Τα Κύρια Συστήματα Φιλοσοφίας σχετικά με το Κριτήριο συζητημένα
με τα Δόγματα των Αγίων Πατέρων και Διδασκόντων του Μεσαίωνα
Κάνον Γκαετάνο Σανσεβερίνο
με τα Δόγματα των Αγίων Πατέρων και Διδασκόντων του Μεσαίωνα
Η εξέταση των θεωριών για τη σχετική και προοδευτική αλήθεια περιορίζεται σε λίγα κεφάλαια.
Η αλήθεια είναι απόλυτη και αμετάβλητη:
1. Επειδή ο Θεός, όχι ο άνθρωπος, είναι το μέτρο της αλήθειας. Τα λόγια του Πλάτωνα, του Ευσέβιου, του Αγίου Αυγουστίνου και του Αγίου Άνσελμου επί του σημείου αυτού. Βαθιά επιχειρήματα του Αγίου Θωμά.
2. Επειδή στα πράγματα υπάρχει πάντα μια αμετάβλητη αρχή που αποτελεί το ίδιο το θεμέλιο της αλήθειας. Αποδεικνύεται ότι υπάρχουν μεταβλητά και αμετάβλητα στοιχεία στα πράγματα και αποδεικνύεται πώς η αλλαγή στα πράγματα θα ήταν αδύνατη αν δεν υπήρχε μια μόνιμη και αμετάβλητη αρχή σε αυτά. Η διδασκαλία του Αριστοτέλη επί του σημείου αυτού, με τις επεξηγήσεις που της έκανε ο Άγιος Θωμάς· μερικά όμορφα αποσπάσματα του Αγίου Αυγουστίνου· και σχετικά λόγια του Ροσμίνι. Ο Ακινάτης διευκρινίζει πώς η επιστήμη εστιάζει σωστά στα αμετάβλητα στοιχεία των πραγμάτων.
3. Επειδή η θεωρία της σχετικής και προοδευτικής αλήθειας οδηγεί στον σκεπτικισμό, τον πανθεϊσμό και τον μηδενισμό. Όμορφα επιχειρήματα από τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τον Ευσέβιο, τον Άγιο Αυγουστίνο και τον Άγιο Θωμά.
Όποιος έχει εξετάσει έστω και για λίγο τις προαναφερθείσες θεωρίες της σχετικής και προοδευτικής αλήθειας, πρέπει να έχει δει ότι είναι τόσο ακατανόητες χωρίς την άλλη θεωρία της μεταβλητότητας των ουσιών των πραγμάτων, η οποία αποτελεί το θεμέλιο τους, και η οποία, όπως διακηρύσσουν ανοιχτά οι αρχαίοι Σοφιστές, πρέπει να παρέχει τη βάση και την αρχή για όλα τα ποικίλα συστήματα των σύγχρονων Προοδευτικών. Εν ολίγοις, το δόγμα της μεταβλητότητας της αλήθειας πρέπει να προηγείται της προϋπόθεσης της μεταβλητότητας των ουσιών.
Επομένως, για να δοθεί μια σταθερή και κατάλληλη κρίση για την παρούσα διαμάχη, δεν αρκεί να εξετάσουμε την επιστήμη σε σχέση με τον νου, αλλά είναι απαραίτητο να την εξετάσουμε πρωτίστως σε σχέση με το αντικειμενικό. Έτσι, αν και οι Προοδευτικοί της εποχής μας δεν βάσισαν τη μεταβλητότητα της αλήθειας στην μεταβλητή φύση των πραγμάτων, δεν είναι δυνατόν να ορίσουμε αν η αλήθεια είναι μεταβλητή ή όχι, εκτός αν τεθεί πρώτα το ίδιο ερώτημα σχετικά με τη φύση των πραγμάτων.
Ωστόσο, θα διερευνήσουμε πρώτα αν οι ουσίες των πραγμάτων είναι μεταβλητές ή αμετάβλητες, και στη συνέχεια θα ορίσουμε αν η αλήθεια μπορεί να θεωρηθεί μεταβλητή και προοδευτική. Στη συνέχεια, θα εξετάσουμε αν είναι δυνατή κάποια πρόοδος στην επιστήμη. Τέλος, θα επιδιώξουμε να δούμε αν έχει υπάρξει ή μπορεί ποτέ να υπάρξει κάποια αλλαγή ή πρόοδος στο ζήτημα της θρησκείας.
Όσον αφορά το πρώτο μέρος, όποιος δεν επιθυμεί να πέσει στην παραλογότητα των σύγχρονων Γερμανών πανθεϊστών, δηλαδή, να θεωρούν τήν ανθρώπινη νόηση ως τον δημιουργό της ύπαρξης των πραγμάτων, δεν μπορεί να αμφιβάλλει ότι στο ζήτημα της γνώσης το μέτρο βρίσκεται στα αντικείμενα. Διότι αν η ανθρώπινη νοηση δεν λαμβάνει γνώση των πραγμάτων μέχρι να έχουν ήδη παραχθεί, αφού η γνώση έγκειται στην επάρκεια της σκέψης με το αντικείμενο, είναι σαφές ότι εξαρτάται από αυτά.
Τώρα, αυτό που εξαρτάται από άλλους σίγουρα δεν είναι μέτρο αυτού από το οποίο εξαρτάται, αλλά μετριέται από αυτούς· επομένως, ο ανθρώπινος νους δεν είναι μέτρο των γνωστών πραγμάτων, αλλά μετριέται από αυτά.
Αυτή η αναμφισβήτητη αλήθεια, που έφεραν στο φως οι Χριστιανοί φιλόσοφοι, δεν διέφυγε από εκείνους των ειδωλολατρών φιλοσόφων, οι οποίοι, περισσότερο από τους άλλους, είχαν τη φήμη ότι ήταν σοφοί. Διότι, παρόλο που ακόμη και ανάμεσά τους δεν υπήρχε ούτε ένας που να είχε παρεξηγήσει το δόγμα της δημιουργίας, παρόλα αυτά συμμορφώνονταν περισσότερο από τους άλλους με την αλήθεια, είχαν κηρύξει τον Θεό ως το μέτρο όλων των πραγμάτων που υπάρχουν.
Ο Πλάτωνας είναι ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα, ο οποίος στο τέταρτο βιβλίο των Νόμων έγραψε ότι «Ο Θεός είναι αναμφίβολα το μέτρο των πάντων, και πολύ περισσότερο, όπως λένε μερικοί, κάθε ανθρώπου» [1]. Συνεπώς, σύμφωνα με το σύστημά του, επανειλημμένα επιβεβαίωνε ότι το ανθρώπινο μυαλό δεν μπορούσε να φτάσει στη γνώση της αλήθειας με κανέναν άλλο τρόπο παρά αποστρέφοντας το βλέμμα του από τα αισθητά πράγματα και κατευθύνοντάς το προς το Αγαθό, την πηγή κάθε όντος, δηλαδή προς τον Θεό.
Ας αρκέσει σε πολλούς αυτό το απόσπασμα από το έβδομο βιβλίο της Πολιτείας: «Η παρούσα διαμάχη καθιστά σαφές ότι αυτή η δύναμη που βρίσκεται στην ψυχή και είναι το όργανο για να μάθει ο καθένας, πρέπει μαζί με ολόκληρη την ψυχή να αποστρέψει το βλέμμα της από αυτό που δημιουργείται· έτσι ώστε να γίνει ικανή να συλλογίζεται τι υπάρχει και τι λάμπει με το μεγαλύτερο φως μέσα της, δηλαδή αυτό που ονομάσαμε καλό· όπως ακριβώς κανείς δεν μπορεί να στρέψει το μάτι του από ένα σκοτεινό μέρος στο φως, παρά μόνο με ολόκληρο το σώμα».
Από το οποίο γίνεται κατανοητό πώς ο Αθηναίος φιλόσοφος όρισε τη φιλοσοφία ως μια περιστροφή ή περιπλάνηση του νου γύρω από τον Θεό ή μια επιστροφή στον Θεό [2].
Αν οι Σοφιστές είχαν καταλήξει σε μια εντελώς διαφορετική άποψη, ο Άγιος Θωμάς αναζήτησε και βρήκε προσεκτικά τη βάση της στην παράλογη υπόθεσή τους για τον ατομισμό.
«Οι αρχαίοι φιλόσοφοι, είπε, υποστηρίζοντας ότι τα είδη των φυσικών πραγμάτων δεν εξαρτώνται από καμία διάνοια, αλλά προέρχονται από την τύχη, και συλλογιζόμενοι ότι δεν μπορεί να υπάρξει αλήθεια χωρίς σχέση με μια διάνοια, ήταν υποχρεωμένοι να την τοποθετήσουν στην ίδια τάξη με την ανθρώπινη διάνοια» [3].
Αντίθετα, οι μορφωμένοι Χριστιανοί φιλόσοφοι, για την αποκάλυψη της αληθινής προέλευσης των πραγμάτων, δίδασκαν όλοι ομόφωνα με αίσθημα ότι η αλήθεια των πραγμάτων δεν εξαρτάται από το ανθρώπινο νου, αλλά από τη διάνοια του Θεού, και επομένως ο Θεός είναι το μόνο μέτρο της αλήθειας, καθώς είναι η μόνη πηγή της ύπαρξης.
Ο Ευσέβιος στην Ευαγγελική Προετοιμασία του δηλώνει εύστοχα ότι ο ανθρώπινος νους δεν παράγει αλήθεια στα πράγματα, αλλά την λαμβάνει από αυτά. «Επιπλέον», λέει, «όσοι πιστεύουν ότι τα πράγματα είναι όπως μας φαίνονται, ενώ αντίθετα μας φαίνονται όπως είναι, κάνουν λάθος. Και ο λόγος είναι ότι δεν είμαστε εμείς οι δημιουργοί της ύπαρξης των πραγμάτων, αλλά μάλλον εντυπωσιαζόμαστε ιδιαίτερα από αυτά [4]».
Ο Άγιος Αυγουστίνος, εξακολουθώντας να έχει τη συνηθισμένη του δύναμη και δύναμη λόγου, επανέλαβε την ίδια πρόταση σε πολλά σημεία. «Κάθε αλήθεια, λέει, προέρχεται από Εκείνον που είπε: Εγώ είμαι η αλήθεια». Και λίγο αργότερα: «Ας καταλάβει κάθε αληθινός και καλός Χριστιανός ότι η αλήθεια ανήκει στον Κύριό της, όπου κι αν βρεθεί ενώπιόν του [5]».
Και αλλού είπε πιο καθαρά: «Εφόσον το μέτρο καθορίζει τα πάντα, και ο αριθμός δίνει σε όλα το είδος του, και το βάρος κάνει τα πάντα ήρεμα και σταθερά· το μέτρο, ο αριθμός και το βάρος πρώτα, αληθινά, και ιδιαίτερα Αυτός είναι, διαμέσου του οποίου τα πάντα λειτουργούν, κατέχει το (σκοπό τους, τη μορφή τους και την τάξη τους).»[6]».
Και ο Άγιος Άνσελμος στον Διάλογο Περί Αλήθειας , κατά καιρούς υποστήριξε ότι αν τα πράγματα είναι αληθινά στο βαθμό που είναι, δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι, όπως και το ον, έτσι και η αλήθεια, προέρχονται από τον Θεό: επομένως, Αυτός είναι η υπέρτατη και πρώτη αλήθεια από την οποία πηγάζει κάθε άλλη αλήθεια, όπως ακριβώς είναι το πρώτο ον, η πηγή όλων των όντων.
Εδώ, ανάμεσα σε πολλά, είναι ένα απόσπασμα από τον ιερό Διδάσκαλο:
«Μ. Πιστεύετε ίσως ότι υπάρχει κάτι σε οποιονδήποτε χρόνο ή τόπο που δεν βρίσκεται στην υπέρτατη αλήθεια και που δεν έχει λάβει από αυτό όλα όσα είναι στο βαθμό που είναι ή ότι μπορεί να είναι διαφορετικά από αυτά που είναι;
- Δ. Όχι, χωρίς αμφιβολία.
- Μ. Επομένως, αυτό που είναι, αληθινά είναι, στο βαθμό που είναι αυτό που υπάρχει.
- Δ. Και μπορεί να συναχθεί απόλυτα ότι όλα όσα είναι, αληθινά είναι, επειδή δεν είναι διαφορετικά από αυτά που υπάρχουν.
- Μ. Κι όμως, υπάρχει αλήθεια στην ουσία όλων των πραγμάτων που υπάρχουν, όπως αυτά που είναι αυτά που είναι στην ύψιστη αλήθεια [7]».
Δεν είναι απαραίτητο να παραθέσουμε άλλες μαρτυρίες των Πατέρων επί του σημείου αυτού, αφού η διδασκαλία τους έχει αναπτυχθεί και συζητηθεί με θαυμαστό τρόπο από τον Άγιο Θωμά. Το επιχείρημα του αγίου Διδάκτορα, από όσα έχουμε συγκεντρώσει, μπορεί να συνοψιστεί ως εξής: Στην πραγματικότητα πρέπει πάντα να υπάρχει μια σχέση μεταξύ των πραγμάτων και του νου. Τώρα, τα πράγματα μπορούν να αναφερθούν στο νου, είτε επειδή εξαρτώνται από αυτόν για την ύπαρξή τους, είτε επειδή είναι γνωστά από αυτόν. Στην πρώτη περίπτωση η σχέση είναι ουσιώδης, στη δεύτερη τυχαία. για παράδειγμα, ένα σπίτι αναφέρεται εκ φύσεως στο νου του τεχνίτη που συνέλαβε το σχέδιό του, και τυχαία στο νου αυτού που το γνωρίζει, αφού, όσον αφορά την ύπαρξή του, δεν εξαρτάται από αυτόν που το γνωρίζει, αλλά από τις μορφές που έχουν συλληφθεί προηγουμένως από το νου του τεχνίτη. Επομένως, εφόσον τα πράγματα προέρχονται από το νου του Θεού, ως από την αιτία τους, παίρνουν το μέτρημά τους από Αυτόν [8]. Συνεπώς, ο ιερός Διδάσκαλος, συνοψίζοντας τις αναφορές των πραγμάτων με το νου του Θεού και του ανθρώπου, καταλήγει: «Τα φυσικά πράγματα από τα οποία ο νους λαμβάνει γνώση, μετρούν το νου μας, όπως λέγεται στο δέκατο των Μεταφυσικών πραγμάτων · αλλά μετρώνται από το θείο νου, στο οποίο βρίσκονται όλα τα κτιστά πράγματα, όπως κάθε έργο τέχνης στο νου του τεχνίτη. Με αυτόν τον τρόπο, ο θείος νους μετράει και δεν μετριέται· το φυσικό πράγμα μετράει και μετριέται· ο νους μας μετριέται με φυσικά πράγματα και μετράει μόνο τεχνητά πράγματα» [9].
Δεδομένου ότι το μέτρο των πραγμάτων είναι η νόηση του Θεού και όχι η ανθρώπινη, είναι εύκολο να υποστηρίξουμε ότι η αλήθεια των πραγμάτων είναι αμετάβλητη, όπως ακριβώς η νόηση του Θεού από την οποία εξαρτώνται είναι αμετάβλητη. Αλλά για να το κατανοήσουμε καλά αυτό, πρέπει να σημειώσουμε, όπως και ο Αριστοτέλης, όπου αντικρούει το δόγμα του Ηράκλειτου περί της αέναης ροής, ότι η αλλαγή στα πράγματα δεν θα μπορούσε να λάβει χώρα αν δεν υπήρχε κάτι αμετάβλητο σε αυτά· ότι τα πράγματα που υπόκεινται σε αλλαγή αλλάζουν ως προς την ποσότητα, αφού η ποσότητα είναι ικανή να αυξάνεται και να μειώνεται, αλλά όχι ως προς τις ουσίες, οι οποίες είναι πάντα αμετάβλητες· ότι εστιάζοντας τη γνώση στην ουσία και όχι στα συμβάντα, μπορεί επίσης να υπάρξει γνώση των μεταβλητών πραγμάτων. «Αυτό που χάνεται», λέει, «έχει κάτι από αυτό που χάνεται, και είναι απαραίτητο κάτι από αυτό που δημιουργείται να υπάρχει ήδη. Και εν ολίγοις, αν κάτι έχει φθαρεί, πρέπει επίσης να υπάρχει κάτι που υπάρχει. Και αν κάτι δημιουργείται, είναι απαραίτητο τόσο αυτό από το οποίο δημιουργείται όσο και αυτό μέσω του οποίου δημιουργείται να είναι το ίδιο, και να μην συνεχίζεται στο άπειρο.
