τους;

Όσον αφορά το πρώτο ερώτημα, ένα απόσπασμα από τον 129ο Rgvedic ύμνο, γνωστό ως Nāsadīyasūkta, περισσότερο από άλλα μας δίνει μια σαφή εικόνα των δύο «οπτικών σχηματισμών» της αρχής: «Δεν υπήρχε θάνατος τότε, δεν υπήρχε αθανασία. Δεν υπήρχε νύχτα. Δεν υπήρχε μέρα. Αυτός ζούσε από μόνος του, χωρίς ανάσα. Έξω από αυτό το Ένα, υπήρχε το Τίποτα». Και έτσι βρισκόμαστε στην παρουσία δύο αντίθετων μορφών: της ημέρας και της νύχτας, της αθανασίας και της θνητότητας, του Ενός και του Τίποτα. Αλλά: στο «Τίποτα», η επίδειξη του Παρμενίδη - η οποία σύμφωνα με τον Πλούταρχο προηγείται εκείνης του Σωκράτη και του Πλάτωνα - αποδεικνύεται καθοριστική: η ύπαρξη είναι και δεν μπορεί να μην είναι, η μη-ύπαρξη δεν είναι και δεν μπορεί να είναι. Ποτέ δεν θα αποδειχθεί ότι υπάρχει κάτι τέτοιο όπως αυτό που δεν είναι (θραύσμα 7/8 v. 1). Έτσι, τελικά, η αρχή-σκέψη-της-κάθε-αρχής-που-είναι-είναι: όλα είναι αιώνια.

Αλλά, ας μην εγκαταλείψουμε μια τελευταία διευκρίνιση. Και πάλι μέσα από αυτά που γράφει ο Franco Rendich, επιστρέφουμε στο πρόθεμα με το οποίο ξεκινήσαμε αυτή την εξέταση: Οι ρίζες an "αναπνέω", jan "παράγω", jna "γνωρίζω", επομένως εκφράζουν τη σοφία και τη ζωτική δύναμη των Υδάτων και βρίσκονται στην προέλευση των λατινικών όρων an-imus "ψυχή", gen-itus, "γεννημένο", gen-itor, "γονέας", (g)no-sco "γνωρίζω", (g)na-scor "να γεννηθεί". Από την άλλη, τα Νερά, τα οποία περιέχουν το amrta «το βάλσαμο που κάνει κάποιον αθάνατο», δημιουργώντας τον άνθρωπο (jan) είχε εναποθέσει στα βάθη της καρδιάς του τον σπόρο της αθανασίας, το άτμαν: «μέτρο (m) της αναπνοής (an) των υδάτων που περιπλανιούνται στο σύμπαν». Σε περιορισμένο βαθμό (m), το ανθρώπινο an-imus ταυτίζεται με το αιώνιο πνεύμα των διαστελλόμενων Υδάτων (at) στον άπειρο κόσμο.

Και έτσι, και εδώ, επιβεβαιώνεται ότι το αληθινό θεμέλιο της σκέψης και της γνώσης της πραγματικότητας είναι η αθάνατη ζωή. Στα σανσκριτικά, το mr σημαίνει "να φτάσει (r) το όριο (m)", "να πεθάνει" και το πρόθεμα mr κατέχει επίσης τον όρο mrg, mrgyati "να κυνηγήσει". Επί της ουσίας, ο Rendich σημειώνει επίσης: Το νόημα ήταν «να προχωρήσουμε στο όριο» όπου θάβονταν οι νεκροί. Από εδώ ξεκινούσαν τα δάση και το δάσος, δηλαδή οι κυνηγότοποι. Έτσι ώστε: οι οπτικές διαμορφώσεις αλλάζουν, ο νέος χώρος καταλαμβάνεται από τον ουράνιο Κυνηγό, το Ελάφι, τον Ταύρο, τον Αμνό και οτιδήποτε άλλο εγγενές σε μια τελετή, η οποία δεν είναι πλέον τόσο η καθημερινή τελετουργία της αρχής - μέρα και νύχτα, φως και σκοτάδι - αλλά μάλλον η θυσιαστική τελετουργία όλων όσων (τὸ χρεὼν) ο Αριστοτέλης στη Μετάφυσή του (Λ 1074 b 12) ορίζει ως θεϊκά , όλα αυτά (τὸ χρεὼν) είναι αιώνια και αθάνατα. Το λατινικό ritus προέρχεται από το σανσκριτικό rta/u, που σημαίνει αυτό που είναι σωστό και έρχεται την κατάλληλη στιγμή.

Nuovo Giornale Nazionale - SULL'IMMORTALITA' DELL'ANIMA (parte seconda) (www-nuovogiornalenazionale-com.translate.goog)

Anima είναι ένας λατινικός όρος (anima, animus) Στα σανσκριτικά η ρίζα της λέξης είναι an. Ως ονομαστικό πρόθεμα, όπως και στα ελληνικά, το φωνήεν a κανονικά, δηλ. συνήθως, έχει ιδιωτική αξία άρνησης. Ως λεκτικό πρόθεμα, το α αντιπροσωπεύει την αρχή της δράσης ή της κίνησης και επομένως παίρνει μια χρονική ή, ορθή, χρονολογική αξία. Στα σανσκριτικά, το φωνήεν α έρχεται σε αντίθεση με το φωνήεν u που στην πραγματικότητα παίρνει τη σημασία της «στάσης», της «σταθερότητας» και - λέει πάλι ο Φράνκο Ρέντιτς στο Η προέλευση των ινδοευρωπαϊκών γλωσσών. Δομή και γένεση της μητρικής γλώσσας της Σανσκριτικής, της Ελληνικής και της Λατινικής (Palombi editore 2007) - «καθώς και, σε σχέση με τη συσσώρευση ενέργειας, «έντασης», «επιμονής», «δύναμης»»

ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΑΘΑΝΑΣΙΑΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ από Angelo Giubileo

                                         

Ο Πλούταρχος λέει ότι «αν η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας αποτύχουν, η αθανασία δεν θα είναι πλέον ζωή, αλλά χρόνος» (Ίσις και Όσιρις, 35 e). Και έτσι, σύμφωνα με τη ρήση του Πλούταρχου, η αθανασία δεν αφορά καθόλου μια μορφή υπέρβασης, αλλά την εμμένεια, hic et nunc (εδώ και τώρα).

Στον Φαίδωνα (107 d - 115 a), ο Σωκράτης (ή Πλάτωνας), πριν εκτελεστεί, λέει στον Σιμμία ότι: «... Ασφαλώς, το να επιμένουμε να υποστηρίζουμε ότι τα πράγματα είναι ακριβώς όπως τα περιέγραψα, δεν αρμόζει σε έναν άνθρωπο που έχει λογική: αλλά ότι θα πρέπει να είναι έτσι ή λίγο διαφορετικά από αυτό γιά τις ψυχές μας και τις κατοικίες τους, αφού έχει αποδειχθεί ότι η ψυχή είναι αθάνατη, μου φαίνεται κατάλληλο να το υποστηρίξω αυτό, και ακόμη και να σκεφτώ καί να τολμήσω να το πιστέψω...»

Και έτσι, σύμφωνα με τον τελευταίο λόγο του Σωκράτη (ή του Πλάτωνα), η απόδειξη ότι η ψυχή είναι αθάνατη είναι ανεξάρτητη από την ύπαρξη μιας μετά θάνατον ζωής ή υπερβατικής ζωής, αποτελεί το αντικείμενο μιας πίστης που υπερβαίνει την προαναφερθείσα απόδειξη. Μια απόδειξη που, λέει ο ίδιος ο Σωκράτης (Πλάτωνας), αρμόζει στους φιλοσόφους, δηλαδή «εκείνους που, καθαροί και καθαρμένοι από τη φιλοσοφία, ζουν το υπόλοιπο της ζωής τους χωρίς σωματικά δεσμά».

Αλλά, στη φαινομενική μορφή του κειμένου, φαίνεται να υπάρχει μια προφανής «αντίφαση», αφού είναι αδύνατο, ακόμη και για τον φιλόσοφο, να ζήσει μια ζωή χωρίς σωματικούς δεσμούς. Και τότε ο ίδιος ο Χάιντεγκερ θα έλεγε ότι «ούτε η μετάφραση ούτε η διευκρίνιση έχουν καμία βαρύτητα, όσο αυτό που θεωρείται(σημαίνεται) στη λέξη του (σημείωση του συντάκτη: στην υπό εξέταση περίπτωση ο Πλάτωνας) δεν μας αγγίζει άμεσα». Πρόσθεσε αμέσως ότι: «όλα εξαρτώνται από το αν δίνουμε προσοχή ή όχι στο κάλεσμα που προέρχεται από τον σκεπτόμενο λόγο. Μόνο με αυτόν τον τρόπο, δίνοντας προσοχή στο κάλεσμα, γνωρίζουμε το ρηθέν».