Αλλά αφήνοντας αυτό στην άκρη, ας πούμε μάλλον ότι η μεταβολή στην ποσότητα δεν είναι η ίδια με την μεταβολή στην ποιότητα. Ακόμα κι αν τίποτα στην ποσότητα δεν διαρκεί: τι σημασία έχει; Γνωρίζουμε τα πάντα μέσω του είδους» [10].
Ο Άγιος Θωμάς, σχολιάζοντας αυτό το απόσπασμα του Σταγειρίτη, καταλήγει: «Ακόμα κι αν όλα τα πράγματα βρίσκονται σε συνεχή κίνηση ως προς την ποσότητα, και γι' αυτόν τον λόγο κινούνται πάντα και ανεπαίσθητα, δεν θέλουμε να συμπεριλάβουμε σε αυτή την κίνηση και την ποιότητά τους, ή την ουσία τους. Αυτό είναι αρκετό για να καταστήσει δυνατή μια ορισμένη επιστήμη των πραγμάτων· αφού τα πράγματα είναι γνωστά από την ουσία τους και όχι από την ποσότητά τους» [11].
Ο ιερός Δάσκαλος συχνά ανέλυε και χρησιμοποιούσε αυτή την περιπατητική διδασκαλία στα βιβλία του. Ας πάρουμε αυτό το ένα απόσπασμα από τη Σούμα : «Ανήκει στη φύση της μετάλλαξης το γεγονός ότι το ίδιο ον είναι τη μία στιγμή διαφορετικά από αυτό που ήταν την άλλη· καθώς συμβαίνει στο βαθμό που είτε το ίδιο ον εν δράσει είναι διαφορετικά σε διαφορετικές χρονικές στιγμές, όπως συμβαίνει στη μετάλλαξη ανάλογα με την ποσότητα και την ποιότητα, είτε είναι το ίδιο ον σε ισχύ, όπως στη μετάλλαξη της ουσίας, της οποίας η ύλη είναι το υποκείμενο» [12].
Ο Άγιος Αυγουστίνος διαίρεσε αυτό το διπλό στοιχείο στα πράγματα και προειδοποίησε ότι δεν μπορεί να υπάρξει αλλαγή χωρίς μια αμετάβλητη αρχή. «Το σώμα», είπε, «αλλάζει ανάλογα με την ηλικία, αλλάζει με τις αλλαγές των τόπων και των χρόνων, αλλάζει λόγω ασθενειών και ελαττωμάτων της σάρκας. Ούτε τα ουράνια σώματα είναι σταθερά από μόνα τους, επειδή έχουν ορισμένες δικές τους αλλαγές, έστω και κρυφές· αλλά οπωσδήποτε αλλάζουν συνεχώς θέση, ανεβαίνοντας από την ανατολή στη δύση και ξανά κυκλώνοντας την ανατολή... Ούτε η ανθρώπινη ψυχή μένει ακίνητη. Και στην πραγματικότητα, με πόσους διαφορετικούς τρόπους δεν αλλάζει; Πόσες διαφορετικές σκέψεις δεν περιβάλλει τον εαυτό της; Πόσες διαφορετικές απολαύσεις δεν την πειράζουν; Πόσες τεράστιες επιθυμίες δεν την τινάζουν και δεν την σκίζουν; Το ίδιο το μυαλό του ανθρώπου, που ονομάζεται λογικό, είναι μεταβλητό...· γιατί τώρα θέλει, τώρα δεν θέλει· τώρα ξέρει, τώρα δεν ξέρει· τώρα θυμάται, τώρα ξεχνάει· επομένως δεν έχει τη δική του σταθερότητα μέσα του» [13].
Αλλά αν ο ιερός Διδάσκαλος είδε αλλαγή σε όλα τα πράγματα, παρατήρησε επίσης σε αυτά μια αμετάβλητη αρχή. Μάλιστα, υιοθετώντας εν μέρει, τροποποιώντας εν μέρει την πλατωνική διδασκαλία των ιδεών, όρισε ότι τόσο οι λόγοι των πραγμάτων όσο και οι νόμοι από τους οποίους διέπονται είναι αμετάβλητοι και αιώνιοι, επειδή αντιστοιχούν στους αμετάβλητους και αιώνιους τύπους του θείου νου. «Με τους ιδέες», λέει, «εννοούμε ορισμένες κύριες μορφές ή ορισμένους σταθερούς και αμετάβλητους λόγους των πραγμάτων, μη κατασκευασμένους, και επομένως αιώνιους και πάντα ομοιόμορφους, οι οποίοι περιλαμβάνονται στη θεία νοημοσύνη [14]».
Και προσθέτει: «Δεν μπορεί να αμφισβητηθεί, χωρίς να αποκηρύσσεται η θρησκεία, ότι όλα τα ζωντανά όντα ζουν με την αρετή του Θεού, με τη σταθερότητα όλων των πραγμάτων και με την ίδια την τάξη με την οποία τα πράγματα, υποκείμενα σε αλλαγές, ολοκληρώνουν την πορεία τους στον χρόνο με έναν ορισμένο κανόνα, επιβιώνουν και κυβερνώνται σύμφωνα με τους νόμους του υπέρτατου Θεού» [15].
Πολύ εύστοχα διατύπωσε την ίδια διδασκαλία στο δεύτερο από τους Μονόλογούς του, υποστηρίζοντας ότι υπάρχουν ιδιότητες σε κάθε υποκείμενο που δεν συνεπάγονται καμία αλλαγή, αλλά πρέπει να υπάρχουν στο υποκείμενο όσο υπάρχει το υποκείμενο, και άλλες που μπορούν να εξαφανιστούν στο υποκείμενο χωρίς να εξαφανιστεί το ίδιο το υποκείμενο.
«Το χρώμα», λέει, «αυτό το σώμα μπορεί να αλλάξει είτε λόγω υγείας είτε λόγω ηλικίας, ενώ το ίδιο το σώμα παραμένει ζωντανό. Αλλά αυτό δεν συμβαίνει σε όλα τα συναισθήματα του υποκειμένου, ειδικά σε εκείνα που δεν απαιτούνται για την ύπαρξη των υποκειμένων. Και στην πραγματικότητα, αυτό το χρώμα που βλέπουμε σε αυτόν τον τοίχο δεν είναι ο λόγος για τον οποίο αυτός ο τοίχος είναι τοίχος. Γιατί ακόμα κι αν γίνει λευκός ή μαύρος, ή κάποιο άλλο χρώμα εναλλάσσεται σε αυτόν, δεν παύει να είναι και να ονομάζεται τοίχος. Αλλά η φωτιά, αν χάσει θερμότητα, δεν είναι πλέον φωτιά, ούτε μπορούμε να ονομάσουμε κάτι χιόνι, αν δεν είναι λευκό» [16].
Συνειδητοποίησε επίσης ότι κάθε αλλαγή απαιτεί μια σταθερή και μόνιμη αρχή. Ήταν εύστοχος όταν έπρεπε να δείξει ότι το κακό μειώνει, αλλά δεν καταστρέφει εντελώς, το καλό στο υποκείμενο. «Επομένως, όλες οι φύσεις είναι καλές, επειδή είναι όλες έργο ενός εξαιρετικά καλού τεχνίτη· αλλά επειδή δεν είναι εξαιρετικά και αμετάβλητα καλές, όπως ο αρχιτέκτονάς τους, το καλό σε αυτές μπορεί να μειωθεί ή να αυξηθεί.
Τώρα, το κακό έγκειται ακριβώς στη μείωση του καλού· γιατί, όσο κι αν μειώνεται το καλό, είναι αναπόφευκτο, αν η φύση υπάρχει, να παραμείνει κάτι από αυτήν, από το οποίο αποτελείται η φύση. Επομένως, κάθε φύση είναι ένα αγαθό· ένα μεγάλο αγαθό αν είναι άφθαρτο, ένα μικρό αγαθό αν είναι φθαρτό· αλλά δεν μπορεί χωρίς ίχνος ανοησίας και άγνοιας να αρνηθεί κανείς ότι είναι ένα αγαθό. Γιατί αν η φύση χαθεί μέσω της φθοράς, η ίδια η φθορά δεν θα υπάρχει πλέον, αφού δεν μπορεί να υπάρξει φθορά όπου δεν υπάρχει φύση».
Πράγματι, προσθέτει, «αν δεν υπήρχε φθαρτό υποκείμενο, η διαφθορά δεν θα μπορούσε, δεν λέω να υπάρχει, αλλά ούτε καν να έχει αρχή, αφού η διαφθορά είναι καταστροφή του αγαθού» [17].
Με ένα παρόμοιο επιχείρημα, ο Rosmini διευκρίνισε τον παραλογισμό της έννοιας του γίγνεσθαι του Χέγκελ, η οποία, όπως είπαμε, αποτελεί το θεμέλιο του πρωταγωνισμού.
«Το γίγνεσθαι, λέει, προϋποθέτει το ον που γίνεται ένα άλλο, και επομένως το ον προηγείται του γίγνεσθαι· αν προηγείται του ίδιου του γίγνεσθαι, δεν μπορεί να είναι ον, αλλά κάτι που ακολουθεί το ον» [18].
Έχοντας καταστήσει σαφές ότι η φύση των πραγμάτων είναι αμετάβλητη, δεν υπάρχει ανάγκη για μια μακρά συζήτηση για να καταδειχθεί η αμετάβλητη αλήθεια. Και αναμφίβολα, η αλήθεια που βρίσκεται στο νου μας, που ονομάζεται λογική, σε αντίθεση με τη μεταφυσική που βρίσκεται στα πράγματα, τοποθετείται σωστά στην επάρκεια της έννοιας με το αντικείμενο. Επομένως, είναι σωστά, σύμφωνα με τον όμορφο ορισμό του Ισαάκ που υιοθέτησε και επαίνεσε ο Άγιος Θωμάς, η επάρκεια του νου με τα πράγματα, στο βαθμό που ο νους βεβαιώνει ότι είναι αυτό που είναι και δεν μπορεί να είναι αυτό που δεν είναι.[19].
Τώρα, αν συζητήσουμε για μεμονωμένα πράγματα, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι, εφόσον υπόκεινται σε συνεχείς αλλαγές, η αλήθεια του νου αλλάζει επίσης σε σχέση με αυτά. Επομένως, δεν είναι παράλογο να βεβαιώνουμε ή να αρνούμαστε κάτι γι' αυτά σε διαφορετικές χρονικές στιγμές. Από αυτό προέκυψε το σφάλμα του Πρωταγόρα και των άλλων Σοφιστών, οι οποίοι, λαμβάνοντας υπόψη μόνο τα άτομα και χωρίς να λάβουν υπόψη τις γενικές τους σχέσεις, είπαν ότι η αλήθεια είναι μεταβλητή. Αλλά η διαμάχη για την μεταβλητή ή αμετάβλητη φύση της αλήθειας αφορά την ουσία των πραγμάτων και τις γενικές αναφορές τους, οι οποίες αποτελούν το κατάλληλο αντικείμενο της επιστήμης.
Τώρα, είναι αναμφισβήτητο ότι, εφόσον η ουσία των πραγμάτων είναι αμετάβλητη, όπως είδαμε παραπάνω, η αλήθεια τους πρέπει επίσης να είναι αμετάβλητη. Και το επιχείρημα, όπως μας φαίνεται, καταλήγει σε αυτούς τους δύο όρους: Είτε η έννοια αντιστοιχεί στη φύση των πραγμάτων, σημαίνοντάς την όπως είναι, είτε όχι. Στην πρώτη περίπτωση, η αλήθεια είναι αμετάβλητη, όπως ακριβώς η φύση, η οποία θεωρείται ότι είναι το αντικείμενό της, είναι αμετάβλητη. Στο δεύτερο, εφόσον η έννοια δεν είναι επαρκής με το αντικείμενο, δεν υπάρχει αλήθεια και επομένως το ερώτημα είναι εκτός συζήτησης.
Ωστόσο, με μεγάλη σοφία, ο Άγιος Θωμάς διδάσκει ότι μπορεί να αποκτηθεί επιστημονική γνώση για μεταβλητά και ενδεχόμενα πράγματα, αφού η επιστήμη έχει ως αντικείμενο την ουσία των πραγμάτων και τις γενικές σχέσεις, οι οποίες είναι αμετάβλητες. «Στα μεταβλητά πράγματα», λέει, «υπάρχει μια αμετάβλητη συνήθεια. Για παράδειγμα, αν και ο Σωκράτης δεν κάθεται πάντα, είναι ωστόσο σταθερά αλήθεια ότι όταν κάθεται, παραμένει σε ένα μέρος. Από αυτό βλέπουμε πώς μπορεί να αποκτηθεί σταθερή γνώση για ασταθή πράγματα».
Και αλλού: «Ακόμα και τα πράγματα που υπόκεινται σε φθορά και γένεση είναι ικανά για επιστήμη, όπως η φυσική· όπου κανείς δεν εξετάζει τα επιμέρους, που υπόκεινται σε γένεση και φθορά, αλλά τους καθολικούς λόγους τους, οι οποίοι είναι απαραίτητοι και αιώνιοι».
Και πράγματι, προσθέτει: «οι εικασίες επιστήμες εξετάζουν ενδεχόμενα μόνο στις καθολικές τους περιοχές» [20].
Μετά από όλα αυτά, δεν θα είναι άχρηστο να αναφέρουμε κάποια παράλογα συμπεράσματα τα οποία, για να μην αναφέρουμε άλλα, ο Ευσέβιος, ο Άγιος Αυγουστίνος, ο Άγιος Θωμάς μετά τον Πλάτωνα και ο Αριστοτέλης θεώρησαν ότι προκύπτουν από την υποκειμενική και σχετική φιλοσοφία του Πρωταγόρα· διότι, εφόσον, όπως είπαμε, η θεωρία της προοδευτικής αλήθειας ανάγεται σε αυτή της σχετικής αλήθειας, οι παρατηρήσεις των αρχαίων εξακολουθούν να έχουν ισχύ έναντι των σύγχρονων Προοδευτικών.
Ο σκεπτικισμός είναι η πρώτη αιτία που προστέθηκε στον Πρωταγορισμό από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Και δικαίως. Διότι είναι αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι δεν εντυπωσιάζονται όλοι οι άνθρωποι από τα αντικείμενα με τον ίδιο τρόπο, και ότι ούτε καν ο ίδιος άνθρωπος σε διαφορετικές χρονικές στιγμές λαμβάνει παρόμοια εντύπωση από το ίδιο αντικείμενο. Επομένως, αν τα πράγματα δεν έχουν άλλη αλήθεια από αυτήν που λαμβάνουν από τη σχέση τους με το ανθρώπινο νου, πρέπει να ειπωθεί ότι το ίδιο πράγμα μπορεί να είναι αληθές και ψευδές όχι μόνο σε σχέση με διαφορετικούς ανθρώπους, αλλά και σε σχέση με τον ίδιο άνθρωπο σε διαφορετικές χρονικές στιγμές και σε διαφορετικές συνθήκες.
Τώρα, αν κάτι μπορεί να είναι ταυτόχρονα αληθές και ψευδές, δεν υπάρχει τρόπος να διαχωρίσουμε το αληθινό από το ψευδές· και εδώ έρχεται ο Πυρρωνισμός.
Ας ακούσουμε τον Σωκράτη να μιλάει στον Πλάτωνα: «Σωκρ. Δεν συμβαίνει συχνά όταν φυσάει ο ίδιος άνεμος, κάποιοι παγώνουν, άλλοι όχι; Και μεταξύ εκείνων που παγώνουν, κάποιοι λιγότερο, κάποιοι περισσότερο;
-Τεκτ. Αναμφίβολα.
-Σωκρ. Να πούμε, λοιπόν, ότι ο άνεμος είναι από μόνος του κρύος και όχι κρύος; Ή μήπως να αποδεχτούμε τη γνώμη του Πρωταγόρα, ότι είναι κρύος για τον έναν και όχι για τον άλλον;» [21].
Ο Πλάτωνας παρατήρησε επίσης ότι, λόγω αυτής της ποικιλομορφίας των αισθητών φαινομένων, ο πρωταγωνιστής δεν μπορεί να θεωρήσει τον εαυτό του μέτρο αλήθειας. Στην πραγματικότητα, είναι υποχρεωμένος να πιστεύει ότι ακόμη και εκείνες οι δηλώσεις είναι αληθείς που φαίνονται ψευδείς σε αυτόν και αληθινές σε άλλους· αφού κάθε άνθρωπος, σύμφωνα με τη δική του κρίση, είναι, όπως και αυτός, μέτρο αλήθειας και ψεύδους. Επομένως, λόγω της δήλωσής του ότι μόνο αυτό που φαίνεται αληθινό πρέπει να θεωρείται αληθές, δεν μπορεί ποτέ να ορίσει αν κάτι είναι αληθές ή ψευδές, αλλά πρέπει να αφήνει τα πάντα υπό αμφισβήτηση.[22].