Τι εννοεί, λοιπόν, ο Πλούταρχος όταν λέει ότι αν η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας αποτύχουν, η αθανασία δεν θα είναι πλέον ζωή, αλλά χρόνος; Είναι λογικά αποδεδειγμένο ότι η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας γεννούν αθάνατη ζωή; Και ότι, ελλείψει γνώσης και σκέψης της πραγματικότητας, η αθανασία είναι χρόνος;

Ας ξεκινήσουμε λοιπόν από εδώ: τι σημαίνει το ρητό «η αθανασία είναι χρόνος»;

Ο λατινικός όρος tempus, oris, που μεταφράζεται ως "χρόνος" "μέτρο της κίνησης του φωτός", προέρχεται επίσης από το σανσκριτικό tam το οποίο, και πάλι σύμφωνα με την ανάλυση του Rendich, σημαίνει "μέτρο (m) της κίνησης μεταξύ δύο σημείων (t)", "οριοθετημένος χώρος", "αρχικά: "μέτρο (m) της κίνησης του φωτός (t)". Δηλαδή: ένα μέτρο ορατής κίνησης. Και όμως, αυτό το νόημα αλλάζει, και μεταφράζεται και ερμηνεύεται τόσο διαφορετικά μέσω των λατινικών όρων tem.plum - "ουράνιος χώρος οριοθετημένος από τον οιωνό για να ερμηνεύσει τους οιωνούς", "χώρος αφιερωμένος στους θεούς" - και (con)tem.plo,-are - "να είναι σε αρμονία με το templum", "να συλλογιστεί". Και επομένως: αυτό που (τὸ χρεὼν, πού δόθηκε) είναι ορατό και συντονισμένο με το πέρασμα του χρόνου. Μια ζωή και ένας χρόνος, που λέγεται ότι είναι αθάνατος.

Αλλά επίσης: αν η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας αποτύγχανε, η αθανασία δεν θα ήταν πλέον ζωή, αλλά χρόνος. Είναι, επομένως, μια αθάνατη ζωή και χρόνος ο καρπός ή το προϊόν της γνώσης και της σκέψης της πραγματικότητας, αυτό που (τὸ χρεὼν) αποτελεί τη ζωή και τον χρόνο των φιλοσόφων, καθαρών και καθαρμένων από τη φιλοσοφία.[ο λόγος]

Σε αυτό το σημείο, θα συνιστούσα ακόμη μια αναφορά στη μαρτυρία του Πλούταρχου, και συγκεκριμένα όπου στον αντίπαλο Colotem, αναφερόμενος στον Παρμενίδη, γράφει (1114, c-e): «Αφού, ακόμη και πριν από τον Πλάτωνα και τον Σωκράτη, κατάλαβε ότι η φύση κατέχει κάτι αμφισβητήσιμο, αλλά κατέχει επίσης κάτι κατανοητό, και ότι αυτό είναι το αντικείμενο της γνώμης, είναι ασταθής και περιπλανιέται σε πολλές αγάπες και αλλαγές καθώς μειώνεται και αυξάνεται, και είναι διαφορετικό για διαφορετικούς ανθρώπους και ποτέ δεν προκαλεί την ίδια αίσθηση ακόμη και για το ίδιο άτομο. ενώ αυτό που ανήκει στο νοητό είναι άλλου είδους, αφού είναι «ολόκληρο, ακίνητο και αγέννητο», όπως λέει ο ίδιος, και παραμένει ταυτόσημο με τον εαυτό του και σταθερό στην ύπαρξη. Ο Colotes, παρουσιάζοντας συκοφαντικά αυτά τα πράγματα με βάση τον τρόπο ομιλίας και επιτιθέμενος στον λόγο όχι για την αξία του αλλά για τον τρόπο έκφρασής του, ισχυρίζεται χωρίς λόγο ότι ο Παρμενίδης έχει εξαλείψει εντελώς όλα τα πράγματα, στο βαθμό που έχει υποθέσει ότι το ον είναι ένα. Αλλά ο Παρμενίδης δεν καταργεί καμία από τις δύο φύσεις, αλλά, αποδίδοντας στην καθεμία αυτό που της αρμόζει, έχει τοποθετήσει το κατανοητό στη μορφή της μίας και αυτού που υπάρχει, και το έχει ονομάσει «αυτό που είναι», επειδή είναι αιώνιο και ακίνητο, και «ένα», επειδή είναι ταυτόσημο με τον εαυτό του και δεν παραδέχεται καμία διαφορά. Ενώ έχει τοποθετήσει το αισθητό με τη μορφή του διαταραγμένου και ευμετάβλητου».

Αλλά τότε: τι είναι αυτό το αιώνιο και ακίνητο, ταυτόσημο με τον εαυτό του και (που) δεν παραδέχεται καμία διαφορά; Ο Πλούταρχος προσθέτει αμέσως: «Από αυτά τα πράγματα, επιπλέον, είναι απαραίτητο να γνωρίζουμε το κριτήριο, "τόσο τη σταθερή καρδιά της πειστικής Αλήθειας", η οποία συλλαμβάνει το κατανοητό και αυτό που είναι πάντα με τον ίδιο τρόπο, "όσο και τις απόψεις των θνητών στις οποίες δεν υπάρχει αληθινή εγγύηση", αφού συνοδεύονται από πραγματικότητες που δέχονται αλλαγές κάθε είδους, αγάπες και παρατυπίες». Το κριτήριο, όπως λέει ο Πλούταρχος, είναι το ίδιο το θεμέλιο του ανθρώπου, η ουσία, θα έλεγε ο Χάιντεγκερ, στο έργο του Holzwege, του τι είναι «ανθρώπινο».

Αλλά και πάλι: σύμφωνα με τον τρόπο ομιλίας και τον τρόπο έκφρασης, φαίνεται ότι βρισκόμαστε στη μέση αυτού που ο ποιητής, Paul Valery - μαζί με τους συγγραφείς του Hamlet's Mill, Giorgio de Santillana και Hertha von Dechend - αποκαλεί "implesso", δηλαδή βλέπουμε τα πράγματα αλλά δεν βλέπουμε την κρυφή σειρά των οπτικών διαμορφώσεων.

Και τότε, σε σχέση με τη σκέψη της αρχής κάθε αρχής, δηλαδή, ποια είναι «τα πράγματα» που βλέπουμε; Και ποια είναι η κρυφή σειρά τους;

Όσον αφορά το πρώτο ερώτημα, ένα απόσπασμα από τον 129ο Rgvedic ύμνο, γνωστό ως Nāsadīyasūkta, περισσότερο από άλλα μας δίνει μια σαφή εικόνα των δύο «οπτικών σχηματισμών» της αρχής: «Δεν υπήρχε θάνατος τότε, δεν υπήρχε αθανασία. Δεν υπήρχε νύχτα. Δεν υπήρχε μέρα. Αυτός ζούσε από μόνος του, χωρίς ανάσα. Έξω από αυτό το Ένα, υπήρχε το Τίποτα». Και έτσι βρισκόμαστε στην παρουσία δύο αντίθετων μορφών: της ημέρας και της νύχτας, της αθανασίας και της θνητότητας, του Ενός και του Τίποτα. Αλλά: στο «Τίποτα», η επίδειξη του Παρμενίδη - η οποία σύμφωνα με τον Πλούταρχο προηγείται εκείνης του Σωκράτη και του Πλάτωνα - αποδεικνύεται καθοριστική: η ύπαρξη είναι και δεν μπορεί να μην είναι, η μη-ύπαρξη δεν είναι και δεν μπορεί να είναι. Ποτέ δεν θα αποδειχθεί ότι υπάρχει κάτι τέτοιο όπως αυτό που δεν είναι (θραύσμα 7/8 v. 1). Έτσι, τελικά, η αρχή-σκέψη-της-κάθε-αρχής-που-είναι-είναι: όλα είναι αιώνια.

Αλλά, ας μην εγκαταλείψουμε μια τελευταία διευκρίνιση. Και πάλι μέσα από αυτά που γράφει ο Franco Rendich, επιστρέφουμε στο πρόθεμα με το οποίο ξεκινήσαμε αυτή την εξέταση: Οι ρίζες an "αναπνέω", jan "παράγω", jna "γνωρίζω", επομένως εκφράζουν τη σοφία και τη ζωτική δύναμη των Υδάτων και βρίσκονται στην προέλευση των λατινικών όρων an-imus "ψυχή", gen-itus, "γεννημένο", gen-itor, "γονέας", (g)no-sco "γνωρίζω", (g)na-scor "να γεννηθεί". Από την άλλη, τα Νερά, τα οποία περιέχουν το amrta «το βάλσαμο που κάνει κάποιον αθάνατο», δημιουργώντας τον άνθρωπο (jan) είχε εναποθέσει στα βάθη της καρδιάς του τον σπόρο της αθανασίας, το άτμαν: «μέτρο (m) της αναπνοής (an) των υδάτων που περιπλανιούνται στο σύμπαν». Σε περιορισμένο βαθμό (m), το ανθρώπινο an-imus ταυτίζεται με το αιώνιο πνεύμα των διαστελλόμενων Υδάτων (at) στον άπειρο κόσμο.

Και έτσι, και εδώ, επιβεβαιώνεται ότι το αληθινό θεμέλιο της σκέψης και της γνώσης της πραγματικότητας είναι η αθάνατη ζωή. Στα σανσκριτικά, το mr σημαίνει "να φτάσει (r) το όριο (m)", "να πεθάνει" και το πρόθεμα mr κατέχει επίσης τον όρο mrg, mrgyati "να κυνηγήσει". Επί της ουσίας, ο Rendich σημειώνει επίσης: Το νόημα ήταν «να προχωρήσουμε στο όριο» όπου θάβονταν οι νεκροί. Από εδώ ξεκινούσαν τα δάση και το δάσος, δηλαδή οι κυνηγότοποι. Έτσι ώστε: οι οπτικές διαμορφώσεις αλλάζουν, ο νέος χώρος καταλαμβάνεται από τον ουράνιο Κυνηγό, το Ελάφι, τον Ταύρο, τον Αμνό και οτιδήποτε άλλο εγγενές σε μια τελετή, η οποία δεν είναι πλέον τόσο η καθημερινή τελετουργία της αρχής - μέρα και νύχτα, φως και σκοτάδι - αλλά μάλλον η θυσιαστική τελετουργία όλων όσων (τὸ χρεὼν) ο Αριστοτέλης στη Μετάφυσή του (Λ 1074 b 12) ορίζει ως θεϊκά , όλα αυτά (τὸ χρεὼν) είναι αιώνια και αθάνατα. Το λατινικό ritus προέρχεται από το σανσκριτικό rta/u, που σημαίνει αυτό που είναι σωστό και έρχεται την κατάλληλη στιγμή.

Nuovo Giornale Nazionale - SULL'IMMORTALITA' DELL'ANIMA (parte seconda) (www-nuovogiornalenazionale-com.translate.goog)

Anima είναι ένας λατινικός όρος (anima, animus) Στα σανσκριτικά η ρίζα της λέξης είναι an. Ως ονομαστικό πρόθεμα, όπως και στα ελληνικά, το φωνήεν a κανονικά, δηλ. συνήθως, έχει ιδιωτική αξία άρνησης. Ως λεκτικό πρόθεμα, το α αντιπροσωπεύει την αρχή της δράσης ή της κίνησης και επομένως παίρνει μια χρονική ή, ορθή, χρονολογική αξία. Στα σανσκριτικά, το φωνήεν α έρχεται σε αντίθεση με το φωνήεν u που στην πραγματικότητα παίρνει τη σημασία της «στάσης», της «σταθερότητας» και - λέει πάλι ο Φράνκο Ρέντιτς στο Η προέλευση των ινδοευρωπαϊκών γλωσσών. Δομή και γένεση της μητρικής γλώσσας της Σανσκριτικής, της Ελληνικής και της Λατινικής (Palombi editore 2007) - «καθώς και, σε σχέση με τη συσσώρευση ενέργειας, «έντασης», «επιμονής», «δύναμης»»

ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΑΘΑΝΑΣΙΑΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ από Angelo Giubileo

                                     

Ο Πλούταρχος λέει ότι «αν η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας αποτύχουν, η αθανασία δεν θα είναι πλέον ζωή, αλλά χρόνος» (Ίσις και Όσιρις, 35 e). Και έτσι, σύμφωνα με τη ρήση του Πλούταρχου, η αθανασία δεν αφορά καθόλου μια μορφή υπέρβασης, αλλά την εμμένεια, hic et nunc (εδώ και τώρα).

Στον Φαίδωνα (107 d - 115 a), ο Σωκράτης (ή Πλάτωνας), πριν εκτελεστεί, λέει στον Σιμμία ότι: «... Ασφαλώς, το να επιμένουμε να υποστηρίζουμε ότι τα πράγματα είναι ακριβώς όπως τα περιέγραψα, δεν αρμόζει σε έναν άνθρωπο που έχει λογική: αλλά ότι θα πρέπει να είναι έτσι ή λίγο διαφορετικά από αυτό γιά τις ψυχές μας και τις κατοικίες τους, αφού έχει αποδειχθεί ότι η ψυχή είναι αθάνατη, μου φαίνεται κατάλληλο να το υποστηρίξω αυτό, και ακόμη και να σκεφτώ καί να τολμήσω να το πιστέψω...»

Και έτσι, σύμφωνα με τον τελευταίο λόγο του Σωκράτη (ή του Πλάτωνα), η απόδειξη ότι η ψυχή είναι αθάνατη είναι ανεξάρτητη από την ύπαρξη μιας μετά θάνατον ζωής ή υπερβατικής ζωής, αποτελεί το αντικείμενο μιας πίστης που υπερβαίνει την προαναφερθείσα απόδειξη. Μια απόδειξη που, λέει ο ίδιος ο Σωκράτης (Πλάτωνας), αρμόζει στους φιλοσόφους, δηλαδή «εκείνους που, καθαροί και καθαρμένοι από τη φιλοσοφία, ζουν το υπόλοιπο της ζωής τους χωρίς σωματικά δεσμά».

Αλλά, στη φαινομενική μορφή του κειμένου, φαίνεται να υπάρχει μια προφανής «αντίφαση», αφού είναι αδύνατο, ακόμη και για τον φιλόσοφο, να ζήσει μια ζωή χωρίς σωματικούς δεσμούς. Και τότε ο ίδιος ο Χάιντεγκερ θα έλεγε ότι «ούτε η μετάφραση ούτε η διευκρίνιση έχουν καμία βαρύτητα, όσο αυτό που θεωρείται(σημαίνεται) στη λέξη του (σημείωση του συντάκτη: στην υπό εξέταση περίπτωση ο Πλάτωνας) δεν μας αγγίζει άμεσα». Πρόσθεσε αμέσως ότι: «όλα εξαρτώνται από το αν δίνουμε προσοχή ή όχι στο κάλεσμα που προέρχεται από τον σκεπτόμενο λόγο. Μόνο με αυτόν τον τρόπο, δίνοντας προσοχή στο κάλεσμα, γνωρίζουμε το ρηθέν».

Τι εννοεί, λοιπόν, ο Πλούταρχος όταν λέει ότι αν η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας αποτύχουν, η αθανασία δεν θα είναι πλέον ζωή, αλλά χρόνος; Είναι λογικά αποδεδειγμένο ότι η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας γεννούν αθάνατη ζωή; Και ότι, ελλείψει γνώσης και σκέψης της πραγματικότητας, η αθανασία είναι χρόνος;

Ας ξεκινήσουμε λοιπόν από εδώ: τι σημαίνει το ρητό «η αθανασία είναι χρόνος»;

Ο λατινικός όρος tempus, oris, που μεταφράζεται ως "χρόνος" "μέτρο της κίνησης του φωτός", προέρχεται επίσης από το σανσκριτικό tam το οποίο, και πάλι σύμφωνα με την ανάλυση του Rendich, σημαίνει "μέτρο (m) της κίνησης μεταξύ δύο σημείων (t)", "οριοθετημένος χώρος", "αρχικά: "μέτρο (m) της κίνησης του φωτός (t)". Δηλαδή: ένα μέτρο ορατής κίνησης. Και όμως, αυτό το νόημα αλλάζει, και μεταφράζεται και ερμηνεύεται τόσο διαφορετικά μέσω των λατινικών όρων tem.plum - "ουράνιος χώρος οριοθετημένος από τον οιωνό για να ερμηνεύσει τους οιωνούς", "χώρος αφιερωμένος στους θεούς" - και (con)tem.plo,-are - "να είναι σε αρμονία με το templum", "να συλλογιστεί". Και επομένως: αυτό που (τὸ χρεὼν, πού δόθηκε) είναι ορατό και συντονισμένο με το πέρασμα του χρόνου. Μια ζωή και ένας χρόνος, που λέγεται ότι είναι αθάνατος.