Ο Αριστοτέλης υποστήριξε την άποψη του Πλάτωνα, έχοντας δείξει ότι, σύμφωνα με το απόφθεγμα του Πρωταγόρα, τόσο αυτό που επιβεβαιώνεται όσο και αυτό που απορρίπτεται για κάθε πράγμα πρέπει να θεωρείται ψευδές.
Έτσι εξήγησε ο Άγιος Θωμάς αυτό το απόσπασμα του Σταγειρίτη: «Αν είναι αλήθεια ότι κάτι είναι άνθρωπος και όχι άνθρωπος, είναι επίσης αλήθεια ότι δεν είναι ούτε άνθρωπος ούτε μη άνθρωπος· έτσι ώστε αυτές οι δύο έννοιες του ανθρώπου και του μη ανθρώπου ανάγονται σε δύο αρνήσεις, δηλαδή μη άνθρωπος και μη άνθρωπος. Τώρα, αν από τις δύο πρώτες προτάσεις κάνουμε μία μόνο πρόταση, λέγοντας για παράδειγμα: Ο Σωκράτης δεν είναι ούτε άνθρωπος ούτε μη άνθρωπος, είναι σαφές ότι ούτε η κατάφαση ούτε η άρνηση είναι αληθείς, αλλά και οι δύο είναι ψευδείς» [23].
Ο Ευσέβιος, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, θα ισχυριστεί ότι σύμφωνα με τις αρχές του Πρωταγόρα κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να θεωρήσει τον εαυτό του μέτρο των πραγμάτων. Διότι «αν κάθε φαινομενικότητα είναι αληθής για κάθε άνθρωπο, και αυτό που οι άλλοι κρίνουν αληθινό δεν μας φαίνεται αληθινό, θα είναι επίσης αλήθεια ότι ο άνθρωπος δεν είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων» [24].
Ο Άγιος Αυγουστίνος διευκρίνισε εν συντομία την άποψη του Πλάτωνα ότι ο πρωταγωρισμός εμποδίζει κάθε τρόπο να διακρίνει κανείς το αληθινό από το ψεύτικο: «Αύγουστος. Αληθινό είναι αυτό που είναι όπως φαίνεται σε αυτόν που το γνωρίζει, αν θέλει και μπορεί να το γνωρίσει.
-Ραγ. Επομένως, αυτό που δεν είναι γνωστό από κανέναν είναι αληθινό. Επιπλέον, αν αυτό που φαίνεται διαφορετικά από αυτό που είναι είναι ψευδές, επομένως αν αυτή η πέτρα φαίνεται πέτρα σε κάποιον και ξύλο σε κάποιον άλλο, θα είναι το ίδιο πράγμα και αληθινό και ψευδές» [25].
Ο Αριστοτέλης, προχωρώντας, κατέστησε σαφές ότι ο σκεπτικισμός που προκύπτει από τον Πρωταγορισμό συνδέεται με τον μηδενισμό. Ο Πλάτωνας πριν από αυτόν είχε σημειώσει ότι οι υποστηρικτές της σχετικής αλήθειας δεν παραδέχονται καμία απόλυτη ύπαρξη, αλλά μόνο σχετικές υπάρξεις. Διότι η αίσθηση αναφέρεται αναγκαστικά σε έναν διπλό όρο, δηλαδή, στο υποκείμενο και στο αντικείμενο, επειδή η αίσθηση δεν είναι δυνατή χωρίς ένα υποκείμενο που αισθάνεται και ένα αντικείμενο που γίνεται αισθητό.
Τώρα, αφού το υποκείμενο δεν είναι αισθαντικό, ούτε το αντικείμενο γίνεται αισθητό, παρά μόνο στην πράξη της αίσθησης, έπεται ότι, αν η αίσθηση είναι το μοναδικό μέτρο της αλήθειας των πραγμάτων, το υποκείμενο και το αντικείμενο δεν έχουν αξία από μόνα τους, αλλά το ένα έχει αξία για το άλλο, ή κανένα από τα δύο δεν υπάρχει από μόνο του, αλλά το ένα για το άλλο [26].
Αυτό που παρατήρησε ο Πλάτωνας εναντίον του Πρωταγόρα σχετικά με την αίσθηση έχει γενική ισχύ για κάθε είδος γνώσης. Και στην πραγματικότητα, κάθε γνώση περιλαμβάνει μια σχέση μεταξύ του υποκειμένου που γνωρίζει και του αντικειμένου που είναι γνωστό. Επομένως, αν η γνώση των πραγμάτων είναι ο κανόνας και το μέτρο της αλήθειας τους, πρέπει να ειπωθεί ότι τα πράγματα υπάρχουν στο βαθμό που είναι γνωστά, και επομένως η ύπαρξή τους δεν είναι απόλυτη αλλά σχετική.
Ο Αριστοτέλης στα Μεταφυσικά του ανέλυσε σε βάθος αυτή τη σκέψη του Πλάτωνα.
Ακολουθούν μερικά από τα λόγια του: «Αν όλα όσα πιστεύεται και φαίνονται είναι αληθινά, είναι απαραίτητο όλα να είναι και ψευδή και αληθινά. Διότι πολλοί έχουν απόψεις αντίθετες μεταξύ τους, και ο καθένας υποστηρίζει ότι όποιος δεν πιστεύει με τον δικό του τρόπο κάνει λάθος: έτσι είναι απαραίτητο κάτι να υπάρχει και να μην είναι. Και αν ισχύει αυτό, είναι απαραίτητο όλα όσα πιστεύεται να είναι αληθινά. Διότι αυτός που κάνει λάθος πιστεύει πράγματα αντίθετα από αυτόν που βρίσκεται στην αλήθεια» [27].
Αυτός ο συλλογισμός του Bonghi, μεταφραστή και ερμηνευτή των Μεταφυσικών του Αριστοτέλη, ανάγεται στον ακόλουθο τύπο: 1ο Όλα όσα μου φαίνονται είναι αληθινά. 2ο Αλλά όλα όσα μου φαίνονται μπορούν να εμφανιστούν με τρόπο αντίθετο από αυτό που μου φαίνονται. 3ο Επομένως, το αντίθετο αυτού που μου φαίνεται και είναι αληθινό είναι επίσης αληθινό. 1ο Για να μπορεί το αντίθετο αυτού που μου φαίνεται να μπορεί να φαίνεται και να είναι αληθινό, το πράγμα που μου φαίνεται πρέπει να είναι τέτοιο ώστε να παράγει τώρα μία τροποποίηση, τώρα το αντίθετο, και για να μπορεί να το παράγει, πρέπει να έχει όχι μόνο τη φύση που έχει, αλλά και το αντίθετο αυτού που έχει, και επομένως να είναι και να μην είναι ταυτόχρονα. 2ο Αλλά το αντίθετο αυτού που μου φαίνεται μπορεί να εμφανιστεί, κ.λπ. 3ο Επομένως, κ.λπ.
Και από αυτό το τελευταίο συμπέρασμα μπορούμε να επιστρέψουμε στην πρώτη πρόταση από την οποία προέκυψε: επειδή ακριβώς αν η φύση των όντων είναι έτσι, μπορεί με ίση πιθανότητα να παράγει τις δύο αντίθετες εντυπώσεις, και αυτές πρέπει με ίση νομιμότητα να λέγονται αληθείς» [28].
Ο Αριστοτέλης εξηγεί την ίδια ιδέα πληρέστερα στο έκτο κεφάλαιο: «Έτσι, δεν θα μπορούσε να είναι αληθινό οτιδήποτε φαίνεται, εκτός αν όλα ήταν σχετικά και δεν υπήρχε τίποτα που να στέκεται από μόνο του· γιατί αυτό που φαίνεται, φαίνεται σε κάποιον: έτσι ώστε όποιος λέει ότι όλα όσα φαίνονται είναι αληθινά, κάνει κάθε οντότητα να συνίσταται σε μια σχέση. Επομένως, όσοι θέλουν να εξαναγκαστούν από τη συλλογιστική και όμως αρκούνται στη συλλογιστική, πρέπει να είναι προσεκτικοί και να συνειδητοποιήσουν ότι δεν είναι αληθινό αυτό που φαίνεται, αλλά αυτό που φαίνεται σε αυτόν που φαίνεται και όταν εμφανίζεται και με αυτόν τον τρόπο και με αυτόν τον τρόπο που φαίνεται. Αν
, όταν αρχίσουν να συλλογίζονται, δεν τεκμηριώσουν τη θέση τους με αυτόν τον τρόπο, θα πέσουν αμέσως σε αντιφάσεις. Γιατί ένα πράγμα μπορεί να φαίνεται καλό στο ίδιο άτομο στην όραση, αλλά όχι στη γεύση· και στην όραση καθενός από τα δύο μάτια το ίδιο πράγμα μπορεί να μην φαίνεται ταυτόσημο, όταν είναι άνισα. Γιατί, βεβαίως, σε εκείνους που, για τους λόγους που έχουν ήδη δοθεί, βεβαιώνουν ότι αυτό που φαίνεται είναι αληθινό, και ότι επομένως όλα δεν είναι περισσότερο ψευδή παρά αληθινά (επειδή δεν φαίνονται ίδια σε όλους ούτε πάντα ίδια στο ίδιο άτομο, αλλά μάλλον συχνά εμφανίζονται μαζί αντίθετα πράγματα): η αφή, για παράδειγμα, αν τα δάχτυλα είναι συνυφασμένα δίνει δύο αντικείμενα, ενώ η όραση δίνει ένα [29]), σε αυτούς τους ανθρώπους, επαναλαμβάνω, μπορεί να ειπωθεί ότι τα πράγματα δεν φαίνονται αντίθετα με την ίδια έννοια, και με την ίδια άποψη, και με τον ίδιο τρόπο και ταυτόχρονα: έτσι ώστε τουλάχιστον εδώ να υπάρχει κάποια αλήθεια. Αλλά ίσως γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο, όσοι μιλούν όχι επειδή αμφιβάλλουν, αλλά για να μιλήσουν, θα αναγκάζονταν να πουν ότι δεν θα υπήρχε ήδη αλήθεια, αλλά αλήθεια για κάποιον. Και όπως έχει ήδη ειπωθεί, θα έπρεπε να κάνουν τα πάντα σχετικά με κάτι άλλο και με τη γνώμη και να αισθάνονται, με τέτοιο τρόπο, ότι τίποτα δεν έχει υπάρξει, ούτε πρόκειται να υπάρξει, αν δεν υπάρχει κάποιος που πρώτος δίνει τη γνώμη. Και αν υπήρχε, ή επρόκειτο να υπάρξει, είναι σαφές ότι τότε όλα δεν θα ήταν σχετικά με τη γνώμη» [30].
Ο Άγιος Αυγουστίνος απηχούσε τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη στον δεύτερο από τους Μονόλογους: «Αλλά αν ισχυρίζεστε ότι δεν υπάρχει απόλυτη αλήθεια, δεν φοβάστε μήπως αναγκαστείτε να παραδεχτείτε ότι δεν υπάρχει απόλυτη ύπαρξη; Διότι αυτό που δίνει την ουσία στο ξύλο του δίνει και την αλήθεια, αφού δεν μπορεί το ξύλο να είναι τέτοιο από μόνο του, δηλαδή, χωρίς να το γνωρίζει ο άνθρωπος, και να μην είναι αληθινό ξύλο» [31].
Ο Αριστοτέλης υποστήριξε περαιτέρω ότι η ακυρότητα στη διδασκαλία του Πρωταγόρα προκύπτει όχι μόνο από τον Πυρρωνισμό, αλλά και από τον πανθεϊσμό που περιλαμβάνεται σε αυτήν. «Επιπλέον, λέει, είναι σαφές ότι αν οι αντιφατικές δηλώσεις που γίνονται για το ίδιο πράγμα ήταν αληθείς, όλα τα πράγματα θα γίνονταν ένα. Διότι η τριήρης, το τείχος και ο άνθρωπος θα ήταν το ίδιο, αν μπορούσε κανείς να επιβεβαιώσει ή να αρνηθεί οτιδήποτε άλλο για το καθένα. Και από αυτό δεν υπάρχει διαφυγή, όποιος συλλογίζεται με τον τρόπο του Πρωταγόρα. Στην πραγματικότητα, αν σε κάποιον φαίνεται ότι ο άνθρωπος δεν είναι τριήρης, είναι σαφές ότι δεν είναι τριήρης: έτσι ώστε να είναι επίσης, αν η αντιφατική δήλωση είναι αληθής. Και από αυτό προέρχεται η δήλωση του Αναξαγόρα: όλα μαζί· έτσι ώστε τίποτα να μην υπάρχει πραγματικά» [32].
Και στην πραγματικότητα, «η διδασκαλία της αλήθειας των αντιφάσεων», προσθέτει ο προαναφερθείς ερμηνευτής, «απαιτεί να γίνεται δεκτή η ταυτότητα κάθε πράγματος... Στην πραγματικότητα, αν όλα όσα εμφανίζονται είναι αληθινά, και αν τα πράγματα εμφανίζονται με τους πιο ποικίλους τρόπους, και καθένας από αυτούς τους τρόπους είναι πάντα ο σωστός και αληθινός τρόπος ύπαρξής τους, και αν, κάθε φορά που ένα πράγμα εμφανίζεται με έναν τρόπο, είναι αλήθεια ότι εμφανίζεται και με τον αντίθετο τρόπο, φαίνεται ότι κάθε πράγμα όχι μόνο μπορεί να είναι, αλλά στην πραγματικότητα είναι όλα τα άλλα» [33].
Ο Ευσέβιος είδε επίσης τον πανθεϊσμό να προέρχεται από τη διδασκαλία του Πρωταγόρα περί κριτηρίου. «Και τότε, κατά τη γνώμη τους, δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ του περισσότερου και του λιγότερου σε κάθε γένος πραγμάτων, πόσο μάλλον μεταξύ του αναγκαίου και του τυχαίου, μεταξύ του φυσικού και του υπερφυσικού. Με αυτόν τον τρόπο, αυτό που είναι και αυτό που δεν είναι γίνονται ένα και το αυτό· γιατί μπορεί κάλλιστα να συμβεί το ίδιο πράγμα να φαίνεται στον έναν ότι είναι, και στον άλλον ότι δεν είναι. Επομένως, ο άνθρωπος και το ξύλο πρέπει να είναι το ίδιο, αφού μερικές φορές το ίδιο πράγμα φαίνεται στον έναν ότι είναι άνθρωπος, στον άλλον ότι είναι ξύλο» [34]. Ο Άγιος Θωμάς, με λίγα αλλά σαφή λόγια, έδειξε ότι το δόγμα της αέναης ροής, ή μάλλον του γίγνεσθαι του Ηράκλειτου, στο οποίο βασίζεται ο Πρωταγορισμός, είναι ένας καθαρός πανθεϊσμός. Λέει: «Αυτό που γίνεται, δεν είναι: επειδή, όσο διαρκεί η κίνηση, ένα πράγμα γίνεται και δεν είναι· στο τέλος της κίνησης, λοιπόν, όπου αρχίζει η ηρεμία, δεν έρχεται πλέον να υπάρχει, αλλά έχει γίνει» [35].
Δεν είναι δύσκολο να καταλάβουμε πώς αυτές οι επικρίσεις που απηύθυναν οι αρχαίοι κατά του Πρωταγορισμού μπορούν να αντιμετωπιστούν από εμάς με ίσο δικαίωμα έναντι των σύγχρονων Προοδευτικών. Δεδομένου ότι θεωρούν την αλήθεια μεταβλητή ανάλογα με τη διαφορετική ανάπτυξη των ανθρώπινων ικανοτήτων στις διαφορετικές εποχές της ανθρωπότητας, δεν θεωρούν, όπως οι Σοφιστές, την αλήθεια καθαυτή, αλλά σε σχέση με το υποκείμενο που τη γνωρίζει. Ωστόσο, πρέπει να παραδεχτούν ότι όλα μπορούν να είναι αληθινά και ψευδή, και επομένως όλα μπορούν να είναι και να μην είναι ταυτόχρονα, δηλαδή ότι οι αντιφάσεις μπορούν να επαληθευτούν τόσο στην τάξη της γνώσης (σκεπτικισμός) όσο και στην τάξη της πραγματικότητας (πανθεϊσμός και μηδενισμός).