Αλλά επίσης: αν η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας αποτύγχανε, η αθανασία δεν θα ήταν πλέον ζωή, αλλά χρόνος. Είναι, επομένως, μια αθάνατη ζωή και χρόνος ο καρπός ή το προϊόν της γνώσης και της σκέψης της πραγματικότητας, αυτό που (τὸ χρεὼν) αποτελεί τη ζωή και τον χρόνο των φιλοσόφων, καθαρών και καθαρμένων από τη φιλοσοφία.[ο λόγος]

Σε αυτό το σημείο, θα συνιστούσα ακόμη μια αναφορά στη μαρτυρία του Πλούταρχου, και συγκεκριμένα όπου στον αντίπαλο Colotem, αναφερόμενος στον Παρμενίδη, γράφει (1114, c-e): «Αφού, ακόμη και πριν από τον Πλάτωνα και τον Σωκράτη, κατάλαβε ότι η φύση κατέχει κάτι αμφισβητήσιμο, αλλά κατέχει επίσης κάτι κατανοητό, και ότι αυτό είναι το αντικείμενο της γνώμης, είναι ασταθής και περιπλανιέται σε πολλές αγάπες και αλλαγές καθώς μειώνεται και αυξάνεται, και είναι διαφορετικό για διαφορετικούς ανθρώπους και ποτέ δεν προκαλεί την ίδια αίσθηση ακόμη και για το ίδιο άτομο. ενώ αυτό που ανήκει στο νοητό είναι άλλου είδους, αφού είναι «ολόκληρο, ακίνητο και αγέννητο», όπως λέει ο ίδιος, και παραμένει ταυτόσημο με τον εαυτό του και σταθερό στην ύπαρξη. Ο Colotes, παρουσιάζοντας συκοφαντικά αυτά τα πράγματα με βάση τον τρόπο ομιλίας και επιτιθέμενος στον λόγο όχι για την αξία του αλλά για τον τρόπο έκφρασής του, ισχυρίζεται χωρίς λόγο ότι ο Παρμενίδης έχει εξαλείψει εντελώς όλα τα πράγματα, στο βαθμό που έχει υποθέσει ότι το ον είναι ένα. Αλλά ο Παρμενίδης δεν καταργεί καμία από τις δύο φύσεις, αλλά, αποδίδοντας στην καθεμία αυτό που της αρμόζει, έχει τοποθετήσει το κατανοητό στη μορφή της μίας και αυτού που υπάρχει, και το έχει ονομάσει «αυτό που είναι», επειδή είναι αιώνιο και ακίνητο, και «ένα», επειδή είναι ταυτόσημο με τον εαυτό του και δεν παραδέχεται καμία διαφορά. Ενώ έχει τοποθετήσει το αισθητό με τη μορφή του διαταραγμένου και ευμετάβλητου».

Αλλά τότε: τι είναι αυτό το αιώνιο και ακίνητο, ταυτόσημο με τον εαυτό του και (που) δεν παραδέχεται καμία διαφορά; Ο Πλούταρχος προσθέτει αμέσως: «Από αυτά τα πράγματα, επιπλέον, είναι απαραίτητο να γνωρίζουμε το κριτήριο, "τόσο τη σταθερή καρδιά της πειστικής Αλήθειας", η οποία συλλαμβάνει το κατανοητό και αυτό που είναι πάντα με τον ίδιο τρόπο, "όσο και τις απόψεις των θνητών στις οποίες δεν υπάρχει αληθινή εγγύηση", αφού συνοδεύονται από πραγματικότητες που δέχονται αλλαγές κάθε είδους, αγάπες και παρατυπίες». Το κριτήριο, όπως λέει ο Πλούταρχος, είναι το ίδιο το θεμέλιο του ανθρώπου, η ουσία, θα έλεγε ο Χάιντεγκερ, στο έργο του Holzwege, του τι είναι «ανθρώπινο».

Αλλά και πάλι: σύμφωνα με τον τρόπο ομιλίας και τον τρόπο έκφρασης, φαίνεται ότι βρισκόμαστε στη μέση αυτού που ο ποιητής, Paul Valery - μαζί με τους συγγραφείς του Hamlet's Mill, Giorgio de Santillana και Hertha von Dechend - αποκαλεί "implesso", δηλαδή βλέπουμε τα πράγματα αλλά δεν βλέπουμε την κρυφή σειρά των οπτικών διαμορφώσεων.

Και τότε, σε σχέση με τη σκέψη της αρχής κάθε αρχής, δηλαδή, ποια είναι «τα πράγματα» που βλέπουμε; Και ποια είναι η κρυφή σειρά τους;

Όσον αφορά το πρώτο ερώτημα, ένα απόσπασμα από τον 129ο Rgvedic ύμνο, γνωστό ως Nāsadīyasūkta, περισσότερο από άλλα μας δίνει μια σαφή εικόνα των δύο «οπτικών σχηματισμών» της αρχής: «Δεν υπήρχε θάνατος τότε, δεν υπήρχε αθανασία. Δεν υπήρχε νύχτα. Δεν υπήρχε μέρα. Αυτός ζούσε από μόνος του, χωρίς ανάσα. Έξω από αυτό το Ένα, υπήρχε το Τίποτα». Και έτσι βρισκόμαστε στην παρουσία δύο αντίθετων μορφών: της ημέρας και της νύχτας, της αθανασίας και της θνητότητας, του Ενός και του Τίποτα. Αλλά: στο «Τίποτα», η επίδειξη του Παρμενίδη - η οποία σύμφωνα με τον Πλούταρχο προηγείται εκείνης του Σωκράτη και του Πλάτωνα - αποδεικνύεται καθοριστική: η ύπαρξη είναι και δεν μπορεί να μην είναι, η μη-ύπαρξη δεν είναι και δεν μπορεί να είναι. Ποτέ δεν θα αποδειχθεί ότι υπάρχει κάτι τέτοιο όπως αυτό που δεν είναι (θραύσμα 7/8 v. 1). Έτσι, τελικά, η αρχή-σκέψη-της-κάθε-αρχής-που-είναι-είναι: όλα είναι αιώνια.

Αλλά, ας μην εγκαταλείψουμε μια τελευταία διευκρίνιση. Και πάλι μέσα από αυτά που γράφει ο Franco Rendich, επιστρέφουμε στο πρόθεμα με το οποίο ξεκινήσαμε αυτή την εξέταση: Οι ρίζες an "αναπνέω", jan "παράγω", jna "γνωρίζω", επομένως εκφράζουν τη σοφία και τη ζωτική δύναμη των Υδάτων και βρίσκονται στην προέλευση των λατινικών όρων an-imus "ψυχή", gen-itus, "γεννημένο", gen-itor, "γονέας", (g)no-sco "γνωρίζω", (g)na-scor "να γεννηθεί". Από την άλλη, τα Νερά, τα οποία περιέχουν το amrta «το βάλσαμο που κάνει κάποιον αθάνατο», δημιουργώντας τον άνθρωπο (jan) είχε εναποθέσει στα βάθη της καρδιάς του τον σπόρο της αθανασίας, το άτμαν: «μέτρο (m) της αναπνοής (an) των υδάτων που περιπλανιούνται στο σύμπαν». Σε περιορισμένο βαθμό (m), το ανθρώπινο an-imus ταυτίζεται με το αιώνιο πνεύμα των διαστελλόμενων Υδάτων (at) στον άπειρο κόσμο.

Και έτσι, και εδώ, επιβεβαιώνεται ότι το αληθινό θεμέλιο της σκέψης και της γνώσης της πραγματικότητας είναι η αθάνατη ζωή. Στα σανσκριτικά, το mr σημαίνει "να φτάσει (r) το όριο (m)", "να πεθάνει" και το πρόθεμα mr κατέχει επίσης τον όρο mrg, mrgyati "να κυνηγήσει". Επί της ουσίας, ο Rendich σημειώνει επίσης: Το νόημα ήταν «να προχωρήσουμε στο όριο» όπου θάβονταν οι νεκροί. Από εδώ ξεκινούσαν τα δάση και το δάσος, δηλαδή οι κυνηγότοποι. Έτσι ώστε: οι οπτικές διαμορφώσεις αλλάζουν, ο νέος χώρος καταλαμβάνεται από τον ουράνιο Κυνηγό, το Ελάφι, τον Ταύρο, τον Αμνό και οτιδήποτε άλλο εγγενές σε μια τελετή, η οποία δεν είναι πλέον τόσο η καθημερινή τελετουργία της αρχής - μέρα και νύχτα, φως και σκοτάδι - αλλά μάλλον η θυσιαστική τελετουργία όλων όσων (τὸ χρεὼν) ο Αριστοτέλης στη Μετάφυσή του (Λ 1074 b 12) ορίζει ως θεϊκά , όλα αυτά (τὸ χρεὼν) είναι αιώνια και αθάνατα. Το λατινικό ritus προέρχεται από το σανσκριτικό rta/u, που σημαίνει αυτό που είναι σωστό και έρχεται την κατάλληλη στιγμή.

Nuovo Giornale Nazionale - SULL'IMMORTALITA' DELL'ANIMA (parte seconda) (www-nuovogiornalenazionale-com.translate.goog)

Anima είναι ένας λατινικός όρος (anima, animus) Στα σανσκριτικά η ρίζα της λέξης είναι an. Ως ονομαστικό πρόθεμα, όπως και στα ελληνικά, το φωνήεν a κανονικά, δηλ. συνήθως, έχει ιδιωτική αξία άρνησης. Ως λεκτικό πρόθεμα, το α αντιπροσωπεύει την αρχή της δράσης ή της κίνησης και επομένως παίρνει μια χρονική ή, ορθή, χρονολογική αξία. Στα σανσκριτικά, το φωνήεν α έρχεται σε αντίθεση με το φωνήεν u που στην πραγματικότητα παίρνει τη σημασία της «στάσης», της «σταθερότητας» και - λέει πάλι ο Φράνκο Ρέντιτς στο Η προέλευση των ινδοευρωπαϊκών γλωσσών. Δομή και γένεση της μητρικής γλώσσας της Σανσκριτικής, της Ελληνικής και της Λατινικής (Palombi editore 2007) - «καθώς και, σε σχέση με τη συσσώρευση ενέργειας, «έντασης», «επιμονής», «δύναμης»»

Δεύτερη Πολιτεία του Πλάτωνα. Angelo Giubileo

Ο Ηρόδοτος γράφει ότι «ο άνθρωπος είναι από τη φύση του ένα κοινωνικό ζώο, και αυτός που δεν είναι, είναι λιγότερο ή περισσότερο από έναν άνθρωπο». Αλλά τι σημαίνει να είσαι άνθρωπος και επομένως να είσαι λιγότερο ή περισσότερο από άνθρωπος; Ο Αυγουστίνος της Ιππώνος θα πει ότι ξέρει ότι είναι άνθρωπος (qualis), αλλά τι (quid) είναι ένας άνθρωπος είναι γνωστό μόνο από τον Θεό. Η χριστιανική σύνθεση λοιπόν θα προσπαθήσει – για άλλη μια φορά και με τα ίδια εναλλασσόμενα αποτελέσματα – να πετύχει να συνυπάρχει, σε αυτό που ονομάζεται «άνθρωπος», μια διπλή φύση, ανθρώπινη και θεϊκή, και επομένως το κοινωνικό ζώο με το «τι» (τὸ χρεὼν) αφορά περισσότερους από έναν ανθρώπους.

Στον απόηχο της ρήσης του Ηροδότου, ο Αριστοτέλης προσθέτει στα Πολιτικά ότι «είναι προφανές ότι η πολιτεία κατάγεται από τη φύση και ότι ο άνθρωπος από τη φύση του είναι κοινωνικό ζώο». Και έτσι, σύμφωνα με την κρίση, ο άνθρωπος θα ήταν ένα κοινωνικό ζώο ικανό να κατασκευάσει και να πειραματιστεί κατά τη διάρκεια της ζωής του διαφορετικά μοντέλα ή σχήματα, θεωρητικά και επομένως πρακτικά, «κοινωνικής» οργάνωσης ή κοινής ζωής.

Συγκεκριμένα, ήταν οι Έλληνες που ασχολήθηκαν με αυτό που ονομάζουμε «επιστήμη και πράξη της πολιτικής», αλλά δεν συμφώνησαν όλοι – τόσο οι φιλόσοφοι / κυβερνήτες όσο και οι πολεμιστές και οι παραγωγοί, σύμφωνα με την τυπική κρατική οργάνωση του Πλάτωνα – για το τι ήταν ή είναι η καλύτερη δυνατή μορφή ή καθεστώς διακυβέρνησης: τυραννία, μοναρχία, αριστοκρατία, ολιγαρχία, δημοκρατία και τελικά αναρχία. Ωστόσο: Ο Αριστοτέλης και ο Πλάτωνας συμφωνούν ότι η δημοκρατία, ως αποτέλεσμα της υπερβολικής και υπέρμετρης χρήσης εκφυλισμένων εθίμων από τους πλούσιους ή τους φτωχούς ή και τους δύο, οδηγεί σε τυραννία.

Έτσι, στην ανάπτυξη του ορθολογικού λόγου, το ζήτημα της «γνώσης και σκέψης της πραγματικότητας» (Πλούταρχος, Ίσις και Όσιρις, 351 Ε) παίρνει μια «ηθική» διάσταση, δηλαδή συνδέεται με τον προσδιορισμό της ποιότητας (qualis) της ζωής του ανθρώπου και του κράτους. Και όμως, ο Πλούταρχος διευκρινίζει αμέσως στο απόσπασμα που παρατέθηκε ότι «αν η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας αποτύγχανε, η αθανασία δεν θα ήταν πλέον ζωή, αλλά χρόνος».

Και έτσι η αθανασία – που σύμφωνα με τους κοινούς θνητούς θα ανήκε αποκλειστικά στους θεούς – για τον Πλούταρχο και όλους όσους γνωρίζουν είναι αντίθετα η κληρονομιά της ζωής των ανθρώπων που γνωρίζουν και σκέφτονται την πραγματικότητα ή «τι» (τὸ χρεὼν), επαναλαμβάνει ο Παρμενίδης «είναι και δεν είναι δυνατόν να μην είναι». Δηλαδή: το «τι είναι αυτό που είναι» (quid) της γήινης ζωής που ανακαλύπτεται ή αποκαλύπτεται, με τον τρόπο του Heidegger, από τη γνώση και τη σκέψη της πραγματικότητας. Έτσι, αν η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας αποτύγχανε, η αθανασία δεν θα ήταν πλέον ζωή, αλλά χρόνος.

Την 1η Μαρτίου, ο Neri Pozza δημοσίευσε μια επανέκδοση των Επιστολών του Πλάτωνα του Giorgio Pasquali, που δημοσιεύθηκε το 1938. Εν συντομία, ο μεγαλειώδης μελετητής του Πλάτωνα υπογραμμίζει πώς, υπό το φως των ιστορικών γεγονότων που τον είδαν εν μέρει ως πρωταγωνιστή, η σκέψη του δασκάλου του άλλαξε εν μέρει το νόημα και επομένως το νόημα όσων ειπώθηκαν και γράφτηκαν σε νεαρότερη ηλικία. Ουσιαστικά, τα γεγονότα αφορούν την κρίση ότι ο Πλάτωνας αρχικά υποστήριξε την πραγματοποίηση του ιδανικού του καλού μέσω της κυριαρχίας του Δίωνα και, μετά από μια διαλυμένη ειρήνη και έναν επανεμφανιζόμενο πόλεμο, στη συνέχεια πρότεινε μια συνεννόηση μεταξύ του ίδιου του Δίωνα, του Καλλίππου, και του τυράννου Διονυσίου Β'.

Ο συγγραφέας Pasquali, πιστοποιώντας την αλήθεια των Επιστολών VII και VIII ως έργο του Πλάτωνα, κατά τη διάρκεια της ανάλυσής του κάνει μια ακριβή παρέκβαση σχετικά με τη θεωρία της γνώσης που συνέθεσε ο Πλάτωνας. Είναι τότε ένας τρόπος ή «μια ορθολογική, διαλογική διαδικασία (το τελευταίο μέρος της οποίας) θα μπορούσε να ταξιδέψει μόνο με φυγή, χάρη σε μια μυστικιστική (όχι υπερβατική) φώτιση» (εκδ. 2024, σ. 116). Υπάρχουν πέντε βήματα ή βαθμοί γνώσης: όνομα, λόγος, εικόνα, γνώση και, πέμπτον, «αυτό που είναι το αντικείμενο της γνώσης και πραγματικά είναι» (ό.π., σ. 125). Και τέλος: "... «Χίλιες ομιλίες μπορούν ακόμα να γίνουν για καθέναν από τους τέσσερις βαθμούς, καθώς ο καθένας είναι ασαφής»· τέσσερις, επειδή η γνώση, αν προκύπτει από μια σύνθεση των τριών πρώτων, αντανακλά τις ελλείψεις τους. «Αλλά το πιο σοβαρό πράγμα (...) είναι ότι, αφού υπάρχουν δύο πράγματα, το τι και το οποίο, ενώ η ψυχή επιδιώκει να μάθει όχι το ποιο, αλλά το τι (quid), καθένα από τα τέσσερα προσφέρει στην ψυχή με λόγια και έργα αυτό που δεν αναζητά, παρουσιάζοντας το καθένα στις αισθήσεις ως εύκολο να αντικρούσει αυτό που λέγεται και εμφανίζεται κάθε φορά, γεμίζει τους πάντες, ας πούμε, με κάθε αμηχανία και αφάνεια». Επομένως, ενώ η ψυχή ζητά το τι (quid), τα μέσα της γνώσης  προσφέρουν τό ποιό..." (ό.π., σ. 131).