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
Η αλήθεια είναι απόλυτη και αμετάβλητη:
1. Επειδή ο Θεός, όχι ο άνθρωπος, είναι το μέτρο της αλήθειας. Τα λόγια του Πλάτωνα, του Ευσέβιου, του Αγίου Αυγουστίνου και του Αγίου Άνσελμου επί του σημείου αυτού. Βαθιά επιχειρήματα του Αγίου Θωμά.
2. Επειδή στα πράγματα υπάρχει πάντα μια αμετάβλητη αρχή που αποτελεί το ίδιο το θεμέλιο της αλήθειας. Αποδεικνύεται ότι υπάρχουν μεταβλητά και αμετάβλητα στοιχεία στα πράγματα και αποδεικνύεται πώς η αλλαγή στα πράγματα θα ήταν αδύνατη αν δεν υπήρχε μια μόνιμη και αμετάβλητη αρχή σε αυτά. Η διδασκαλία του Αριστοτέλη επί του σημείου αυτού, με τις επεξηγήσεις που της έκανε ο Άγιος Θωμάς· μερικά όμορφα αποσπάσματα του Αγίου Αυγουστίνου· και σχετικά λόγια του Ροσμίνι. Ο Ακινάτης διευκρινίζει πώς η επιστήμη εστιάζει σωστά στα αμετάβλητα στοιχεία των πραγμάτων.
3. Επειδή η θεωρία της σχετικής και προοδευτικής αλήθειας οδηγεί στον σκεπτικισμό, τον πανθεϊσμό και τον μηδενισμό. Όμορφα επιχειρήματα από τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τον Ευσέβιο, τον Άγιο Αυγουστίνο και τον Άγιο Θωμά.
Όποιος έχει εξετάσει έστω και για λίγο τις προαναφερθείσες θεωρίες της σχετικής και προοδευτικής αλήθειας, πρέπει να έχει δει ότι είναι τόσο ακατανόητες χωρίς την άλλη θεωρία της μεταβλητότητας των ουσιών των πραγμάτων, η οποία αποτελεί το θεμέλιο τους, και η οποία, όπως διακηρύσσουν ανοιχτά οι αρχαίοι Σοφιστές, πρέπει να παρέχει τη βάση και την αρχή για όλα τα ποικίλα συστήματα των σύγχρονων Προοδευτικών. Εν ολίγοις, το δόγμα της μεταβλητότητας της αλήθειας πρέπει να προηγείται της προϋπόθεσης της μεταβλητότητας των ουσιών.
Επομένως, για να δοθεί μια σταθερή και κατάλληλη κρίση για την παρούσα διαμάχη, δεν αρκεί να εξετάσουμε την επιστήμη σε σχέση με τον νου, αλλά είναι απαραίτητο να την εξετάσουμε πρωτίστως σε σχέση με το αντικειμενικό. Έτσι, αν και οι Προοδευτικοί της εποχής μας δεν βάσισαν τη μεταβλητότητα της αλήθειας στην μεταβλητή φύση των πραγμάτων, δεν είναι δυνατόν να ορίσουμε αν η αλήθεια είναι μεταβλητή ή όχι, εκτός αν τεθεί πρώτα το ίδιο ερώτημα σχετικά με τη φύση των πραγμάτων.
Ωστόσο, θα διερευνήσουμε πρώτα αν οι ουσίες των πραγμάτων είναι μεταβλητές ή αμετάβλητες, και στη συνέχεια θα ορίσουμε αν η αλήθεια μπορεί να θεωρηθεί μεταβλητή και προοδευτική. Στη συνέχεια, θα εξετάσουμε αν είναι δυνατή κάποια πρόοδος στην επιστήμη. Τέλος, θα επιδιώξουμε να δούμε αν έχει υπάρξει ή μπορεί ποτέ να υπάρξει κάποια αλλαγή ή πρόοδος στο ζήτημα της θρησκείας.
Όσον αφορά το πρώτο μέρος, όποιος δεν επιθυμεί να πέσει στην παραλογότητα των σύγχρονων Γερμανών πανθεϊστών, δηλαδή, να θεωρούν τήν ανθρώπινη νόηση ως τον δημιουργό της ύπαρξης των πραγμάτων, δεν μπορεί να αμφιβάλλει ότι στο ζήτημα της γνώσης το μέτρο βρίσκεται στα αντικείμενα. Διότι αν η ανθρώπινη νοηση δεν λαμβάνει γνώση των πραγμάτων μέχρι να έχουν ήδη παραχθεί, αφού η γνώση έγκειται στην επάρκεια της σκέψης με το αντικείμενο, είναι σαφές ότι εξαρτάται από αυτά.
Τώρα, αυτό που εξαρτάται από άλλους σίγουρα δεν είναι μέτρο αυτού από το οποίο εξαρτάται, αλλά μετριέται από αυτούς· επομένως, ο ανθρώπινος νους δεν είναι μέτρο των γνωστών πραγμάτων, αλλά μετριέται από αυτά.
Αυτή η αναμφισβήτητη αλήθεια, που έφεραν στο φως οι Χριστιανοί φιλόσοφοι, δεν διέφυγε από εκείνους των ειδωλολατρών φιλοσόφων, οι οποίοι, περισσότερο από τους άλλους, είχαν τη φήμη ότι ήταν σοφοί. Διότι, παρόλο που ακόμη και ανάμεσά τους δεν υπήρχε ούτε ένας που να είχε παρεξηγήσει το δόγμα της δημιουργίας, παρόλα αυτά συμμορφώνονταν περισσότερο από τους άλλους με την αλήθεια, είχαν κηρύξει τον Θεό ως το μέτρο όλων των πραγμάτων που υπάρχουν.
Ο Πλάτωνας είναι ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα, ο οποίος στο τέταρτο βιβλίο των Νόμων έγραψε ότι «Ο Θεός είναι αναμφίβολα το μέτρο των πάντων, και πολύ περισσότερο, όπως λένε μερικοί, κάθε ανθρώπου» [1]. Συνεπώς, σύμφωνα με το σύστημά του, επανειλημμένα επιβεβαίωνε ότι το ανθρώπινο μυαλό δεν μπορούσε να φτάσει στη γνώση της αλήθειας με κανέναν άλλο τρόπο παρά αποστρέφοντας το βλέμμα του από τα αισθητά πράγματα και κατευθύνοντάς το προς το Αγαθό, την πηγή κάθε όντος, δηλαδή προς τον Θεό.
Ας αρκέσει σε πολλούς αυτό το απόσπασμα από το έβδομο βιβλίο της Πολιτείας: «Η παρούσα διαμάχη καθιστά σαφές ότι αυτή η δύναμη που βρίσκεται στην ψυχή και είναι το όργανο για να μάθει ο καθένας, πρέπει μαζί με ολόκληρη την ψυχή να αποστρέψει το βλέμμα της από αυτό που δημιουργείται· έτσι ώστε να γίνει ικανή να συλλογίζεται τι υπάρχει και τι λάμπει με το μεγαλύτερο φως μέσα της, δηλαδή αυτό που ονομάσαμε καλό· όπως ακριβώς κανείς δεν μπορεί να στρέψει το μάτι του από ένα σκοτεινό μέρος στο φως, παρά μόνο με ολόκληρο το σώμα».
Από το οποίο γίνεται κατανοητό πώς ο Αθηναίος φιλόσοφος όρισε τη φιλοσοφία ως μια περιστροφή ή περιπλάνηση του νου γύρω από τον Θεό ή μια επιστροφή στον Θεό [2].
Αν οι Σοφιστές είχαν καταλήξει σε μια εντελώς διαφορετική άποψη, ο Άγιος Θωμάς αναζήτησε και βρήκε προσεκτικά τη βάση της στην παράλογη υπόθεσή τους για τον ατομισμό.
«Οι αρχαίοι φιλόσοφοι, είπε, υποστηρίζοντας ότι τα είδη των φυσικών πραγμάτων δεν εξαρτώνται από καμία διάνοια, αλλά προέρχονται από την τύχη, και συλλογιζόμενοι ότι δεν μπορεί να υπάρξει αλήθεια χωρίς σχέση με μια διάνοια, ήταν υποχρεωμένοι να την τοποθετήσουν στην ίδια τάξη με την ανθρώπινη διάνοια» [3].
Αντίθετα, οι μορφωμένοι Χριστιανοί φιλόσοφοι, για την αποκάλυψη της αληθινής προέλευσης των πραγμάτων, δίδασκαν όλοι ομόφωνα με αίσθημα ότι η αλήθεια των πραγμάτων δεν εξαρτάται από το ανθρώπινο νου, αλλά από τη διάνοια του Θεού, και επομένως ο Θεός είναι το μόνο μέτρο της αλήθειας, καθώς είναι η μόνη πηγή της ύπαρξης.
Ο Ευσέβιος στην Ευαγγελική Προετοιμασία του δηλώνει εύστοχα ότι ο ανθρώπινος νους δεν παράγει αλήθεια στα πράγματα, αλλά την λαμβάνει από αυτά. «Επιπλέον», λέει, «όσοι πιστεύουν ότι τα πράγματα είναι όπως μας φαίνονται, ενώ αντίθετα μας φαίνονται όπως είναι, κάνουν λάθος. Και ο λόγος είναι ότι δεν είμαστε εμείς οι δημιουργοί της ύπαρξης των πραγμάτων, αλλά μάλλον εντυπωσιαζόμαστε ιδιαίτερα από αυτά [4]».
Ο Άγιος Αυγουστίνος, εξακολουθώντας να έχει τη συνηθισμένη του δύναμη και δύναμη λόγου, επανέλαβε την ίδια πρόταση σε πολλά σημεία. «Κάθε αλήθεια, λέει, προέρχεται από Εκείνον που είπε: Εγώ είμαι η αλήθεια». Και λίγο αργότερα: «Ας καταλάβει κάθε αληθινός και καλός Χριστιανός ότι η αλήθεια ανήκει στον Κύριό της, όπου κι αν βρεθεί ενώπιόν του [5]».
Και αλλού είπε πιο καθαρά: «Εφόσον το μέτρο καθορίζει τα πάντα, και ο αριθμός δίνει σε όλα το είδος του, και το βάρος κάνει τα πάντα ήρεμα και σταθερά· το μέτρο, ο αριθμός και το βάρος πρώτα, αληθινά, και ιδιαίτερα Αυτός είναι, διαμέσου του οποίου τα πάντα λειτουργούν, κατέχει το (σκοπό τους, τη μορφή τους και την τάξη τους).»[6]».
Και ο Άγιος Άνσελμος στον Διάλογο Περί Αλήθειας , κατά καιρούς υποστήριξε ότι αν τα πράγματα είναι αληθινά στο βαθμό που είναι, δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι, όπως και το ον, έτσι και η αλήθεια, προέρχονται από τον Θεό: επομένως, Αυτός είναι η υπέρτατη και πρώτη αλήθεια από την οποία πηγάζει κάθε άλλη αλήθεια, όπως ακριβώς είναι το πρώτο ον, η πηγή όλων των όντων.
Εδώ, ανάμεσα σε πολλά, είναι ένα απόσπασμα από τον ιερό Διδάσκαλο:
«Μ. Πιστεύετε ίσως ότι υπάρχει κάτι σε οποιονδήποτε χρόνο ή τόπο που δεν βρίσκεται στην υπέρτατη αλήθεια και που δεν έχει λάβει από αυτό όλα όσα είναι στο βαθμό που είναι ή ότι μπορεί να είναι διαφορετικά από αυτά που είναι;
- Δ. Όχι, χωρίς αμφιβολία.
- Μ. Επομένως, αυτό που είναι, αληθινά είναι, στο βαθμό που είναι αυτό που υπάρχει.
- Δ. Και μπορεί να συναχθεί απόλυτα ότι όλα όσα είναι, αληθινά είναι, επειδή δεν είναι διαφορετικά από αυτά που υπάρχουν.
- Μ. Κι όμως, υπάρχει αλήθεια στην ουσία όλων των πραγμάτων που υπάρχουν, όπως αυτά που είναι αυτά που είναι στην ύψιστη αλήθεια [7]».
Δεν είναι απαραίτητο να παραθέσουμε άλλες μαρτυρίες των Πατέρων επί του σημείου αυτού, αφού η διδασκαλία τους έχει αναπτυχθεί και συζητηθεί με θαυμαστό τρόπο από τον Άγιο Θωμά. Το επιχείρημα του αγίου Διδάκτορα, από όσα έχουμε συγκεντρώσει, μπορεί να συνοψιστεί ως εξής: Στην πραγματικότητα πρέπει πάντα να υπάρχει μια σχέση μεταξύ των πραγμάτων και του νου. Τώρα, τα πράγματα μπορούν να αναφερθούν στο νου, είτε επειδή εξαρτώνται από αυτόν για την ύπαρξή τους, είτε επειδή είναι γνωστά από αυτόν. Στην πρώτη περίπτωση η σχέση είναι ουσιώδης, στη δεύτερη τυχαία. για παράδειγμα, ένα σπίτι αναφέρεται εκ φύσεως στο νου του τεχνίτη που συνέλαβε το σχέδιό του, και τυχαία στο νου αυτού που το γνωρίζει, αφού, όσον αφορά την ύπαρξή του, δεν εξαρτάται από αυτόν που το γνωρίζει, αλλά από τις μορφές που έχουν συλληφθεί προηγουμένως από το νου του τεχνίτη. Επομένως, εφόσον τα πράγματα προέρχονται από το νου του Θεού, ως από την αιτία τους, παίρνουν το μέτρημά τους από Αυτόν [8]. Συνεπώς, ο ιερός Διδάσκαλος, συνοψίζοντας τις αναφορές των πραγμάτων με το νου του Θεού και του ανθρώπου, καταλήγει: «Τα φυσικά πράγματα από τα οποία ο νους λαμβάνει γνώση, μετρούν το νου μας, όπως λέγεται στο δέκατο των Μεταφυσικών πραγμάτων · αλλά μετρώνται από το θείο νου, στο οποίο βρίσκονται όλα τα κτιστά πράγματα, όπως κάθε έργο τέχνης στο νου του τεχνίτη. Με αυτόν τον τρόπο, ο θείος νους μετράει και δεν μετριέται· το φυσικό πράγμα μετράει και μετριέται· ο νους μας μετριέται με φυσικά πράγματα και μετράει μόνο τεχνητά πράγματα» [9].
Δεδομένου ότι το μέτρο των πραγμάτων είναι η νόηση του Θεού και όχι η ανθρώπινη, είναι εύκολο να υποστηρίξουμε ότι η αλήθεια των πραγμάτων είναι αμετάβλητη, όπως ακριβώς η νόηση του Θεού από την οποία εξαρτώνται είναι αμετάβλητη. Αλλά για να το κατανοήσουμε καλά αυτό, πρέπει να σημειώσουμε, όπως και ο Αριστοτέλης, όπου αντικρούει το δόγμα του Ηράκλειτου περί της αέναης ροής, ότι η αλλαγή στα πράγματα δεν θα μπορούσε να λάβει χώρα αν δεν υπήρχε κάτι αμετάβλητο σε αυτά· ότι τα πράγματα που υπόκεινται σε αλλαγή αλλάζουν ως προς την ποσότητα, αφού η ποσότητα είναι ικανή να αυξάνεται και να μειώνεται, αλλά όχι ως προς τις ουσίες, οι οποίες είναι πάντα αμετάβλητες· ότι εστιάζοντας τη γνώση στην ουσία και όχι στα συμβάντα, μπορεί επίσης να υπάρξει γνώση των μεταβλητών πραγμάτων. «Αυτό που χάνεται», λέει, «έχει κάτι από αυτό που χάνεται, και είναι απαραίτητο κάτι από αυτό που δημιουργείται να υπάρχει ήδη. Και εν ολίγοις, αν κάτι έχει φθαρεί, πρέπει επίσης να υπάρχει κάτι που υπάρχει. Και αν κάτι δημιουργείται, είναι απαραίτητο τόσο αυτό από το οποίο δημιουργείται όσο και αυτό μέσω του οποίου δημιουργείται να είναι το ίδιο, και να μην συνεχίζεται στο άπειρο.
Αλλά αφήνοντας αυτό στην άκρη, ας πούμε μάλλον ότι η μεταβολή στην ποσότητα δεν είναι η ίδια με την μεταβολή στην ποιότητα. Ακόμα κι αν τίποτα στην ποσότητα δεν διαρκεί: τι σημασία έχει; Γνωρίζουμε τα πάντα μέσω του είδους» [10].