Έτσι ώστε ο Πλάτωνας – ένας άνθρωπος που έγινε κάτι περισσότερο από άνθρωπος – συμβουλεύει όλους να βάλουν τα χέρια τους στους Νόμους. «Και πάντα να ελπίζεις ότι ο Θεός (rectius: μοίρα), όταν οι θλίψεις έρχονται στα αγαθά που δίνει, θα κάνει αυτούς τους πόνους ελαφρύτερους και θα κανονίσει αλλαγές στις παρούσες συνθήκες προς το καλύτερο, και ότι, αντίθετα, όσον αφορά τα αγαθά που είναι αντίθετα με αυτά, είναι όλα πάντα παρόντα σε αυτούς με καλή τύχη (και) ότι, όπως το καλό και το κακό είναι ακόμη και στον ουρανό (αν και το κακό εδώ σε μικρότερη ποσότητα από το καλό), Η ζωή είναι μια μάχη μεταξύ καλού και κακού» (ό.π., σελ. 178-188).

Όσο για τη σκέψη του Πλάτωνα, ο Pasquali καταλήγει: «Ο δυϊσμός, ας πούμε δαιμονολογικός, που το γράμμα VII έχει κοινό με το δέκατο βιβλίο των Νόμων, είναι μια ακόμη ένδειξη ότι το γράμμα είναι πραγματικά έργο του παλαιού Πλάτωνα και όχι ενός μιμητή» (ό.π., σ. 188).

Δεύτερη Πολιτεία του Πλάτωνα » Pensalibero.it

Δεύτερη Πολιτεία του Πλάτωνα. Angelo Giubileo

Ο Ηρόδοτος γράφει ότι «ο άνθρωπος είναι από τη φύση του ένα κοινωνικό ζώο, και αυτός που δεν είναι, είναι λιγότερο ή περισσότερο από έναν άνθρωπο». Αλλά τι σημαίνει να είσαι άνθρωπος και επομένως να είσαι λιγότερο ή περισσότερο από άνθρωπος; Ο Αυγουστίνος της Ιππώνος θα πει ότι ξέρει ότι είναι άνθρωπος (qualis), αλλά τι (quid) είναι ένας άνθρωπος είναι γνωστό μόνο από τον Θεό. Η χριστιανική σύνθεση λοιπόν θα προσπαθήσει – για άλλη μια φορά και με τα ίδια εναλλασσόμενα αποτελέσματα – να πετύχει τη συνύπαρξη, σε αυτό που ονομάζεται «άνθρωπος», μια διπλή φύση, ανθρώπινη και θεϊκή, και επομένως το κοινωνικό ζώο με το «τι» (τὸ χρεὼν) αφορά περισσότερους από έναν ανθρώπους.

Στον απόηχο της ρήσης του Ηροδότου, ο Αριστοτέλης προσθέτει στα Πολιτικά ότι «είναι προφανές ότι το κράτος κατάγεται από τη φύση και ότι ο άνθρωπος από τη φύση του είναι κοινωνικό ζώο». Και έτσι, σύμφωνα με την κρίση, ο άνθρωπος θα ήταν ένα κοινωνικό ζώο ικανό να κατασκευάσει και να πειραματιστεί κατά τη διάρκεια της ζωής του διαφορετικά μοντέλα ή σχήματα, θεωρητικά και επομένως πρακτικά, «κοινωνικής» οργάνωσης ή κοινής ζωής.

Συγκεκριμένα, ήταν οι Έλληνες που ασχολήθηκαν με αυτό που ονομάζουμε «επιστήμη και πράξη της πολιτικής», αλλά δεν συμφώνησαν όλοι – τόσο οι φιλόσοφοι / κυβερνήτες όσο και οι πολεμιστές και οι παραγωγοί, σύμφωνα με την τυπική κρατική οργάνωση του Πλάτωνα – για το τι ήταν ή είναι η καλύτερη δυνατή μορφή ή καθεστώς διακυβέρνησης: τυραννία, μοναρχία, αριστοκρατία, ολιγαρχία, δημοκρατία και τελικά αναρχία. Ωστόσο: Ο Αριστοτέλης και ο Πλάτωνας συμφωνούν ότι η δημοκρατία, ως αποτέλεσμα της υπερβολικής και υπέρμετρης χρήσης εκφυλισμένων εθίμων από τους πλούσιους ή τους φτωχούς ή και τους δύο, οδηγεί σε τυραννία.

Έτσι, στην ανάπτυξη του ορθολογικού λόγου, το ζήτημα της «γνώσης και σκέψης της πραγματικότητας» (Πλούταρχος, Ίσις και Όσιρις, 351 Ε) παίρνει μια «ηθική» διάσταση, δηλαδή συνδέεται με τον προσδιορισμό της ποιότητας (qualis) της ζωής του ανθρώπου και του κράτους. Και όμως, ο Πλούταρχος διευκρινίζει αμέσως στο απόσπασμα που παρατέθηκε ότι «αν η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας αποτύγχανε, η αθανασία δεν θα ήταν πλέον ζωή, αλλά χρόνος».

Και έτσι η αθανασία – που σύμφωνα με τους κοινούς θνητούς θα ανήκε αποκλειστικά στους θεούς – για τον Πλούταρχο και όλους όσους γνωρίζουν είναι αντίθετα η κληρονομιά της ζωής των ανθρώπων που γνωρίζουν και σκέφτονται την πραγματικότητα ή «τι», επαναλαμβάνει ο Παρμενίδης «είναι και δεν είναι δυνατόν να μην είναι». Δηλαδή: το «τι είναι αυτό που είναι» (quid) της γήινης ζωής που ανακαλύπτεται ή αποκαλύπτεται, με τον τρόπο του Heidegger, από τη γνώση και τη σκέψη της πραγματικότητας. Έτσι, αν η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας αποτύγχανε, η αθανασία δεν θα ήταν πλέον ζωή, αλλά χρόνος.

Την 1η Μαρτίου, ο Neri Pozza δημοσίευσε μια επανέκδοση των Επιστολών του Πλάτωνα του Giorgio Pasquali, που δημοσιεύθηκε το 1938. Εν συντομία, ο μεγαλειώδης μελετητής του Πλάτωνα υπογραμμίζει πώς, υπό το φως των ιστορικών γεγονότων που τον είδαν εν μέρει ως πρωταγωνιστή, η σκέψη του δασκάλου του άλλαξε εν μέρει το νόημα και επομένως το νόημα όσων ειπώθηκαν και γράφτηκαν σε νεαρότερη ηλικία. Ουσιαστικά, τα γεγονότα αφορούν την κρίση ότι ο Πλάτωνας αρχικά υποστήριξε την πραγματοποίηση του ιδανικού του καλού μέσω της κυριαρχίας του Δίωνα και, μετά από μια διαλυμένη ειρήνη και έναν επανεμφανιζόμενο πόλεμο, στη συνέχεια πρότεινε μια συνεννόηση μεταξύ του ίδιου του Δίωνα, του Καλλίππου, και του τυράννου Διονυσίου Β'.

Ο συγγραφέας Pasquali, πιστοποιώντας την αλήθεια των Επιστολών VII και VIII ως έργο του Πλάτωνα, κατά τη διάρκεια της ανάλυσής του κάνει μια ακριβή παρέκβαση σχετικά με τη θεωρία της γνώσης που συνέθεσε ο Πλάτωνας. Είναι τότε ένας τρόπος ή «μια ορθολογική, διαλογική διαδικασία (το τελευταίο μέρος της οποίας) θα μπορούσε να ταξιδέψει μόνο με πτήση, χάρη σε μια μυστικιστική (όχι υπερβατική) φώτιση» (εκδ. 2024, σ. 116). Υπάρχουν πέντε βήματα ή βαθμοί γνώσης: όνομα, λόγος, εικόνα, γνώση και, πέμπτον, «αυτό που είναι το αντικείμενο της γνώσης και πραγματικά είναι» (ό.π., σ. 125). Και τέλος: «... «Χίλιες ομιλίες μπορούν ακόμα να γίνουν για καθέναν από τους τέσσερις βαθμούς, καθώς ο καθένας είναι ασαφής»· τέταρτοι, επειδή η γνώση, αν προκύπτει από μια σύνθεση των τριών πρώτων, αντανακλά τις ελλείψεις τους. «Αλλά το πιο σοβαρό πράγμα (...) είναι ότι, αφού υπάρχουν δύο πράγματα, το quid και το οποίο, ενώ η ψυχή επιδιώκει να μάθει όχι ποια, αλλά το quid, καθένα από τα τέσσερα προσφέρει στην ψυχή με λόγια και έργα αυτό που δεν αναζητά, παρουσιάζοντας το καθένα στις αισθήσεις ως εύκολο να αντικρούσει αυτό που λέγεται και εμφανίζεται κάθε φορά, Γεμίζει τους πάντες, ας πούμε, με κάθε αμηχανία και αφάνεια». Επομένως, ενώ η ψυχή ζητά το quid, τα μέσα της γνώσης  προσφέρουν τό ποιό..." (ό.π., σ. 131).

Έτσι ώστε ο Πλάτωνας – ένας άνθρωπος φτιαγμένος περισσότερο από έναν άνθρωπο – συμβουλεύει όλους να βάλουν τα χέρια τους στους Νόμους. «Και πάντα να ελπίζεις ότι ο Θεός (rectius: μοίρα), όταν οι θλίψεις έρχονται στα αγαθά που δίνει, θα κάνει αυτούς τους πόνους ελαφρύτερους και θα κανονίσει αλλαγές στις παρούσες συνθήκες προς το καλύτερο, και ότι, αντίθετα, όσον αφορά τα αγαθά που είναι αντίθετα με αυτά, είναι όλα πάντα παρόντα σε αυτούς με καλή τύχη (και) ότι, όπως το καλό και το κακό είναι ακόμη και στον ουρανό (αν και το κακό εδώ σε μικρότερη ποσότητα από το καλό), Η ζωή είναι μια μάχη μεταξύ καλού και κακού» (ό.π., σελ. 178-188).

Όσο για τη σκέψη του Πλάτωνα, ο Pasquali καταλήγει: «Ο δυϊσμός, ας πούμε δαιμονολογικός, που το γράμμα VII έχει κοινό με το δέκατο βιβλίο των Νόμων, είναι μια ακόμη ένδειξη ότι το γράμμα είναι πραγματικά έργο του παλαιού Πλάτωνα και όχι ενός μιμητή» (ό.π., σ. 188).

Δεύτερη Πολιτεία του Πλάτωνα » Pensalibero.it

ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΑΘΑΝΑΣΙΑΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ από Angelo Giubileo

Ο Πλούταρχος λέει ότι «αν η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας αποτύχουν, η αθανασία δεν θα είναι πλέον ζωή, αλλά χρόνος» (Ίσις και Όσιρις, 35 e). Και έτσι, σύμφωνα με τη ρήση του Πλούταρχου, η αθανασία δεν αφορά καθόλου μια μορφή υπέρβασης, αλλά την εμμένεια, hic et nunc (εδώ και τώρα).

Στον Φαίδωνα (107 d - 115 a), ο Σωκράτης (ή Πλάτωνας), πριν εκτελεστεί, λέει στον Σιμμία ότι: «... Ασφαλώς, το να επιμένουμε να υποστηρίζουμε ότι τα πράγματα είναι ακριβώς όπως τα περιέγραψα, δεν αρμόζει σε έναν άνθρωπο που έχει λογική: αλλά ότι θα πρέπει να είναι έτσι ή λίγο διαφορετικά από αυτό γιά τις ψυχές μας και τις κατοικίες τους, αφού έχει αποδειχθεί ότι η ψυχή είναι αθάνατη, μου φαίνεται κατάλληλο να το υποστηρίξω αυτό, και ακόμη και να σκεφτώ καί να τολμήσω να το πιστέψω...»

Και έτσι, σύμφωνα με τον τελευταίο λόγο του Σωκράτη (ή του Πλάτωνα), η απόδειξη ότι η ψυχή είναι αθάνατη είναι ανεξάρτητη από την ύπαρξη μιας μετά θάνατον ζωής ή υπερβατικής ζωής, αποτελεί το αντικείμενο μιας πίστης που υπερβαίνει την προαναφερθείσα απόδειξη. Μια απόδειξη που, λέει ο ίδιος ο Σωκράτης (Πλάτωνας), αρμόζει στους φιλοσόφους, δηλαδή «εκείνους που, καθαροί και καθαρμένοι από τη φιλοσοφία, ζουν το υπόλοιπο της ζωής τους χωρίς σωματικά δεσμά».

Αλλά, στη φαινομενική μορφή του κειμένου, φαίνεται να υπάρχει μια προφανής «αντίφαση», αφού είναι αδύνατο, ακόμη και για τον φιλόσοφο, να ζήσει μια ζωή χωρίς σωματικούς δεσμούς. Και τότε ο ίδιος ο Χάιντεγκερ θα έλεγε ότι «ούτε η μετάφραση ούτε η διευκρίνιση έχουν καμία βαρύτητα, όσο αυτό που θεωρείται(σημαίνεται) στη λέξη του (σημείωση του συντάκτη: στην υπό εξέταση περίπτωση ο Πλάτωνας) δεν μας αγγίζει άμεσα». Πρόσθεσε αμέσως ότι: «όλα εξαρτώνται από το αν δίνουμε προσοχή ή όχι στο κάλεσμα που προέρχεται από τον σκεπτόμενο λόγο. Μόνο με αυτόν τον τρόπο, δίνοντας προσοχή στο κάλεσμα, γνωρίζουμε το ρηθέν».

Τι εννοεί, λοιπόν, ο Πλούταρχος όταν λέει ότι αν η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας αποτύχουν, η αθανασία δεν θα είναι πλέον ζωή, αλλά χρόνος; Είναι λογικά αποδεδειγμένο ότι η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας γεννούν αθάνατη ζωή; Και ότι, ελλείψει γνώσης και σκέψης της πραγματικότητας, η αθανασία είναι χρόνος;

Ας ξεκινήσουμε λοιπόν από εδώ: τι σημαίνει το ρητό «η αθανασία είναι χρόνος»;

Ο λατινικός όρος tempus, oris, που μεταφράζεται ως "χρόνος" "μέτρο της κίνησης του φωτός", προέρχεται επίσης από το σανσκριτικό tam το οποίο, και πάλι σύμφωνα με την ανάλυση του Rendich, σημαίνει "μέτρο (m) της κίνησης μεταξύ δύο σημείων (t)", "οριοθετημένος χώρος", "αρχικά: "μέτρο (m) της κίνησης του φωτός (t)". Δηλαδή: ένα μέτρο ορατής κίνησης. Και όμως, αυτό το νόημα αλλάζει, και μεταφράζεται και ερμηνεύεται τόσο διαφορετικά μέσω των λατινικών όρων tem.plum - "ουράνιος χώρος οριοθετημένος από τον οιωνό για να ερμηνεύσει τους οιωνούς", "χώρος αφιερωμένος στους θεούς" - και (con)tem.plo,-are - "να είναι σε αρμονία με το templum", "να συλλογιστεί". Και επομένως: αυτό που (τὸ χρεὼν, πού δόθηκε) είναι ορατό και συντονισμένο με το πέρασμα του χρόνου. Μια ζωή και ένας χρόνος, που λέγεται ότι είναι αθάνατος.

Αλλά επίσης: αν η γνώση και η σκέψη της πραγματικότητας αποτύγχανε, η αθανασία δεν θα ήταν πλέον ζωή, αλλά χρόνος. Είναι, επομένως, μια αθάνατη ζωή και χρόνος ο καρπός ή το προϊόν της γνώσης και της σκέψης της πραγματικότητας, αυτό που (τὸ χρεὼν) αποτελεί τη ζωή και τον χρόνο των φιλοσόφων, καθαρών και καθαρμένων από τη φιλοσοφία.[ο λόγος]

Σε αυτό το σημείο, θα συνιστούσα ακόμη μια αναφορά στη μαρτυρία του Πλούταρχου, και συγκεκριμένα όπου στον αντίπαλο Colotem, αναφερόμενος στον Παρμενίδη, γράφει (1114, c-e): «Αφού, ακόμη και πριν από τον Πλάτωνα και τον Σωκράτη, κατάλαβε ότι η φύση κατέχει κάτι αμφισβητήσιμο, αλλά κατέχει επίσης κάτι κατανοητό, και ότι αυτό είναι το αντικείμενο της γνώμης, είναι ασταθής και περιπλανιέται σε πολλές αγάπες και αλλαγές καθώς μειώνεται και αυξάνεται, και είναι διαφορετικό για διαφορετικούς ανθρώπους και ποτέ δεν προκαλεί την ίδια αίσθηση ακόμη και για το ίδιο άτομο. ενώ αυτό που ανήκει στο νοητό είναι άλλου είδους, αφού είναι «ολόκληρο, ακίνητο και αγέννητο», όπως λέει ο ίδιος, και παραμένει ταυτόσημο με τον εαυτό του και σταθερό στην ύπαρξη. Ο Colotes, παρουσιάζοντας συκοφαντικά αυτά τα πράγματα με βάση τον τρόπο ομιλίας και επιτιθέμενος στον λόγο όχι για την αξία του αλλά για τον τρόπο έκφρασής του, ισχυρίζεται χωρίς λόγο ότι ο Παρμενίδης έχει εξαλείψει εντελώς όλα τα πράγματα, στο βαθμό που έχει υποθέσει ότι το ον είναι ένα. Αλλά ο Παρμενίδης δεν καταργεί καμία από τις δύο φύσεις, αλλά, αποδίδοντας στην καθεμία αυτό που της αρμόζει, έχει τοποθετήσει το κατανοητό στη μορφή της μίας και αυτού που υπάρχει, και το έχει ονομάσει «αυτό που είναι», επειδή είναι αιώνιο και ακίνητο, και «ένα», επειδή είναι ταυτόσημο με τον εαυτό του και δεν παραδέχεται καμία διαφορά. Ενώ έχει τοποθετήσει το αισθητό με τη μορφή του διαταραγμένου και ευμετάβλητου».

Αλλά τότε: τι είναι αυτό το αιώνιο και ακίνητο, ταυτόσημο με τον εαυτό του και (που) δεν παραδέχεται καμία διαφορά; Ο Πλούταρχος προσθέτει αμέσως: «Από αυτά τα πράγματα, επιπλέον, είναι απαραίτητο να γνωρίζουμε το κριτήριο, "τόσο τη σταθερή καρδιά της πειστικής Αλήθειας", η οποία συλλαμβάνει το κατανοητό και αυτό που είναι πάντα με τον ίδιο τρόπο, "όσο και τις απόψεις των θνητών στις οποίες δεν υπάρχει αληθινή εγγύηση", αφού συνοδεύονται από πραγματικότητες που δέχονται αλλαγές κάθε είδους, αγάπες και παρατυπίες». Το κριτήριο, όπως λέει ο Πλούταρχος, είναι το ίδιο το θεμέλιο του ανθρώπου, η ουσία, θα έλεγε ο Χάιντεγκερ, στο έργο του Holzwege, του τι είναι «ανθρώπινο».

Αλλά και πάλι: σύμφωνα με τον τρόπο ομιλίας και τον τρόπο έκφρασης, φαίνεται ότι βρισκόμαστε στη μέση αυτού που ο ποιητής, Paul Valery - μαζί με τους συγγραφείς του Hamlet's Mill, Giorgio de Santillana και Hertha von Dechend - αποκαλεί "implesso", δηλαδή βλέπουμε τα πράγματα αλλά δεν βλέπουμε την κρυφή σειρά των οπτικών διαμορφώσεων.

Και τότε, σε σχέση με τη σκέψη της αρχής κάθε αρχής, δηλαδή, ποια είναι «τα πράγματα» που βλέπουμε; Και ποια είναι η κρυφή σειρά τους;

Όσον αφορά το πρώτο ερώτημα, ένα απόσπασμα από τον 129ο Rgvedic ύμνο, γνωστό ως Nāsadīyasūkta, περισσότερο από άλλα μας δίνει μια σαφή εικόνα των δύο «οπτικών σχηματισμών» της αρχής: «Δεν υπήρχε θάνατος τότε, δεν υπήρχε αθανασία. Δεν υπήρχε νύχτα. Δεν υπήρχε μέρα. Αυτός ζούσε από μόνος του, χωρίς ανάσα. Έξω από αυτό το Ένα, υπήρχε το Τίποτα». Και έτσι βρισκόμαστε στην παρουσία δύο αντίθετων μορφών: της ημέρας και της νύχτας, της αθανασίας και της θνητότητας, του Ενός και του Τίποτα. Αλλά: στο «Τίποτα», η επίδειξη του Παρμενίδη - η οποία σύμφωνα με τον Πλούταρχο προηγείται εκείνης του Σωκράτη και του Πλάτωνα - αποδεικνύεται καθοριστική: η ύπαρξη είναι και δεν μπορεί να μην είναι, η μη-ύπαρξη δεν είναι και δεν μπορεί να είναι. Ποτέ δεν θα αποδειχθεί ότι υπάρχει κάτι τέτοιο όπως αυτό που δεν είναι (θραύσμα 7/8 v. 1). Έτσι, τελικά, η αρχή-σκέψη-της-κάθε-αρχής-που-είναι-είναι: όλα είναι αιώνια.

Αλλά, ας μην εγκαταλείψουμε μια τελευταία διευκρίνιση. Και πάλι μέσα από αυτά που γράφει ο Franco Rendich, επιστρέφουμε στο πρόθεμα με το οποίο ξεκινήσαμε αυτή την εξέταση: Οι ρίζες an "αναπνέω", jan "παράγω", jna "γνωρίζω", επομένως εκφράζουν τη σοφία και τη ζωτική δύναμη των Υδάτων και βρίσκονται στην προέλευση των λατινικών όρων an-imus "ψυχή", gen-itus, "γεννημένο", gen-itor, "γονέας", (g)no-sco "γνωρίζω", (g)na-scor "να γεννηθεί". Από την άλλη, τα Νερά, τα οποία περιέχουν το amrta «το βάλσαμο που κάνει κάποιον αθάνατο», δημιουργώντας τον άνθρωπο (jan) είχε εναποθέσει στα βάθη της καρδιάς του τον σπόρο της αθανασίας, το άτμαν: «μέτρο (m) της αναπνοής (an) των υδάτων που περιπλανιούνται στο σύμπαν». Σε περιορισμένο βαθμό (m), το ανθρώπινο an-imus ταυτίζεται με το αιώνιο πνεύμα των διαστελλόμενων Υδάτων (at) στον άπειρο κόσμο.

Και έτσι, και εδώ, επιβεβαιώνεται ότι το αληθινό θεμέλιο της σκέψης και της γνώσης της πραγματικότητας είναι η αθάνατη ζωή. Στα σανσκριτικά, το mr σημαίνει "να φτάσει (r) το όριο (m)", "να πεθάνει" και το πρόθεμα mr κατέχει επίσης τον όρο mrg, mrgyati "να κυνηγήσει". Επί της ουσίας, ο Rendich σημειώνει επίσης: Το νόημα ήταν «να προχωρήσουμε στο όριο» όπου θάβονταν οι νεκροί. Από εδώ ξεκινούσαν τα δάση και το δάσος, δηλαδή οι κυνηγότοποι. Έτσι ώστε: οι οπτικές διαμορφώσεις αλλάζουν, ο νέος χώρος καταλαμβάνεται από τον ουράνιο Κυνηγό, το Ελάφι, τον Ταύρο, τον Αμνό και οτιδήποτε άλλο εγγενές σε μια τελετή, η οποία δεν είναι πλέον τόσο η καθημερινή τελετουργία της αρχής - μέρα και νύχτα, φως και σκοτάδι - αλλά μάλλον η θυσιαστική τελετουργία όλων όσων (τὸ χρεὼν) ο Αριστοτέλης στη Μετάφυσή του (Λ 1074 b 12) ορίζει ως θεϊκά , όλα αυτά (τὸ χρεὼν) είναι αιώνια και αθάνατα. Το λατινικό ritus προέρχεται από το σανσκριτικό rta/u, που σημαίνει αυτό που είναι σωστό και έρχεται την κατάλληλη στιγμή.

Nuovo Giornale Nazionale - SULL'IMMORTALITA' DELL'ANIMA (parte seconda) (www-nuovogiornalenazionale-com.translate.goog)

Anima είναι ένας λατινικός όρος (anima, animus) Στα σανσκριτικά η ρίζα της λέξης είναι an. Ως ονομαστικό πρόθεμα, όπως και στα ελληνικά, το φωνήεν a κανονικά, δηλ. συνήθως, έχει ιδιωτική αξία άρνησης. Ως λεκτικό πρόθεμα, το α αντιπροσωπεύει την αρχή της δράσης ή της κίνησης και επομένως παίρνει μια χρονική ή, ορθή, χρονολογική αξία. Στα σανσκριτικά, το φωνήεν α έρχεται σε αντίθεση με το φωνήεν u που στην πραγματικότητα παίρνει τη σημασία της «στάσης», της «σταθερότητας» και - λέει πάλι ο Φράνκο Ρέντιτς στο Η προέλευση των ινδοευρωπαϊκών γλωσσών. Δομή και γένεση της μητρικής γλώσσας της Σανσκριτικής, της Ελληνικής και της Λατινικής (Palombi editore 2007) - «καθώς και, σε σχέση με τη συσσώρευση ενέργειας, «έντασης», «επιμονής», «δύναμης»»