Ο Άγιος Θωμάς, σχολιάζοντας αυτό το απόσπασμα του Σταγειρίτη, καταλήγει: «Ακόμα κι αν όλα τα πράγματα βρίσκονται σε συνεχή κίνηση ως προς την ποσότητα, και γι' αυτόν τον λόγο κινούνται πάντα και ανεπαίσθητα, δεν θέλουμε να συμπεριλάβουμε σε αυτή την κίνηση και την ποιότητά τους, ή την ουσία τους. Αυτό είναι αρκετό για να καταστήσει δυνατή μια ορισμένη επιστήμη των πραγμάτων· αφού τα πράγματα είναι γνωστά από την ουσία τους και όχι από την ποσότητά τους» [11].
Ο ιερός Δάσκαλος συχνά ανέλυε και χρησιμοποιούσε αυτή την περιπατητική διδασκαλία στα βιβλία του. Ας πάρουμε αυτό το ένα απόσπασμα από τη Σούμα : «Ανήκει στη φύση της μετάλλαξης το γεγονός ότι το ίδιο ον είναι τη μία στιγμή διαφορετικά από αυτό που ήταν την άλλη· καθώς συμβαίνει στο βαθμό που είτε το ίδιο ον εν δράσει είναι διαφορετικά σε διαφορετικές χρονικές στιγμές, όπως συμβαίνει στη μετάλλαξη ανάλογα με την ποσότητα και την ποιότητα, είτε είναι το ίδιο ον σε ισχύ, όπως στη μετάλλαξη της ουσίας, της οποίας η ύλη είναι το υποκείμενο» [12].
Ο Άγιος Αυγουστίνος διαίρεσε αυτό το διπλό στοιχείο στα πράγματα και προειδοποίησε ότι δεν μπορεί να υπάρξει αλλαγή χωρίς μια αμετάβλητη αρχή. «Το σώμα», είπε, «αλλάζει ανάλογα με την ηλικία, αλλάζει με τις αλλαγές των τόπων και των χρόνων, αλλάζει λόγω ασθενειών και ελαττωμάτων της σάρκας. Ούτε τα ουράνια σώματα είναι σταθερά από μόνα τους, επειδή έχουν ορισμένες δικές τους αλλαγές, έστω και κρυφές· αλλά οπωσδήποτε αλλάζουν συνεχώς θέση, ανεβαίνοντας από την ανατολή στη δύση και ξανά κυκλώνοντας την ανατολή... Ούτε η ανθρώπινη ψυχή μένει ακίνητη. Και στην πραγματικότητα, με πόσους διαφορετικούς τρόπους δεν αλλάζει; Πόσες διαφορετικές σκέψεις δεν περιβάλλει τον εαυτό της; Πόσες διαφορετικές απολαύσεις δεν την πειράζουν; Πόσες τεράστιες επιθυμίες δεν την τινάζουν και δεν την σκίζουν; Το ίδιο το μυαλό του ανθρώπου, που ονομάζεται λογικό, είναι μεταβλητό...· γιατί τώρα θέλει, τώρα δεν θέλει· τώρα ξέρει, τώρα δεν ξέρει· τώρα θυμάται, τώρα ξεχνάει· επομένως δεν έχει τη δική του σταθερότητα μέσα του» [13].
Αλλά αν ο ιερός Διδάσκαλος είδε αλλαγή σε όλα τα πράγματα, παρατήρησε επίσης σε αυτά μια αμετάβλητη αρχή. Μάλιστα, υιοθετώντας εν μέρει, τροποποιώντας εν μέρει την πλατωνική διδασκαλία των ιδεών, όρισε ότι τόσο οι λόγοι των πραγμάτων όσο και οι νόμοι από τους οποίους διέπονται είναι αμετάβλητοι και αιώνιοι, επειδή αντιστοιχούν στους αμετάβλητους και αιώνιους τύπους του θείου νου. «Με τους ιδέες», λέει, «εννοούμε ορισμένες κύριες μορφές ή ορισμένους σταθερούς και αμετάβλητους λόγους των πραγμάτων, μη κατασκευασμένους, και επομένως αιώνιους και πάντα ομοιόμορφους, οι οποίοι περιλαμβάνονται στη θεία νοημοσύνη [14]».
Και προσθέτει: «Δεν μπορεί να αμφισβητηθεί, χωρίς να αποκηρύσσεται η θρησκεία, ότι όλα τα ζωντανά όντα ζουν με την αρετή του Θεού, με τη σταθερότητα όλων των πραγμάτων και με την ίδια την τάξη με την οποία τα πράγματα, υποκείμενα σε αλλαγές, ολοκληρώνουν την πορεία τους στον χρόνο με έναν ορισμένο κανόνα, επιβιώνουν και κυβερνώνται σύμφωνα με τους νόμους του υπέρτατου Θεού» [15].
Πολύ εύστοχα διατύπωσε την ίδια διδασκαλία στο δεύτερο από τους Μονόλογούς του, υποστηρίζοντας ότι υπάρχουν ιδιότητες σε κάθε υποκείμενο που δεν συνεπάγονται καμία αλλαγή, αλλά πρέπει να υπάρχουν στο υποκείμενο όσο υπάρχει το υποκείμενο, και άλλες που μπορούν να εξαφανιστούν στο υποκείμενο χωρίς να εξαφανιστεί το ίδιο το υποκείμενο.
«Το χρώμα», λέει, «αυτό το σώμα μπορεί να αλλάξει είτε λόγω υγείας είτε λόγω ηλικίας, ενώ το ίδιο το σώμα παραμένει ζωντανό. Αλλά αυτό δεν συμβαίνει σε όλα τα συναισθήματα του υποκειμένου, ειδικά σε εκείνα που δεν απαιτούνται για την ύπαρξη των υποκειμένων. Και στην πραγματικότητα, αυτό το χρώμα που βλέπουμε σε αυτόν τον τοίχο δεν είναι ο λόγος για τον οποίο αυτός ο τοίχος είναι τοίχος. Γιατί ακόμα κι αν γίνει λευκός ή μαύρος, ή κάποιο άλλο χρώμα εναλλάσσεται σε αυτόν, δεν παύει να είναι και να ονομάζεται τοίχος. Αλλά η φωτιά, αν χάσει θερμότητα, δεν είναι πλέον φωτιά, ούτε μπορούμε να ονομάσουμε κάτι χιόνι, αν δεν είναι λευκό» [16].
Συνειδητοποίησε επίσης ότι κάθε αλλαγή απαιτεί μια σταθερή και μόνιμη αρχή. Ήταν εύστοχος όταν έπρεπε να δείξει ότι το κακό μειώνει, αλλά δεν καταστρέφει εντελώς, το καλό στο υποκείμενο. «Επομένως, όλες οι φύσεις είναι καλές, επειδή είναι όλες έργο ενός εξαιρετικά καλού τεχνίτη· αλλά επειδή δεν είναι εξαιρετικά και αμετάβλητα καλές, όπως ο αρχιτέκτονάς τους, το καλό σε αυτές μπορεί να μειωθεί ή να αυξηθεί.
Τώρα, το κακό έγκειται ακριβώς στη μείωση του καλού· γιατί, όσο κι αν μειώνεται το καλό, είναι αναπόφευκτο, αν η φύση υπάρχει, να παραμείνει κάτι από αυτήν, από το οποίο αποτελείται η φύση. Επομένως, κάθε φύση είναι ένα αγαθό· ένα μεγάλο αγαθό αν είναι άφθαρτο, ένα μικρό αγαθό αν είναι φθαρτό· αλλά δεν μπορεί χωρίς ίχνος ανοησίας και άγνοιας να αρνηθεί κανείς ότι είναι ένα αγαθό. Γιατί αν η φύση χαθεί μέσω της φθοράς, η ίδια η φθορά δεν θα υπάρχει πλέον, αφού δεν μπορεί να υπάρξει φθορά όπου δεν υπάρχει φύση».
Πράγματι, προσθέτει, «αν δεν υπήρχε φθαρτό υποκείμενο, η διαφθορά δεν θα μπορούσε, δεν λέω να υπάρχει, αλλά ούτε καν να έχει αρχή, αφού η διαφθορά είναι καταστροφή του αγαθού» [17].
Με ένα παρόμοιο επιχείρημα, ο Rosmini διευκρίνισε τον παραλογισμό της έννοιας του γίγνεσθαι του Χέγκελ, η οποία, όπως είπαμε, αποτελεί το θεμέλιο του πρωταγωνισμού.
«Το γίγνεσθαι, λέει, προϋποθέτει το ον που γίνεται ένα άλλο, και επομένως το ον προηγείται του γίγνεσθαι· αν προηγείται του ίδιου του γίγνεσθαι, δεν μπορεί να είναι ον, αλλά κάτι που ακολουθεί το ον» [18].
Έχοντας καταστήσει σαφές ότι η φύση των πραγμάτων είναι αμετάβλητη, δεν υπάρχει ανάγκη για μια μακρά συζήτηση για να καταδειχθεί η αμετάβλητη αλήθεια. Και αναμφίβολα, η αλήθεια που βρίσκεται στο νου μας, που ονομάζεται λογική, σε αντίθεση με τη μεταφυσική που βρίσκεται στα πράγματα, τοποθετείται σωστά στην επάρκεια της έννοιας με το αντικείμενο. Επομένως, είναι σωστά, σύμφωνα με τον όμορφο ορισμό του Ισαάκ που υιοθέτησε και επαίνεσε ο Άγιος Θωμάς, η επάρκεια του νου με τα πράγματα, στο βαθμό που ο νους βεβαιώνει ότι είναι αυτό που είναι και δεν μπορεί να είναι αυτό που δεν είναι.[19].
Τώρα, αν συζητήσουμε για μεμονωμένα πράγματα, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι, εφόσον υπόκεινται σε συνεχείς αλλαγές, η αλήθεια του νου αλλάζει επίσης σε σχέση με αυτά. Επομένως, δεν είναι παράλογο να βεβαιώνουμε ή να αρνούμαστε κάτι γι' αυτά σε διαφορετικές χρονικές στιγμές. Από αυτό προέκυψε το σφάλμα του Πρωταγόρα και των άλλων Σοφιστών, οι οποίοι, λαμβάνοντας υπόψη μόνο τα άτομα και χωρίς να λάβουν υπόψη τις γενικές τους σχέσεις, είπαν ότι η αλήθεια είναι μεταβλητή. Αλλά η διαμάχη για την μεταβλητή ή αμετάβλητη φύση της αλήθειας αφορά την ουσία των πραγμάτων και τις γενικές αναφορές τους, οι οποίες αποτελούν το κατάλληλο αντικείμενο της επιστήμης.
Τώρα, είναι αναμφισβήτητο ότι, εφόσον η ουσία των πραγμάτων είναι αμετάβλητη, όπως είδαμε παραπάνω, η αλήθεια τους πρέπει επίσης να είναι αμετάβλητη. Και το επιχείρημα, όπως μας φαίνεται, καταλήγει σε αυτούς τους δύο όρους: Είτε η έννοια αντιστοιχεί στη φύση των πραγμάτων, σημαίνοντάς την όπως είναι, είτε όχι. Στην πρώτη περίπτωση, η αλήθεια είναι αμετάβλητη, όπως ακριβώς η φύση, η οποία θεωρείται ότι είναι το αντικείμενό της, είναι αμετάβλητη. Στο δεύτερο, εφόσον η έννοια δεν είναι επαρκής με το αντικείμενο, δεν υπάρχει αλήθεια και επομένως το ερώτημα είναι εκτός συζήτησης.
Ωστόσο, με μεγάλη σοφία, ο Άγιος Θωμάς διδάσκει ότι μπορεί να αποκτηθεί επιστημονική γνώση για μεταβλητά και ενδεχόμενα πράγματα, αφού η επιστήμη έχει ως αντικείμενο την ουσία των πραγμάτων και τις γενικές σχέσεις, οι οποίες είναι αμετάβλητες. «Στα μεταβλητά πράγματα», λέει, «υπάρχει μια αμετάβλητη συνήθεια. Για παράδειγμα, αν και ο Σωκράτης δεν κάθεται πάντα, είναι ωστόσο σταθερά αλήθεια ότι όταν κάθεται, παραμένει σε ένα μέρος. Από αυτό βλέπουμε πώς μπορεί να αποκτηθεί σταθερή γνώση για ασταθή πράγματα».
Και αλλού: «Ακόμα και τα πράγματα που υπόκεινται σε φθορά και γένεση είναι ικανά για επιστήμη, όπως η φυσική· όπου κανείς δεν εξετάζει τα επιμέρους, που υπόκεινται σε γένεση και φθορά, αλλά τους καθολικούς λόγους τους, οι οποίοι είναι απαραίτητοι και αιώνιοι».
Και πράγματι, προσθέτει: «οι εικασίες επιστήμες εξετάζουν ενδεχόμενα μόνο στις καθολικές τους περιοχές» [20].
Μετά από όλα αυτά, δεν θα είναι άχρηστο να αναφέρουμε κάποια παράλογα συμπεράσματα τα οποία, για να μην αναφέρουμε άλλα, ο Ευσέβιος, ο Άγιος Αυγουστίνος, ο Άγιος Θωμάς μετά τον Πλάτωνα και ο Αριστοτέλης θεώρησαν ότι προκύπτουν από την υποκειμενική και σχετική φιλοσοφία του Πρωταγόρα· διότι, εφόσον, όπως είπαμε, η θεωρία της προοδευτικής αλήθειας ανάγεται σε αυτή της σχετικής αλήθειας, οι παρατηρήσεις των αρχαίων εξακολουθούν να έχουν ισχύ έναντι των σύγχρονων Προοδευτικών.
Ο σκεπτικισμός είναι η πρώτη αιτία που προστέθηκε στον Πρωταγορισμό από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Και δικαίως. Διότι είναι αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι δεν εντυπωσιάζονται όλοι οι άνθρωποι από τα αντικείμενα με τον ίδιο τρόπο, και ότι ούτε καν ο ίδιος άνθρωπος σε διαφορετικές χρονικές στιγμές λαμβάνει παρόμοια εντύπωση από το ίδιο αντικείμενο. Επομένως, αν τα πράγματα δεν έχουν άλλη αλήθεια από αυτήν που λαμβάνουν από τη σχέση τους με το ανθρώπινο νου, πρέπει να ειπωθεί ότι το ίδιο πράγμα μπορεί να είναι αληθές και ψευδές όχι μόνο σε σχέση με διαφορετικούς ανθρώπους, αλλά και σε σχέση με τον ίδιο άνθρωπο σε διαφορετικές χρονικές στιγμές και σε διαφορετικές συνθήκες.
Τώρα, αν κάτι μπορεί να είναι ταυτόχρονα αληθές και ψευδές, δεν υπάρχει τρόπος να διαχωρίσουμε το αληθινό από το ψευδές· και εδώ έρχεται ο Πυρρωνισμός.
Ας ακούσουμε τον Σωκράτη να μιλάει στον Πλάτωνα: «Σωκρ. Δεν συμβαίνει συχνά όταν φυσάει ο ίδιος άνεμος, κάποιοι παγώνουν, άλλοι όχι; Και μεταξύ εκείνων που παγώνουν, κάποιοι λιγότερο, κάποιοι περισσότερο;
-Τεκτ. Αναμφίβολα.
-Σωκρ. Να πούμε, λοιπόν, ότι ο άνεμος είναι από μόνος του κρύος και όχι κρύος; Ή μήπως να αποδεχτούμε τη γνώμη του Πρωταγόρα, ότι είναι κρύος για τον έναν και όχι για τον άλλον;» [21].
Ο Πλάτωνας παρατήρησε επίσης ότι, λόγω αυτής της ποικιλομορφίας των αισθητών φαινομένων, ο πρωταγωνιστής δεν μπορεί να θεωρήσει τον εαυτό του μέτρο αλήθειας. Στην πραγματικότητα, είναι υποχρεωμένος να πιστεύει ότι ακόμη και εκείνες οι δηλώσεις είναι αληθείς που φαίνονται ψευδείς σε αυτόν και αληθινές σε άλλους· αφού κάθε άνθρωπος, σύμφωνα με τη δική του κρίση, είναι, όπως και αυτός, μέτρο αλήθειας και ψεύδους. Επομένως, λόγω της δήλωσής του ότι μόνο αυτό που φαίνεται αληθινό πρέπει να θεωρείται αληθές, δεν μπορεί ποτέ να ορίσει αν κάτι είναι αληθές ή ψευδές, αλλά πρέπει να αφήνει τα πάντα υπό αμφισβήτηση.[22].
Ο Αριστοτέλης υποστήριξε την άποψη του Πλάτωνα, έχοντας δείξει ότι, σύμφωνα με το απόφθεγμα του Πρωταγόρα, τόσο αυτό που επιβεβαιώνεται όσο και αυτό που απορρίπτεται για κάθε πράγμα πρέπει να θεωρείται ψευδές.
Έτσι εξήγησε ο Άγιος Θωμάς αυτό το απόσπασμα του Σταγειρίτη: «Αν είναι αλήθεια ότι κάτι είναι άνθρωπος και όχι άνθρωπος, είναι επίσης αλήθεια ότι δεν είναι ούτε άνθρωπος ούτε μη άνθρωπος· έτσι ώστε αυτές οι δύο έννοιες του ανθρώπου και του μη ανθρώπου ανάγονται σε δύο αρνήσεις, δηλαδή μη άνθρωπος και μη άνθρωπος. Τώρα, αν από τις δύο πρώτες προτάσεις κάνουμε μία μόνο πρόταση, λέγοντας για παράδειγμα: Ο Σωκράτης δεν είναι ούτε άνθρωπος ούτε μη άνθρωπος, είναι σαφές ότι ούτε η κατάφαση ούτε η άρνηση είναι αληθείς, αλλά και οι δύο είναι ψευδείς» [23].
Ο Ευσέβιος, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, θα ισχυριστεί ότι σύμφωνα με τις αρχές του Πρωταγόρα κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να θεωρήσει τον εαυτό του μέτρο των πραγμάτων. Διότι «αν κάθε φαινομενικότητα είναι αληθής για κάθε άνθρωπο, και αυτό που οι άλλοι κρίνουν αληθινό δεν μας φαίνεται αληθινό, θα είναι επίσης αλήθεια ότι ο άνθρωπος δεν είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων» [24].
Ο Άγιος Αυγουστίνος διευκρίνισε εν συντομία την άποψη του Πλάτωνα ότι ο πρωταγωρισμός εμποδίζει κάθε τρόπο να διακρίνει κανείς το αληθινό από το ψεύτικο: «Αύγουστος. Αληθινό είναι αυτό που είναι όπως φαίνεται σε αυτόν που το γνωρίζει, αν θέλει και μπορεί να το γνωρίσει.
-Ραγ. Επομένως, αυτό που δεν είναι γνωστό από κανέναν είναι αληθινό. Επιπλέον, αν αυτό που φαίνεται διαφορετικά από αυτό που είναι είναι ψευδές, επομένως αν αυτή η πέτρα φαίνεται πέτρα σε κάποιον και ξύλο σε κάποιον άλλο, θα είναι το ίδιο πράγμα και αληθινό και ψευδές» [25].
Ο Αριστοτέλης, προχωρώντας, κατέστησε σαφές ότι ο σκεπτικισμός που προκύπτει από τον Πρωταγορισμό συνδέεται με τον μηδενισμό. Ο Πλάτωνας πριν από αυτόν είχε σημειώσει ότι οι υποστηρικτές της σχετικής αλήθειας δεν παραδέχονται καμία απόλυτη ύπαρξη, αλλά μόνο σχετικές υπάρξεις. Διότι η αίσθηση αναφέρεται αναγκαστικά σε έναν διπλό όρο, δηλαδή, στο υποκείμενο και στο αντικείμενο, επειδή η αίσθηση δεν είναι δυνατή χωρίς ένα υποκείμενο που αισθάνεται και ένα αντικείμενο που γίνεται αισθητό.
Τώρα, αφού το υποκείμενο δεν είναι αισθαντικό, ούτε το αντικείμενο γίνεται αισθητό, παρά μόνο στην πράξη της αίσθησης, έπεται ότι, αν η αίσθηση είναι το μοναδικό μέτρο της αλήθειας των πραγμάτων, το υποκείμενο και το αντικείμενο δεν έχουν αξία από μόνα τους, αλλά το ένα έχει αξία για το άλλο, ή κανένα από τα δύο δεν υπάρχει από μόνο του, αλλά το ένα για το άλλο [26].
Αυτό που παρατήρησε ο Πλάτωνας εναντίον του Πρωταγόρα σχετικά με την αίσθηση έχει γενική ισχύ για κάθε είδος γνώσης. Και στην πραγματικότητα, κάθε γνώση περιλαμβάνει μια σχέση μεταξύ του υποκειμένου που γνωρίζει και του αντικειμένου που είναι γνωστό. Επομένως, αν η γνώση των πραγμάτων είναι ο κανόνας και το μέτρο της αλήθειας τους, πρέπει να ειπωθεί ότι τα πράγματα υπάρχουν στο βαθμό που είναι γνωστά, και επομένως η ύπαρξή τους δεν είναι απόλυτη αλλά σχετική.
Ο Αριστοτέλης στα Μεταφυσικά του ανέλυσε σε βάθος αυτή τη σκέψη του Πλάτωνα.
Ακολουθούν μερικά από τα λόγια του: «Αν όλα όσα πιστεύεται και φαίνονται είναι αληθινά, είναι απαραίτητο όλα να είναι και ψευδή και αληθινά. Διότι πολλοί έχουν απόψεις αντίθετες μεταξύ τους, και ο καθένας υποστηρίζει ότι όποιος δεν πιστεύει με τον δικό του τρόπο κάνει λάθος: έτσι είναι απαραίτητο κάτι να υπάρχει και να μην είναι. Και αν ισχύει αυτό, είναι απαραίτητο όλα όσα πιστεύεται να είναι αληθινά. Διότι αυτός που κάνει λάθος πιστεύει πράγματα αντίθετα από αυτόν που βρίσκεται στην αλήθεια» [27].
Αυτός ο συλλογισμός του Bonghi, μεταφραστή και ερμηνευτή των Μεταφυσικών του Αριστοτέλη, ανάγεται στον ακόλουθο τύπο: 1ο Όλα όσα μου φαίνονται είναι αληθινά. 2ο Αλλά όλα όσα μου φαίνονται μπορούν να εμφανιστούν με τρόπο αντίθετο από αυτό που μου φαίνονται. 3ο Επομένως, το αντίθετο αυτού που μου φαίνεται και είναι αληθινό είναι επίσης αληθινό. 1ο Για να μπορεί το αντίθετο αυτού που μου φαίνεται να μπορεί να φαίνεται και να είναι αληθινό, το πράγμα που μου φαίνεται πρέπει να είναι τέτοιο ώστε να παράγει τώρα μία τροποποίηση, τώρα το αντίθετο, και για να μπορεί να το παράγει, πρέπει να έχει όχι μόνο τη φύση που έχει, αλλά και το αντίθετο αυτού που έχει, και επομένως να είναι και να μην είναι ταυτόχρονα. 2ο Αλλά το αντίθετο αυτού που μου φαίνεται μπορεί να εμφανιστεί, κ.λπ. 3ο Επομένως, κ.λπ.
Και από αυτό το τελευταίο συμπέρασμα μπορούμε να επιστρέψουμε στην πρώτη πρόταση από την οποία προέκυψε: επειδή ακριβώς αν η φύση των όντων είναι έτσι, μπορεί με ίση πιθανότητα να παράγει τις δύο αντίθετες εντυπώσεις, και αυτές πρέπει με ίση νομιμότητα να λέγονται αληθείς» [28].
Ο Αριστοτέλης εξηγεί την ίδια ιδέα πληρέστερα στο έκτο κεφάλαιο: «Έτσι, δεν θα μπορούσε να είναι αληθινό οτιδήποτε φαίνεται, εκτός αν όλα ήταν σχετικά και δεν υπήρχε τίποτα που να στέκεται από μόνο του· γιατί αυτό που φαίνεται, φαίνεται σε κάποιον: έτσι ώστε όποιος λέει ότι όλα όσα φαίνονται είναι αληθινά, κάνει κάθε οντότητα να συνίσταται σε μια σχέση. Επομένως, όσοι θέλουν να εξαναγκαστούν από τη συλλογιστική και όμως αρκούνται στη συλλογιστική, πρέπει να είναι προσεκτικοί και να συνειδητοποιήσουν ότι δεν είναι αληθινό αυτό που φαίνεται, αλλά αυτό που φαίνεται σε αυτόν που φαίνεται και όταν εμφανίζεται και με αυτόν τον τρόπο και με αυτόν τον τρόπο που φαίνεται. Αν
, όταν αρχίσουν να συλλογίζονται, δεν τεκμηριώσουν τη θέση τους με αυτόν τον τρόπο, θα πέσουν αμέσως σε αντιφάσεις. Γιατί ένα πράγμα μπορεί να φαίνεται καλό στο ίδιο άτομο στην όραση, αλλά όχι στη γεύση· και στην όραση καθενός από τα δύο μάτια το ίδιο πράγμα μπορεί να μην φαίνεται ταυτόσημο, όταν είναι άνισα. Γιατί, βεβαίως, σε εκείνους που, για τους λόγους που έχουν ήδη δοθεί, βεβαιώνουν ότι αυτό που φαίνεται είναι αληθινό, και ότι επομένως όλα δεν είναι περισσότερο ψευδή παρά αληθινά (επειδή δεν φαίνονται ίδια σε όλους ούτε πάντα ίδια στο ίδιο άτομο, αλλά μάλλον συχνά εμφανίζονται μαζί αντίθετα πράγματα): η αφή, για παράδειγμα, αν τα δάχτυλα είναι συνυφασμένα δίνει δύο αντικείμενα, ενώ η όραση δίνει ένα [29]), σε αυτούς τους ανθρώπους, επαναλαμβάνω, μπορεί να ειπωθεί ότι τα πράγματα δεν φαίνονται αντίθετα με την ίδια έννοια, και με την ίδια άποψη, και με τον ίδιο τρόπο και ταυτόχρονα: έτσι ώστε τουλάχιστον εδώ να υπάρχει κάποια αλήθεια. Αλλά ίσως γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο, όσοι μιλούν όχι επειδή αμφιβάλλουν, αλλά για να μιλήσουν, θα αναγκάζονταν να πουν ότι δεν θα υπήρχε ήδη αλήθεια, αλλά αλήθεια για κάποιον. Και όπως έχει ήδη ειπωθεί, θα έπρεπε να κάνουν τα πάντα σχετικά με κάτι άλλο και με τη γνώμη και να αισθάνονται, με τέτοιο τρόπο, ότι τίποτα δεν έχει υπάρξει, ούτε πρόκειται να υπάρξει, αν δεν υπάρχει κάποιος που πρώτος δίνει τη γνώμη. Και αν υπήρχε, ή επρόκειτο να υπάρξει, είναι σαφές ότι τότε όλα δεν θα ήταν σχετικά με τη γνώμη» [30].
Ο Άγιος Αυγουστίνος απηχούσε τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη στον δεύτερο από τους Μονόλογους: «Αλλά αν ισχυρίζεστε ότι δεν υπάρχει απόλυτη αλήθεια, δεν φοβάστε μήπως αναγκαστείτε να παραδεχτείτε ότι δεν υπάρχει απόλυτη ύπαρξη; Διότι αυτό που δίνει την ουσία στο ξύλο του δίνει και την αλήθεια, αφού δεν μπορεί το ξύλο να είναι τέτοιο από μόνο του, δηλαδή, χωρίς να το γνωρίζει ο άνθρωπος, και να μην είναι αληθινό ξύλο» [31].
Ο Αριστοτέλης υποστήριξε περαιτέρω ότι η ακυρότητα στη διδασκαλία του Πρωταγόρα προκύπτει όχι μόνο από τον Πυρρωνισμό, αλλά και από τον πανθεϊσμό που περιλαμβάνεται σε αυτήν. «Επιπλέον, λέει, είναι σαφές ότι αν οι αντιφατικές δηλώσεις που γίνονται για το ίδιο πράγμα ήταν αληθείς, όλα τα πράγματα θα γίνονταν ένα. Διότι η τριήρης, το τείχος και ο άνθρωπος θα ήταν το ίδιο, αν μπορούσε κανείς να επιβεβαιώσει ή να αρνηθεί οτιδήποτε άλλο για το καθένα. Και από αυτό δεν υπάρχει διαφυγή, όποιος συλλογίζεται με τον τρόπο του Πρωταγόρα. Στην πραγματικότητα, αν σε κάποιον φαίνεται ότι ο άνθρωπος δεν είναι τριήρης, είναι σαφές ότι δεν είναι τριήρης: έτσι ώστε να είναι επίσης, αν η αντιφατική δήλωση είναι αληθής. Και από αυτό προέρχεται η δήλωση του Αναξαγόρα: όλα μαζί· έτσι ώστε τίποτα να μην υπάρχει πραγματικά» [32].
Και στην πραγματικότητα, «η διδασκαλία της αλήθειας των αντιφάσεων», προσθέτει ο προαναφερθείς ερμηνευτής, «απαιτεί να γίνεται δεκτή η ταυτότητα κάθε πράγματος... Στην πραγματικότητα, αν όλα όσα εμφανίζονται είναι αληθινά, και αν τα πράγματα εμφανίζονται με τους πιο ποικίλους τρόπους, και καθένας από αυτούς τους τρόπους είναι πάντα ο σωστός και αληθινός τρόπος ύπαρξής τους, και αν, κάθε φορά που ένα πράγμα εμφανίζεται με έναν τρόπο, είναι αλήθεια ότι εμφανίζεται και με τον αντίθετο τρόπο, φαίνεται ότι κάθε πράγμα όχι μόνο μπορεί να είναι, αλλά στην πραγματικότητα είναι όλα τα άλλα» [33].
Ο Ευσέβιος είδε επίσης τον πανθεϊσμό να προέρχεται από τη διδασκαλία του Πρωταγόρα περί κριτηρίου. «Και τότε, κατά τη γνώμη τους, δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ του περισσότερου και του λιγότερου σε κάθε γένος πραγμάτων, πόσο μάλλον μεταξύ του αναγκαίου και του τυχαίου, μεταξύ του φυσικού και του υπερφυσικού. Με αυτόν τον τρόπο, αυτό που είναι και αυτό που δεν είναι γίνονται ένα και το αυτό· γιατί μπορεί κάλλιστα να συμβεί το ίδιο πράγμα να φαίνεται στον έναν ότι είναι, και στον άλλον ότι δεν είναι. Επομένως, ο άνθρωπος και το ξύλο πρέπει να είναι το ίδιο, αφού μερικές φορές το ίδιο πράγμα φαίνεται στον έναν ότι είναι άνθρωπος, στον άλλον ότι είναι ξύλο» [34]. Ο Άγιος Θωμάς, με λίγα αλλά σαφή λόγια, έδειξε ότι το δόγμα της αέναης ροής, ή μάλλον του γίγνεσθαι του Ηράκλειτου, στο οποίο βασίζεται ο Πρωταγορισμός, είναι ένας καθαρός πανθεϊσμός. Λέει: «Αυτό που γίνεται, δεν είναι: επειδή, όσο διαρκεί η κίνηση, ένα πράγμα γίνεται και δεν είναι· στο τέλος της κίνησης, λοιπόν, όπου αρχίζει η ηρεμία, δεν έρχεται πλέον να υπάρχει, αλλά έχει γίνει» [35].
Δεν είναι δύσκολο να καταλάβουμε πώς αυτές οι επικρίσεις που απηύθυναν οι αρχαίοι κατά του Πρωταγορισμού μπορούν να αντιμετωπιστούν από εμάς με ίσο δικαίωμα έναντι των σύγχρονων Προοδευτικών. Δεδομένου ότι θεωρούν την αλήθεια μεταβλητή ανάλογα με τη διαφορετική ανάπτυξη των ανθρώπινων ικανοτήτων στις διαφορετικές εποχές της ανθρωπότητας, δεν θεωρούν, όπως οι Σοφιστές, την αλήθεια καθαυτή, αλλά σε σχέση με το υποκείμενο που τη γνωρίζει. Ωστόσο, πρέπει να παραδεχτούν ότι όλα μπορούν να είναι αληθινά και ψευδή, και επομένως όλα μπορούν να είναι και να μην είναι ταυτόχρονα, δηλαδή ότι οι αντιφάσεις μπορούν να επαληθευτούν τόσο στην τάξη της γνώσης (σκεπτικισμός) όσο και στην τάξη της πραγματικότητας (πανθεϊσμός και μηδενισμός).
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1 - 4) πολὺ μᾶλλον ἢ που τὶς, ὡς φασιν ἄνθρωπος; DeLeg . lib. IV, σελ. 186, Bipont. 1782.
2 - *) ναμιν ἐν τῇ ψυχῆ καὶ τὸ ὄμγανον , ὦ καταμανθάνει ἕκαστος , οἷου εἰ ὅμμα μὴ δυνατὸν ἦν ἄλλως ἔ ξὺν ὅλῳ τῷ σώματι στρέφειν πρὸς τοῦ φανοτώ. τὴ ψυκὴ ἐκ τοῦ γιγνος μένου περιακτέον εἶναι, ἕως ἂν εἰς τὸ ὄν καὶ τοῦ ὄντος τὸ φανωτας του δυνατή γένηται ἀνασχέσθαι θεωμένη· τοῦτο δ᾽ εἶναι φαμεν τὰ γαθόν. De Repub ., Όπ. τόμ. VII, σελ. 134, επιμ. cit.
3 - 2) Ο Πλάτων χρησιμοποίησε αυτές τις λέξεις: περιστροφή, circumversio, περιαγωγή, circumactio, επανοδος, reditus. Τοῦτο δὴ , ὡς ἔοικεν οὐκ ὀστράκου ἂν εἴη περιστροφή, ἀλλά ψυχῆς περιαγωγή ἐκ νυκτερι τῆς τινὸς ἡμέρας εἰς ἀληθινὴν τοῦ ὄντος ἰοὺσας , ἐπάνοδον ἀνασοφὴ φὴν εἶνοδον ἦοὴ φὴν; De Republ . τόμ. VII, σελ. 141, επιμ. cit. Ο Van Heusde εξέθεσε αυτό το σημείο πολύ καθαρά, Initia phil Plat . 31-33, 376-388, επιμ. 2ο, Lugduni Batavorum 1842.
4 - « Dicendum quod antiqui philosophi είδη rerum naturalium non dicebaut progress ab aliquo intellectu, sed eas origine a casu. Και εδώ θεωρούμε, quod verum importat, comparationem ad intellectum, cogebantur veritatem rerum constituere in order ad intellectum nostrum"· 1, q. XVI, a. 1 έως 2.
5 - ἀξιοῦντες, οποια ἂν ἡμῖν φαίνηται τὰ πράγματα, τοιαυτα και είναι · τοῦναντίον γαρ, ὁποῖα πέφυκε, τοιαυ- τα φαίνεται, καὶ οὐχ ἡμεις ἀυτὰ ποιούμεν, οὕτως ἔχειν, ἀλλ᾽ ὑπείθε πως ἐχειν, ἀλλ᾽ ὑπείθε πως ἐχειν, ἀλλ᾽ ὑπείθε. Praep.Evang. lib. XIV, γ. 20.
6 - «Omne verum ab illo est qui ait: Ego sum veritas»; De doctrina Christ. Prolog. § 9. «Quisquis bonus verusque Christianus est, Domini sui esse intelligat, ubicumque invenerit, veritatem»; Ibid. lib. Ι, γ. 18, § 28.
7 - & Secundum id vero, quod mensura omni rei modum preefigit, et numerus omni rei speciem praebet, et pondus omnem rem ad quietem et stabilitatem trahit, ille primitus et veraciter et singulariter isteinet oratomnia est, omnia»; De Genes , ad litt. lib. IV, n. 7.
8 - «Μαγ. An putas aliquid esse aliwhen, aut alicubi, quod nou sit in summa veritate, et quod inde non acceperit, quod est in quantum est; aut quod possit aliud esse , quam quod ibi est? -Δίσκος. Non est putandum. Mag. Quidquid igitur nere est, in quantum hoc est, quod ibi est. -Δίσκος. Απόλυτο συμπέρασμα μπορεί να είναι, εδώ είναι όλα, η αλήθεια είναι. quoniam non est aliud, quam ibi est. Mag. Est igitur veritas I omnium quae sunt, essentia, quia hoc sunt quod in summa veritate sunt. Καντράν. Ντε Βερίλ . ντο. VII, Op. και. Gerb. σελ. 111, 112. Διαβάστε ολόκληρο τον Διάλογο.
9 - « Cum verum sit in intellectu, secundum quod conformatur rei intellectae, necesse est, quod ratio veri ab intellectu ad rem intellectam derivetur, ut res etiam intellecta vera dicatur, secundum quod habet aliquemordinem ad intete. Res autem intellecta ad intellectum aliquem potest habere orderm vel perse, vel peraccidens. Per se quidem habet ordinam ad intelle ctum, a quo dependet secundum suum esse? ανά ατυχήμα ad intellectum, a quo cognoscibilis est. Iudicium autem de re non sumitur secundum id, quod in est ei per accidens, sed secundum id, quod in est ei per se. Vnde unaquaeque res codicil vera απόλυτο secundumordinem ad intellectum, a quo dependet. Και επομένως, όσα μένουν τεχνητά λένε αληθινά για τη διάνοιά μας: codicil enim domus vera, που assequitur είναι in silitudem formae, που είναι in mente artificis: και codicil oratio vera, in quantum est signum intellectus veri. Et similiter res naturalis dicuntur esse verae, secundum quod assequuntur similitudinem specierum, quae sunt in mente divina»· 1, ε. XVI, άρθρο 1.
10 - « Sciendum, quod res aliter comparatur ad intellectum practicum, aliter ad speculativum. Intellectus enim practicus causat res, unde est mensuratio rerum quae per ipsum fiunt: sed intellectus speculativus, quia accipit a rebus, est quodammodo motus ab ipsis rebus; et ita res mensurant ipsum. Ex quo patet quod res naturalis, ex quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum, ut dicitur X Metaphys. (com.IX), sed sunt mensuratae ab intellectu divino, in quo sunt omnia δημιουργήθηκε, sicut omnia artificiata in intellectu artificis. Sic ergo intellectus divinus est mensurans, non mensuratus; res autem naturalis mensurans et mensurata; sed intellectus noster est mensuratus, non inestrutturans quidem res naturales, sed artificialssoluto"· Qq. διαθέσιμο de Verit, q. I, a. 2 γ.
11 - Met.lib.IV, c. 5, §11, μετάφραση από τον Ruggiero Bonghi, σελ. 188, Τορίνο 1854. Είναι σαφές ότι σε αυτό το απόσπασμα ο Αριστοτέλης λαμβάνει την ποιότητα με την έννοια της μορφής ή του είδους, και κατά συνέπεια με τη μετάλλαξη εννοεί την συγκεκριμένη παραγωγή ή καταστροφή ενός πράγματος. Όπου στα Φυσικά λέει ότι η ποιότητα είναι η κατάλληλη ή τυχαία διάθεση μιας μορφής ή ουσίας· με την οποία έννοια η κατάλληλη αλλαγή της ποιότητας είναι η μεταβολή. Βλέπε Bonghi, ό.π.
12 - « Quamvis concedatur, quod motus secundum quantitatem sit continuus in rebus, et quod omnia hoc motu semper inseusibiliter moveantur, tamen secundum ποιοτικό ή formam, non opportet, quod propter hoc semper omnia moveantur. Και έχει τη δύναμη να έχει καθορισμένη γνώση του παζλ: εδώ οι μάγοι γνωρίζουν τη γνώση για το είδος του, εδώ για την ποσότητα του»· Στο lib. IV Met. διαβάστε. 13.
13 - De ratione mutationis est, quod aliquid idem se habeat aliter nunc, et prius. Nam whenque est idem en actu aliter se habens nunc, et prius, sicut in motibus secundum quantitatem, et qualitatem. Quandoque vero est idem ens in potentia lumpum, sicut in mutatione secundum substantiam cuius subiectum est materia"· I, q. XLV, a. 2 ad 2.
Και αλλού είπε: «In omni mutatione vel motu oportet esse quancundum princambens. ipsum nomen mutationis ostendit"? Συνέχεια . Γεντ . lib: II, γ. 12, αρ. 3.
14 - «Quod corpus habet, non est idipsum: quia non io se stat. Mutatur per aetates, mutatur per mutationes locorum ac temporum, mutatur per morbidities et defectus carnales, not ergo in se stat. Corpora caelestia non in se stant, habent quas damutationes suas, etsi occultas: ορισμένα de locis in loca mutatur, ascendunt ab Qriente στο Ovestm, et rursum circumeunt ad Orientem: non ergo stant, nec sunt idipsum. Anima humana nec ipsa stat. Quantis enim mutationibus et cogitationibus variatur, quantis voluptatibus immutatur, quantis cupiditatibus diverberatur atque discinditur? Mens ipsa hominis quae codicil rationalis, mutabilis est, nec est idipsum. Λειτουργία Vult, non-vult mode, scit mode, nescit mode. modo meminit, modo obliviscitur: ergo idipsum non habet ex se" · Στον Ψαλμ. CXXI, ν. 6.
15 - «Sunt namque ideae principalis formae quaedam, vel rationes rerum stables atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae, ac semper eodem modo se habentes quae in divina intelligentsia continentur; Lib. de of vers . αυτό. LXXXIII, quaest. XLVI.
16 - « Quis autem religiosus, et vera θρησκεία imbutus, quamvis nondum possit haec intueri, negate tamen audeat, aut nou etiam profiteatur, omnia quae sunt, idest, quaecumque in, suo genre proprio quadam natura sintoreucre econtinentur, auctore omnia quae vivunt, to live, atque universalam rerum incolumitatem, ordinamque ipsum, quo ea quae mutantur, suos temporals cursus ορισμένα moderamine celebrant, summi Dei legibus contineri et gubernari ?»; Ibid.
17 - 1) « Si quidem huius corporis color potest vel valetudinis ratione vel aetate immutari, cum ipsum corpus nondum interierit. Και hoc non peraeque στο omnibus valet, sed in iis in quibus non ut sint ipsa subiecta, ea quae in subiectis sunt, συνυπάρχουν. Non enim ut sit iste paries, paries, hoc colore fit, quem in eo videmus; cum etiam, si quo casu nigrescat aut albescat, vel aliquem alium immutet colorem, nihilominus maneat paries ac dicatur. At vero ignis si heat careat, ne ignis quidem erit; nec nivem vocare, nisi candidam possumus"· Solil. lib. II, περ. XII, ν. 22.
18 - «Naturae igitur omnes, quoniam naturarum prorsus omnium Conditor summe bonus est, bonae sunt: sed quia non sicut earum Conditor, summe atque incommutabiliter bonae sunt, ideo in eis et minui bonum et augeri potest. Sed bonum minui malum est: quamvis, quantumcumque minuatur, remaneat aliquid necesse est (si adhuc natura est) unde natura sit... Omnis ergo natura bonum est, magnum si corrupti non potest, parvum si potest: negari tamen, nisiite potest. Quae si corruptione consumetur, nec ipsa corruptio remanebit, nulla ubi esset possit subsistente natura”· Enchiridion de Fide, Spe et Charitate, c. XII, n. 4.
Και λίγο πιο κάτω: «... no way ubi conseret, sed unde hane orireod corruptio: aliud est corruptio, quam boni exterminatio» Ibid c.
19 - Λογάριθμος , μονότομος, σελ. XLIX, Τορίνο 1854.
20 - «Adaequatio réi et intellectus, quatenus intellectus dicet esse quod est, et non esse quod non est; Gent. Συνέχεια. lib. 1, σ. 49, n.1; Βλέπε Qq. όφελος. De Verit. q. Εγώ, α. 1 ε.
Ο κόμης Giuseppe de Maistre είπε ότι αυτά τα λόγια του Ακινάτη είναι μια αναλαμπή της αλήθειας που αυτοπροσδιορίζεται. Soirées de Saint-Petersbourg , Entret. II, t. Ι, σελ. 141, 161, 162, Paris 1831. Επιπλέον, πριν από τον Isaać s. Ο Αυγουστίνος είχε πει στην ίδια πρόταση: «Omnia vera sunt, in quantum sunt, nec quidquam est falsitas, nisi cumputaretur esse quod non est»· Ομολόγησε . lib. VII, γ. 15, σελ. 21.
Και αλλού: «Cui saltem illud manifestum est, falsitatem esse, quia id putatur esse, quod non est, intelligit eam osse veri Jatem quaę ostendit id quod est»; De vera relig, γ. 36.
21 - *) ᾿Αρ᾿ οὐκ ἐνίοτε πνέοντος ἀνέμου τοῦ αὐτοῦ, ὁ μὲν ἡμῶν ῥησί, ὁ δ᾽ οὐ; καὶ ὁ μὲν, ἠρέμα, ὁ δὲ, σφόδρα ; ΘΕΑΙ. Καὶ μάλα . ΣΩ . Πότερον οὖν τότε αὐτό ἐφ᾿ ἑαυτῶ τὸ πνεῦμα, ψυχρὸν ἢ οὐ ψυχρὸυ φήσομεν; ἤ πεισόμεθα τῷ Προταγόρᾳ, ὅτι τῶ μέν ριγοῦντι, ψυχρόν τῶ δε μὲ, οὔ; ΘΕΑΙ . Ναί; Theaet . Opp. και. cit. τόμ. II, σελ. 68, 69, *) Ibid . σελ. 89, 90, επιμ. cit.
22 - Στο ίδιο , σελ. 89, 90, επιμ. cit.
23 - Si verum sit, quod aliquid sit homo et non homo, verum est, quod id non erit homo, nec erit non homo. And hoc patet: horum enim duorum, quae sunt homo et non homo, sunt duae negationes, scilicet non homo, et non homo: si autem ex primis duabus fiat una propositio, ut dicamus, Σωκράτης non est homo, nec non homo, sequitur quod nec affirmatio; Σε lib. IV Μετ. ανάγνωση. 8.
24 - Praep. Ευάγγελος . lib. XIV, γ. 20. Εἱ τὸ φαινόμενου ἑνάστω καὶ ἀληθές ἐστιν , ἡμῖν δε οὐ φαίνεται τὰ ὑπὸ ἐκείνων λεγόμενα ἀληθῆ, καὶ τὸ μὴ εἶναι πάντων πραγματων μέτρου του ἄνθρωπου ἀληθές ἂν εἴη.
25 - « A. Verum est quod ita se habet, ut coguitori videtur, si velit possitque cognoscere.
-Ρ. Non èrit igitur verum quod nemo potest cognoscere. Deinde si falsum est quod aliter quam est, videtur, quid si alteri videatur hic lapis, lapis; Αλτερ λιγνουμ? eadem res et false et vera erit; › Σολίλ. lib. II, γ. V, n. 8.
26 - Θεαέτ . σελ. 79, 90 ed. cit.
27 - Κεφ. 5, § 1, μετάφρ. από Bonghi, εκδ. cit. σελ. 181, 182.
28 - Στον τόπο που αναφέρεται στη σελ. 181, σημείωση 3. SANSEVERINO, SIST. FILOS., I.
29 - Να πώς εξηγεί ο Bonghi αυτό το παράδειγμα μετά τον Mueller: - Αν, σταυρώνοντας τα δάχτυλά σας, περιστρέψετε μια μικρή μπάλα ανάμεσα στις δύο άκρες των δακτύλων σας, σας φαίνεται ότι περιστρέφετε δύο από αυτές, επειδή αντιλαμβάνεστε τα δύο κυρτά μισά της τροχιάς ως διαιρεμένα και στραμμένα προς τα έξω· έτσι ώστε, αναγκασμένοι να ολοκληρώσετε τις δύο αντιλήψεις, τις ενσωματώνετε μόνοι σας, και κάθε μισό γίνεται μια ολόκληρη τροχιά για εσάς»· σελ. 194, σημείωση 2.
30 - Βιβλιοθήκη, παρ. 6, § 3, σ. 194, 195,
31 - «At Sì dicis nihil esse verum, non times, ne sequatur, ut nihil sit per se; Vnde enim lignum est hoc, inde etiam verum lignum est. Nec fieri potest, ut per seipsum, id est sine cognitore lignum sit, et verum lignum non sit"· Solil . lib. II, c.5,n.7.
32 - Lib. III, c.4, § 12, p. 175, μετάφρ. cit.
33 - Σχετικά με τον τόπο που αναφέρεται, σημείωση 1.
34 - Η ιστορία της ιστορίας τὸ ἐξ ἀνάγκης, και τὸ ἐνδεχόμενον, και τὸ κατὰ φύσιν, και τὸ παι ρὰ ψύσιν . οὕτω δὶ ἂν εἴη ταυτὸν, καὶ ὄν και · οὐκ ὄν. μηδέν γὰρ κω λύει ταυτό τοῖς μεν είναι φαίνεσθαι, τοῖς ται μὴ εἶναι . καὶ ταυτὸ ἄν εἴη ἄνθρωπος, και ξύλον. εσθ' ὅτε γαρ φαίνεται ταυτὸ, τῷ δε μὲν ἄνθρωπος, τω δε ται ξύλον; Οπ. και τοποθεσία cit.
35 - « Quod fit, non est: quia quamdiu durat motus, aliquid fit et non est; in ipso antea termino motus in quo incipit quies, iam non fit aliquod sed factum est? Gent Cont . lib. II, γ. 17, σελ. 3.
2 - *) ναμιν ἐν τῇ ψυχῆ καὶ τὸ ὄμγανον , ὦ καταμανθάνει ἕκαστος , οἷου εἰ ὅμμα μὴ δυνατὸν ἦν ἄλλως ἔ ξὺν ὅλῳ τῷ σώματι στρέφειν πρὸς τοῦ φανοτώ. τὴ ψυκὴ ἐκ τοῦ γιγνος μένου περιακτέον εἶναι, ἕως ἂν εἰς τὸ ὄν καὶ τοῦ ὄντος τὸ φανωτας του δυνατή γένηται ἀνασχέσθαι θεωμένη· τοῦτο δ᾽ εἶναι φαμεν τὰ γαθόν. De Repub ., Όπ. τόμ. VII, σελ. 134, επιμ. cit.
3 - 2) Ο Πλάτων χρησιμοποίησε αυτές τις λέξεις: περιστροφή, circumversio, περιαγωγή, circumactio, επανοδος, reditus. Τοῦτο δὴ , ὡς ἔοικεν οὐκ ὀστράκου ἂν εἴη περιστροφή, ἀλλά ψυχῆς περιαγωγή ἐκ νυκτερι τῆς τινὸς ἡμέρας εἰς ἀληθινὴν τοῦ ὄντος ἰοὺσας , ἐπάνοδον ἀνασοφὴ φὴν εἶνοδον ἦοὴ φὴν; De Republ . τόμ. VII, σελ. 141, επιμ. cit. Ο Van Heusde εξέθεσε αυτό το σημείο πολύ καθαρά, Initia phil Plat . 31-33, 376-388, επιμ. 2ο, Lugduni Batavorum 1842.
4 - « Dicendum quod antiqui philosophi είδη rerum naturalium non dicebaut progress ab aliquo intellectu, sed eas origine a casu. Και εδώ θεωρούμε, quod verum importat, comparationem ad intellectum, cogebantur veritatem rerum constituere in order ad intellectum nostrum"· 1, q. XVI, a. 1 έως 2.
5 - ἀξιοῦντες, οποια ἂν ἡμῖν φαίνηται τὰ πράγματα, τοιαυτα και είναι · τοῦναντίον γαρ, ὁποῖα πέφυκε, τοιαυ- τα φαίνεται, καὶ οὐχ ἡμεις ἀυτὰ ποιούμεν, οὕτως ἔχειν, ἀλλ᾽ ὑπείθε πως ἐχειν, ἀλλ᾽ ὑπείθε πως ἐχειν, ἀλλ᾽ ὑπείθε. Praep.Evang. lib. XIV, γ. 20.
6 - «Omne verum ab illo est qui ait: Ego sum veritas»; De doctrina Christ. Prolog. § 9. «Quisquis bonus verusque Christianus est, Domini sui esse intelligat, ubicumque invenerit, veritatem»; Ibid. lib. Ι, γ. 18, § 28.
7 - & Secundum id vero, quod mensura omni rei modum preefigit, et numerus omni rei speciem praebet, et pondus omnem rem ad quietem et stabilitatem trahit, ille primitus et veraciter et singulariter isteinet oratomnia est, omnia»; De Genes , ad litt. lib. IV, n. 7.
8 - «Μαγ. An putas aliquid esse aliwhen, aut alicubi, quod nou sit in summa veritate, et quod inde non acceperit, quod est in quantum est; aut quod possit aliud esse , quam quod ibi est? -Δίσκος. Non est putandum. Mag. Quidquid igitur nere est, in quantum hoc est, quod ibi est. -Δίσκος. Απόλυτο συμπέρασμα μπορεί να είναι, εδώ είναι όλα, η αλήθεια είναι. quoniam non est aliud, quam ibi est. Mag. Est igitur veritas I omnium quae sunt, essentia, quia hoc sunt quod in summa veritate sunt. Καντράν. Ντε Βερίλ . ντο. VII, Op. και. Gerb. σελ. 111, 112. Διαβάστε ολόκληρο τον Διάλογο.
9 - « Cum verum sit in intellectu, secundum quod conformatur rei intellectae, necesse est, quod ratio veri ab intellectu ad rem intellectam derivetur, ut res etiam intellecta vera dicatur, secundum quod habet aliquemordinem ad intete. Res autem intellecta ad intellectum aliquem potest habere orderm vel perse, vel peraccidens. Per se quidem habet ordinam ad intelle ctum, a quo dependet secundum suum esse? ανά ατυχήμα ad intellectum, a quo cognoscibilis est. Iudicium autem de re non sumitur secundum id, quod in est ei per accidens, sed secundum id, quod in est ei per se. Vnde unaquaeque res codicil vera απόλυτο secundumordinem ad intellectum, a quo dependet. Και επομένως, όσα μένουν τεχνητά λένε αληθινά για τη διάνοιά μας: codicil enim domus vera, που assequitur είναι in silitudem formae, που είναι in mente artificis: και codicil oratio vera, in quantum est signum intellectus veri. Et similiter res naturalis dicuntur esse verae, secundum quod assequuntur similitudinem specierum, quae sunt in mente divina»· 1, ε. XVI, άρθρο 1.
10 - « Sciendum, quod res aliter comparatur ad intellectum practicum, aliter ad speculativum. Intellectus enim practicus causat res, unde est mensuratio rerum quae per ipsum fiunt: sed intellectus speculativus, quia accipit a rebus, est quodammodo motus ab ipsis rebus; et ita res mensurant ipsum. Ex quo patet quod res naturalis, ex quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum, ut dicitur X Metaphys. (com.IX), sed sunt mensuratae ab intellectu divino, in quo sunt omnia δημιουργήθηκε, sicut omnia artificiata in intellectu artificis. Sic ergo intellectus divinus est mensurans, non mensuratus; res autem naturalis mensurans et mensurata; sed intellectus noster est mensuratus, non inestrutturans quidem res naturales, sed artificialssoluto"· Qq. διαθέσιμο de Verit, q. I, a. 2 γ.
11 - Met.lib.IV, c. 5, §11, μετάφραση από τον Ruggiero Bonghi, σελ. 188, Τορίνο 1854. Είναι σαφές ότι σε αυτό το απόσπασμα ο Αριστοτέλης λαμβάνει την ποιότητα με την έννοια της μορφής ή του είδους, και κατά συνέπεια με τη μετάλλαξη εννοεί την συγκεκριμένη παραγωγή ή καταστροφή ενός πράγματος. Όπου στα Φυσικά λέει ότι η ποιότητα είναι η κατάλληλη ή τυχαία διάθεση μιας μορφής ή ουσίας· με την οποία έννοια η κατάλληλη αλλαγή της ποιότητας είναι η μεταβολή. Βλέπε Bonghi, ό.π.
12 - « Quamvis concedatur, quod motus secundum quantitatem sit continuus in rebus, et quod omnia hoc motu semper inseusibiliter moveantur, tamen secundum ποιοτικό ή formam, non opportet, quod propter hoc semper omnia moveantur. Και έχει τη δύναμη να έχει καθορισμένη γνώση του παζλ: εδώ οι μάγοι γνωρίζουν τη γνώση για το είδος του, εδώ για την ποσότητα του»· Στο lib. IV Met. διαβάστε. 13.
13 - De ratione mutationis est, quod aliquid idem se habeat aliter nunc, et prius. Nam whenque est idem en actu aliter se habens nunc, et prius, sicut in motibus secundum quantitatem, et qualitatem. Quandoque vero est idem ens in potentia lumpum, sicut in mutatione secundum substantiam cuius subiectum est materia"· I, q. XLV, a. 2 ad 2.
Και αλλού είπε: «In omni mutatione vel motu oportet esse quancundum princambens. ipsum nomen mutationis ostendit"? Συνέχεια . Γεντ . lib: II, γ. 12, αρ. 3.
14 - «Quod corpus habet, non est idipsum: quia non io se stat. Mutatur per aetates, mutatur per mutationes locorum ac temporum, mutatur per morbidities et defectus carnales, not ergo in se stat. Corpora caelestia non in se stant, habent quas damutationes suas, etsi occultas: ορισμένα de locis in loca mutatur, ascendunt ab Qriente στο Ovestm, et rursum circumeunt ad Orientem: non ergo stant, nec sunt idipsum. Anima humana nec ipsa stat. Quantis enim mutationibus et cogitationibus variatur, quantis voluptatibus immutatur, quantis cupiditatibus diverberatur atque discinditur? Mens ipsa hominis quae codicil rationalis, mutabilis est, nec est idipsum. Λειτουργία Vult, non-vult mode, scit mode, nescit mode. modo meminit, modo obliviscitur: ergo idipsum non habet ex se" · Στον Ψαλμ. CXXI, ν. 6.
15 - «Sunt namque ideae principalis formae quaedam, vel rationes rerum stables atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae, ac semper eodem modo se habentes quae in divina intelligentsia continentur; Lib. de of vers . αυτό. LXXXIII, quaest. XLVI.
16 - « Quis autem religiosus, et vera θρησκεία imbutus, quamvis nondum possit haec intueri, negate tamen audeat, aut nou etiam profiteatur, omnia quae sunt, idest, quaecumque in, suo genre proprio quadam natura sintoreucre econtinentur, auctore omnia quae vivunt, to live, atque universalam rerum incolumitatem, ordinamque ipsum, quo ea quae mutantur, suos temporals cursus ορισμένα moderamine celebrant, summi Dei legibus contineri et gubernari ?»; Ibid.
17 - 1) « Si quidem huius corporis color potest vel valetudinis ratione vel aetate immutari, cum ipsum corpus nondum interierit. Και hoc non peraeque στο omnibus valet, sed in iis in quibus non ut sint ipsa subiecta, ea quae in subiectis sunt, συνυπάρχουν. Non enim ut sit iste paries, paries, hoc colore fit, quem in eo videmus; cum etiam, si quo casu nigrescat aut albescat, vel aliquem alium immutet colorem, nihilominus maneat paries ac dicatur. At vero ignis si heat careat, ne ignis quidem erit; nec nivem vocare, nisi candidam possumus"· Solil. lib. II, περ. XII, ν. 22.
18 - «Naturae igitur omnes, quoniam naturarum prorsus omnium Conditor summe bonus est, bonae sunt: sed quia non sicut earum Conditor, summe atque incommutabiliter bonae sunt, ideo in eis et minui bonum et augeri potest. Sed bonum minui malum est: quamvis, quantumcumque minuatur, remaneat aliquid necesse est (si adhuc natura est) unde natura sit... Omnis ergo natura bonum est, magnum si corrupti non potest, parvum si potest: negari tamen, nisiite potest. Quae si corruptione consumetur, nec ipsa corruptio remanebit, nulla ubi esset possit subsistente natura”· Enchiridion de Fide, Spe et Charitate, c. XII, n. 4.
Και λίγο πιο κάτω: «... no way ubi conseret, sed unde hane orireod corruptio: aliud est corruptio, quam boni exterminatio» Ibid c.
19 - Λογάριθμος , μονότομος, σελ. XLIX, Τορίνο 1854.
20 - «Adaequatio réi et intellectus, quatenus intellectus dicet esse quod est, et non esse quod non est; Gent. Συνέχεια. lib. 1, σ. 49, n.1; Βλέπε Qq. όφελος. De Verit. q. Εγώ, α. 1 ε.
Ο κόμης Giuseppe de Maistre είπε ότι αυτά τα λόγια του Ακινάτη είναι μια αναλαμπή της αλήθειας που αυτοπροσδιορίζεται. Soirées de Saint-Petersbourg , Entret. II, t. Ι, σελ. 141, 161, 162, Paris 1831. Επιπλέον, πριν από τον Isaać s. Ο Αυγουστίνος είχε πει στην ίδια πρόταση: «Omnia vera sunt, in quantum sunt, nec quidquam est falsitas, nisi cumputaretur esse quod non est»· Ομολόγησε . lib. VII, γ. 15, σελ. 21.
Και αλλού: «Cui saltem illud manifestum est, falsitatem esse, quia id putatur esse, quod non est, intelligit eam osse veri Jatem quaę ostendit id quod est»; De vera relig, γ. 36.
21 - *) ᾿Αρ᾿ οὐκ ἐνίοτε πνέοντος ἀνέμου τοῦ αὐτοῦ, ὁ μὲν ἡμῶν ῥησί, ὁ δ᾽ οὐ; καὶ ὁ μὲν, ἠρέμα, ὁ δὲ, σφόδρα ; ΘΕΑΙ. Καὶ μάλα . ΣΩ . Πότερον οὖν τότε αὐτό ἐφ᾿ ἑαυτῶ τὸ πνεῦμα, ψυχρὸν ἢ οὐ ψυχρὸυ φήσομεν; ἤ πεισόμεθα τῷ Προταγόρᾳ, ὅτι τῶ μέν ριγοῦντι, ψυχρόν τῶ δε μὲ, οὔ; ΘΕΑΙ . Ναί; Theaet . Opp. και. cit. τόμ. II, σελ. 68, 69, *) Ibid . σελ. 89, 90, επιμ. cit.
22 - Στο ίδιο , σελ. 89, 90, επιμ. cit.
23 - Si verum sit, quod aliquid sit homo et non homo, verum est, quod id non erit homo, nec erit non homo. And hoc patet: horum enim duorum, quae sunt homo et non homo, sunt duae negationes, scilicet non homo, et non homo: si autem ex primis duabus fiat una propositio, ut dicamus, Σωκράτης non est homo, nec non homo, sequitur quod nec affirmatio; Σε lib. IV Μετ. ανάγνωση. 8.
24 - Praep. Ευάγγελος . lib. XIV, γ. 20. Εἱ τὸ φαινόμενου ἑνάστω καὶ ἀληθές ἐστιν , ἡμῖν δε οὐ φαίνεται τὰ ὑπὸ ἐκείνων λεγόμενα ἀληθῆ, καὶ τὸ μὴ εἶναι πάντων πραγματων μέτρου του ἄνθρωπου ἀληθές ἂν εἴη.
25 - « A. Verum est quod ita se habet, ut coguitori videtur, si velit possitque cognoscere.
-Ρ. Non èrit igitur verum quod nemo potest cognoscere. Deinde si falsum est quod aliter quam est, videtur, quid si alteri videatur hic lapis, lapis; Αλτερ λιγνουμ? eadem res et false et vera erit; › Σολίλ. lib. II, γ. V, n. 8.
26 - Θεαέτ . σελ. 79, 90 ed. cit.
27 - Κεφ. 5, § 1, μετάφρ. από Bonghi, εκδ. cit. σελ. 181, 182.
28 - Στον τόπο που αναφέρεται στη σελ. 181, σημείωση 3. SANSEVERINO, SIST. FILOS., I.
29 - Να πώς εξηγεί ο Bonghi αυτό το παράδειγμα μετά τον Mueller: - Αν, σταυρώνοντας τα δάχτυλά σας, περιστρέψετε μια μικρή μπάλα ανάμεσα στις δύο άκρες των δακτύλων σας, σας φαίνεται ότι περιστρέφετε δύο από αυτές, επειδή αντιλαμβάνεστε τα δύο κυρτά μισά της τροχιάς ως διαιρεμένα και στραμμένα προς τα έξω· έτσι ώστε, αναγκασμένοι να ολοκληρώσετε τις δύο αντιλήψεις, τις ενσωματώνετε μόνοι σας, και κάθε μισό γίνεται μια ολόκληρη τροχιά για εσάς»· σελ. 194, σημείωση 2.
30 - Βιβλιοθήκη, παρ. 6, § 3, σ. 194, 195,
31 - «At Sì dicis nihil esse verum, non times, ne sequatur, ut nihil sit per se; Vnde enim lignum est hoc, inde etiam verum lignum est. Nec fieri potest, ut per seipsum, id est sine cognitore lignum sit, et verum lignum non sit"· Solil . lib. II, c.5,n.7.
32 - Lib. III, c.4, § 12, p. 175, μετάφρ. cit.
33 - Σχετικά με τον τόπο που αναφέρεται, σημείωση 1.
34 - Η ιστορία της ιστορίας τὸ ἐξ ἀνάγκης, και τὸ ἐνδεχόμενον, και τὸ κατὰ φύσιν, και τὸ παι ρὰ ψύσιν . οὕτω δὶ ἂν εἴη ταυτὸν, καὶ ὄν και · οὐκ ὄν. μηδέν γὰρ κω λύει ταυτό τοῖς μεν είναι φαίνεσθαι, τοῖς ται μὴ εἶναι . καὶ ταυτὸ ἄν εἴη ἄνθρωπος, και ξύλον. εσθ' ὅτε γαρ φαίνεται ταυτὸ, τῷ δε μὲν ἄνθρωπος, τω δε ται ξύλον; Οπ. και τοποθεσία cit.
35 - « Quod fit, non est: quia quamdiu durat motus, aliquid fit et non est; in ipso antea termino motus in quo incipit quies, iam non fit aliquod sed factum est? Gent Cont . lib. II, γ. 17, σελ. 3.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου